Konstellationen von Rassismus im späten Mittelalter. Wenden und Cagots im Vergleich

I. Rassismus und Mittelalterforschung

Die Frage, wie ethnische, religiöse oder soziale Gruppen einander wahrnahmen und interagierten, beschäftigte Historiker:innen seit der Antike. In der Frühen Neuzeit verbreitete sich für die Kategorisierung von Menschengruppen der Begriff der Rasse.^[5] Juden vor und nach der Konversion, der Adel, aber auch soziale Unterschichten, Roma und Sinti, Muslime und Afrikaner konnten mit dem Begriff gekennzeichnet werden. Die frühneuzeitliche Konstruktion von Rassen beruhte auf einem flexibel einsetzbaren Repertoire von Unterscheidungsmerkmalen, das äußere Merkmale ebenso wie kulturelle Eigenheiten oder Lebensformen umfasste.^[6] Seit dem 18. Jahrhundert strebten Vertreter verschiedener Fachdisziplinen zunehmend danach, die Einteilung von Menschengruppen in Rassen zu systematisieren und zu verwissenschaftlichen.^[7] Die Expert:innen der Moderne stützten sich auf angeblich objektive Methoden, beispielsweise der Vermessung des menschlichen Schädels, um eine Hierarchie der Rassen nach wissenschaftlichen Maßstäben zu belegen. Die Rassentrennung in den USA, die Rassenpolitik im Dritten Reich und das Apartheidregime in Südafrika waren die radikalsten Umsetzungen der weit verbreiteten Akzeptanz rassistischen Denkens. Nach dem Zweiten Weltkrieg verlor die pseudowissenschaftliche Rassenlehre ihre Akzeptanz – und mit ihr zunächst auch die Verwendung des Begriffs „Rasse“.^[8]

Rassistisches Denken und rassistische Praktiken waren nach 1945 jedoch nicht verschwunden.^[9] Entsprechend reagierte die Forschung.^[10] Nun waren es nicht mehr die Vertreter:innen der Mehrheitsgesellschaft, die deren Vorrangstellung legitimierten, sondern Wissenschaftler:innen, die den Rassismus in ihren Gesellschaften anprangerten. In den USA machten Jurist:innen auf die weiterhin vorhandene rechtliche Ungleichbehandlung in der Post-Civil-Rights-Ära aufmerksam. Die in diesem Kontext entwickelten Theorien werden unter dem Begriff der Critical Race Theory zusammengefasst und sind bis heute umkämpft.^[11] Seit einigen Jahrzehnten beteiligen sich auch die Politik- und Sozialwissenschaften sowie die Literatur- und Geschichtswissenschaften an der Diskussion.^[12] Dabei wurde unter anderem deutlich, dass Rassismus als Ausgrenzungs- und Unterdrückungspraxis häufig mit anderen Unterdrückungskategorien wie Klassismus und Sexismus einhergeht und intersektionale Zugänge daher zusätzliche Erkenntnismöglichkeiten bieten.^[13]

Aus mediävistischer Perspektive stellt sich die Frage, ob die Verwissenschaftlichung der Rassenlehre um 1800 den historischen Anfang von Rassismus markierte. Das ist zweifelhaft, denn die Hauptfunktion rassistischen Denkens und Handelns bildet die strukturelle Hierarchisierung von Menschengruppen mittels einer Verknüpfung von biologischen und kulturellen Argumenten. In den Worten des Soziologen Wulf D. Hund:

„Im Kern ist Rassismus, bei aller Verschiedenheit seiner historischen Erscheinungsformen, ein soziales Verhältnis, und seine Ausdrucksweisen sind Resultate rassistischer Vergesellschaftung. Deren zentrale Funktion besteht darin, sozialen Gruppen mit unterschiedlichen oder gegensätzlichen Interessen zu erlauben, sich als Gemeinschaft zu begreifen, indem sie sich andere als Bedrohung oder als Unterlegene gegenüberstellen. Diese müssen weder fremd sein, noch sich außerhalb der Gesellschaft befinden. Sie müssen auch keiner anderen ‚Rasse‘ angehören. Ihre Markierung als Außenstehende und Nichtzugehörige kann sich unterschiedlicher Argumente bedienen.“^[14]

Diese offene Definition legt die Annahme nahe, dass eine auf Rassismus beruhende Diskriminierung nicht an einem bestimmten Punkt in der Vergangenheit auftauchte, sondern dass es vielmehr eine verschlungene „Geschichte partikularer Rassismen“ gibt.^[15] Die Suche nach den Anfängen und den ersten „Schuldigen“ wäre damit zum Scheitern verurteilt und die Aufmerksamkeit sollte sich von den zeitlichen Anfängen auf die strukturellen Bedingungen verschieben.^[16] Rassismus ist aus einer solchen Perspektive weniger an Epochen als vielmehr an bestimmte Konstellationen gebunden.^[17] Als Konstellation gilt dabei

„das Zusammenspiel von Ereignissen, Umständen und Situationen, wodurch das Verstehen historischer Zusammenhänge ermöglicht wird. Somit setzt eine Konstellation eine hinreichende Dichte des Zusammenhangs voraus und hinreichend viele Dokumente, die diesen Zusammenhang belegen und erschließen“.^[18]

Eine solche Betonung der Kontingenz entspricht auch neueren Interpretationen zum Umgang mit Häretikern und anderen marginalisierten Gruppen im mittelalterlichen Europa. Während die Vorstellung einer im hohen Mittelalter entstehenden „verfolgenden Gesellschaft“, wie sie Robert I. Moore entworfen hatte, die Debatte lange geprägt hatte, unterstreicht die aktuelle Forschung die Bedeutung von Brüchen, Diskontinuitäten und den jeweiligen Kontexten.^[19]

Für die Interpretation aller Unterdrückungsdiskurse und -praktiken ist die Frage nach ihrer Funktion besonders wichtig. Aus dieser funktionalen Perspektive nimmt Jean-Frédéric Schaub an, dass das Werkzeug rassistischer Diskriminierung in der Geschichte immer dann an Bedeutung gewann, wenn Grenzen zwischen Mehrheit und Minderheit aufgrund von sozioökonomischen und politischen Umwälzungen neu justiert werden mussten.^[20] Rassistische Diskriminierung bilde die Antwort auf soziale Mobilität und verfolge das Ziel, die Distinktion zwischen Gruppen aufrechtzuerhalten und gesellschaftliche Emanzipationsprozesse zu verlangsamen.^[21] Dieser Mechanismus war und ist nicht an bestimmte Epochen gebunden.

In der internationalen Mediävistik, insbesondere in den englischsprachigen Literaturwissenschaften, wird seit circa 25 Jahren mit den Begriffen „race“ und „racism“ gearbeitet^[22] – in der amerikanischen Mediävistik mit einer Konzentration auf die Gegenüberstellung von Schwarz und Weiß^[23]. Besonders viel Aufsehen hat die Monographie „The Invention of Race in the European Middle Ages“ von Geraldine Heng aus dem Jahr 2018 erregt.^[24] Hengs breite Definition, die nicht gänzlich neu ist und beispielsweise Gemeinsamkeiten mit jener von Wulf D. Hund aufweist, wurde begeistert aufgegriffen und heftig kritisiert:

„Race is one of the primary names we have, […] that is attached to a repeating tendency of the gravest import, to demarcate human beings through differences among humans that are selectively essentialized as absolute and fundamental, in order to distribute positions and powers differentially to human groups. Race-making thus operates as specific historical occasions in which strategic essentialisms are posited and assigned through a variety of practices and pressures, so as to construct a hierarchy of peoples for differential treatment. My understanding, thus, is that race is a structural relationship for the articulation and management of human differences, rather than a substantive content.“^[25]

Die Vorstellung von Rasse wird durch die Kombination von biologischen und kulturellen Markern zu einem „Leerraum (vacuum)“, der zeit- und kontextabhängig mit variablen Inhalten gefüllt werden kann.^[26] Ist also jede Form der Marginalisierung von sozialen Gruppen – so die Befürchtung der Kritiker:innen – Rassismus? Walter Pohl plädiert für einen pragmatischen Umgang mit der Begrifflichkeit:

„What is important is where these concepts are useful as heuristic tools, and it makes little sense to debate which groups ‚are‘ ethnic, racial, or national. Rather, we should ask which forms of social distinction and identification mattered where, and how they were used – for example, for integration, competition, closure, or domination.“^[27]

Indes weist er auch darauf hin, dass Historiker:innen den Begriff „race“ häufig wenig präzise verwenden und mit „ethnicity“ gleichsetzten. Eine solche weit gefasste Definition von „race“ könnte – so warnt Pohl – die Unterscheidung zwischen „hartem“ Rassismus („‚hard‘ racism“) und anderen „nichtessenzialisierenden Formen von Othering (non-essentializing forms of othering)“ verwischen.^[28] Diese widersprüchlichen Ansätze und Deutungen haben sich in den letzten Jahren in einer Vielzahl von Publikationen niedergeschlagen.^[29] Die inhärente intersektionale Verschränkung von Rassismus und Klassismus, das heißt, die politische und soziale Funktionalisierung von Rassismus, die in den Definitionen von Hund, Heng, Schaub und anderen bereits angelegt ist, wurde in diesen Studien selten explizit benannt, meist aber implizit vorausgesetzt – ebenso der Zusammenhang von Rassismus und Sexismus.^[30] Inzwischen liegen auch Beiträge der deutschsprachigen Mediävistik zum Thema vor.^[31] Der Mehrwert der Begriffe für die Mittelalterforschung ist allerdings weiterhin fraglich und muss in empirischen Studien getestet werden.

II. Der Ausschluss der Wenden aus den Zünften in nordostdeutschen Städten

Im ersten Fallbeispiel soll untersucht werden, ob der Ausschluss der Wenden (West- oder Elbslawen) aus den Handwerkerzünften in nordostdeutschen Städten als eine Konstellation des Rassismus betrachtet werden kann.^[32] Diese ethnische Ausgrenzung war Teil einer allgemeinen Verschärfung von Aufnahmebedingungen der Zünfte im späten Mittelalter und der Frühen Neuzeit. Betroffen waren im deutschen Nordosten unterschiedliche Gewerbezweige, insbesondere die Schuhmacher, Gewandschneider sowie die Bäcker und Fleischer, die zusammen in manchen Städten als sogenanntes Viergewerke bezeichnet wurden. Nachweisbar ist der Ausschluss der Wenden erstmals in Zunftprivilegien und -statuten ab der Mitte des 14. Jahrhunderts. Eine größere Verbreitung erreichte der sogenannte „Wendenparagraph“ im 15. Jahrhundert.^[33]

Die mittelalterlichen Zünfte erließen seit ihrer Entstehung Zugangsbeschränkungen.^[34] Personen, die Mitglieder einer Zunft werden wollten, mussten häufig dem Stadtbürgertum angehören, einen Nachweis ihrer handwerklichen Fähigkeiten vorlegen und die Zahlung einer Aufnahmegebühr leisten. Hinzu kamen unterschiedlich formulierte Anforderungen an einen moralischen Lebenswandel. Im Vordergrund standen vor dem 14. Jahrhundert häufig Kriterien, die sich auf das Verhalten des Bewerbers bezogen. Bei den Stendaler Gewandschneidern schrieben die Statuten 1231 vor, dass der Anwärter ein „rechtschaffener und ehrlicher Mann (probus homo sit et honestus)“ zu sein habe.^[35] Ähnliche Bestimmungen finden sich in anderen brandenburgischen Zunftstatuten und Zunftbriefen bis ins 14. Jahrhundert. So forderten die Schuhmacher in Beeskow in der Lausitz in ihrem Statut aus dem Jahr 1341, dass ein Zunftanwärter neben der handwerklichen Qualifikation auch persönliche Unbescholtenheit vorweisen müsse.^[36] Drei Jahre später setzt die Tuchmacherzunft dieser Stadt voraus, dass ein neues Mitglied sich „erlich habe gehalden“.^[37]

Seit dem beginnenden 14. Jahrhundert nahm daneben die Bedeutung der Abstammung in den Zulassungsbestimmungen zu.^[38] Ehrlichkeit wurde nicht am Lebenswandel allein festgemacht, sondern zunehmend auch an der Herkunft einer Person – insbesondere die eheliche Geburt von „ehrlichen Eltern“ galt in Zunftstatuten zunehmend als Zugangsvoraussetzung.^[39] Neben der persönlichen Qualifikation wurde die Ehelichkeit der Eltern und deren „Ehrlichkeit“ geradezu zum entscheidenden Zulassungskriterium.^[40] In Braunschweig schlossen beispielsweise die Lakenmacher 1323 sowohl Bettler, Lotterbuben, Bader, Schäfer, Barbiere und Leineweber als auch Uneheliche von ihrem Gewerbe aus. Eine Eheschließung mit einer Frau aus einem solchen „verschmähten Geschlecht“ führte automatisch zum Verlust der Zunftmitgliedschaft.^[41] Lebenswandel und Abstammung standen in diesen Fällen noch nebeneinander. Einige Jahre später bestätigte der Hildesheimer Stadtrat einen Beschluss der dortigen Kürschner, dass nunmehr kein unehelicher Sohn in die Zunft aufgenommen werden dürfe („quod exnunc filius illegitimus in eorum non debet recipi unionem“).^[42] In der Stadt Lübeck gingen die Nadler voran, als sie 1356 den Nachweis der ehelichen Geburt als Voraussetzung für die Lehrlingsannahme forderten.^[43] Die Qualifikation war in den Hintergrund getreten, was nun dominierte, war die „richtige“ Abstammung.

Zu den abstammungsorientierten Ehrbarkeitskriterien, die die Zünfte für die Aufnahme eines neuen Mitglieds forderten, trat in den Städten im sowie am Rande des slawischen Besiedlungsraumes seit der Mitte des 14. Jahrhunderts verstärkt die deutsche und nichtwendische Geburt hinzu. Die Lüneburger Krämerzunft setzte 1350 fest, dass ein Bewerber mit Zeugen oder Briefen belegen müsse, dass er „echt, recht, deutsch und nicht wendisch, frei und niemandes Eigen und von frommen und unbescholtenen Leuten geboren sei“.^[44] In der Stadt Beeskow erhielten im Jahr 1353 die Schuhmacher ein Privileg vom städtischen Rat, in dem auch der Zugang zur Zunft behandelt wurde.^[45] Jeder Zunftmeister durfte Lehrlinge aufnehmen, allerdings nicht solche, die von Badern, Leinewebern, Schäfern, Wenden oder Pfaffen abstammen oder unehelicher Geburt („allen unechten kinderen“) waren. Die verschiedenen hier genannten Gruppen umfassten die häufig auf dem Land ausgeübten „unehrlichen Gewerbe“.^[46]

In den Jahren 1387 und 1388 erhielten in Beeskow mehrere Zünfte, nämlich Fleischhauer, Bäcker, Gewandmacher, Tuchmacher, Schuhmacher und Schneider, neue Statuten.^[47] Die Urkundentexte weisen eine große Anzahl von Gemeinsamkeiten auf, fordern allesamt von neuen Mitgliedern eine deutsche Abstammung und schließen Personen wendischer Herkunft aus. Wie in Beeskow handelte es sich auch in Zunftstatuten anderer Städte in der Regel nicht um eigenständige „Wendenparagraphen“, sondern um eine Aufnahme der Wenden in die Aufzählung marginalisierter, aufgrund ihrer Geburt diskriminierter Gruppen.

Der Ausschluss der Wenden aus den Zünften erfolgte vor allem zwischen der Mitte des 14. und der Mitte des 16. Jahrhunderts. Es beteiligte sich jedoch weder jede Stadt noch jede Zunft an dieser Praxis. Es gab Zunftstatuten in diesen 200 Jahren, in denen die Wenden bei der Aufzählung der ausgeschlossenen Gruppen nicht genannt wurden.^[48] Selbst in Beeskow mit seinen zahlreichen Statuten, die den „Wendenparagraphen“ enthielten, begnügten sich die Leineweber in ihrem ersten belegten Zunftstatut 1401 gegenüber ihren Bewerbern mit dem Nachweis des ehrlichen Lebens.^[49] In anderen Fällen scheint der Ausschluss nur für neue Bewerber, nicht aber für Slawen, die bereits Zunftmitglieder waren, zu gelten. So heißt es in einem Statut der Bäcker von Beeskow von 1387, dass jeder „sal bewisunge brengin den Rathman vnd den kumpan, daz her sy geborn von elichen duczen bedirben lutin“, dass aber zugleich alle derzeitigen Mitglieder der Zunft sowie ihre Nachkommen („und al ir samen, der von en ist und noch kummet“) uneingeschränkt das Zunfthandwerk ausüben dürfen.^[50] In anderen Städten lassen sich nach dem Erlass entsprechender Statuten ebenfalls weiterhin slawische Zunftmitglieder nachweisen. Eine ähnliche Differenz zwischen Norm und Praxis lässt sich auch hinsichtlich der Ehelichkeit feststellen, die als Forderung ebenfalls in der Mitte des 14. Jahrhunderts in Zunftstatuten aufkam, allerdings bis ins 16. Jahrhundert hinein nur teilweise umgesetzt wurde.^[51]

Abb. 1: Handwerkerzünfte in nordostdeutschen Städten, die von neuen Mitgliedern eine deutsche Abstammung forderten (mit Jahreszahl der Nennung). (Karte angefertigt von Thomas Ertl und Melanie Wiener.)

Die Ausschlussbestimmungen variierten die gesamte Zeitspanne über. In Lüneburg und am Westrand des slawischen Siedlungsgebietes wurde ab 1400 häufig die Formel „echt, recht, deutsch und nicht wendisch, frei und niemandes Eigen und von frommen Leuten mit gutem Ruf geboren“ benutzt.^[52] Eine wirkliche sprachliche und inhaltliche Standardisierung setzte sich jedoch nicht durch. In Lübeck wurde von den Gewandschneidern 1410 angeordnet, dass neue Zunftmitglieder nicht von „wendischer Art und keine Söhne von Leinewebern (van nener wendischen ardt unde nener lynenweverschen sone)“ sein durften.^[53] Insbesondere die Aufzählung der als „unehrlich“ geltenden Gewerbe“ variierte von Stadt zu Stadt und von Zunft zu Zunft.^[54]

Auch der Nachweis der Ehrlichkeit folgte keinem einheitlichen Schema. Die Schuhmacher in der Stadt Luckau in der Lausitz forderten beispielsweise im Jahr 1384, dass ein Bewerber „ehelich geboren sei von ehrlichen, guten deutschen Leuten von allen seinen vier Ahnen her, dass er nicht wendisch“ sei.^[55] Diese Steigerung des Ehrbarkeitsnachweises zur Ahnenprobe, bei dem der Bewerber „van allen sinen vir anen“ echt und deutsch geboren sein muss, wurde 1434 auch von den Kürschnern von Neuruppin verlangt.^[56] Dabei handelt es sich um eine genealogische Verschärfung, die Ähnlichkeiten mit der Vierahnenprobe als Zulassungsvoraussetzung bei kirchlichen und adligen Gemeinschaften wie Domkapiteln oder Ritterturnieren aufweist.^[57] Das ist kein Zufall, wird doch die eheliche deutsche Abstammung in der Selbstwahrnehmung der Handwerker als Zeichen ihres „Adels“ bezeichnet.

Zum Beleg der Ehrhaftigkeit eines Bewerbers wurden schriftliche oder mündliche Nachweise immer wichtiger – eine Entwicklung, die sich auch in anderen Teilen des Heiligen Römischen Reichs belegen lässt.^[58] In Briefen oder durch Zeugenaussagen mussten die Bewerber belegen, dass sie von „freier, echter und rechter Geburt“ waren.^[59] Im Zuge dieser Entwicklung wurde die richtige Abstammung, das heißt das richtige Blut bzw. der richtige Samen, bei der Beurteilung von Bewerbern häufig erwähnt – im Nordosten offenbar schon mehrere Jahrzehnte, bevor sich dieses Prinzip auch in den Zünften in den Rheinlanden durchzusetzen begann.^[60] Die Wollweber von Schwerin forderten in ihrer Zugangsregelung von 1372: Wer ein Zunftmitglied werden will, soll echt und recht, deutsch und nicht wendisch, frei und nicht Eigen sein. Er soll zudem „mit Briefzeugnissen ausgestattet sein, wie dies eine bewährte Gewohnheit in allen Städten ist (unde wol beruchtet myt bryven tuchnisse, alzo id ys eyne wonlike wanheith in allen steden) “.^[61] Geburts- oder Ehrbarkeitsbriefe dieser Art sind seit dem ausgehenden 14. Jahrhundert in zunehmender Anzahl beispielsweise in Lübeck erhalten.^[62] In dieser Stadt wurde auch ein vom Bischof von Ratzeburg ausgestellter Brief aus dem Jahr 1385 überliefert, worin bestätigt wird, dass der Überbringer nicht von Slawen abstamme, sondern von rechtschaffenen deutschen Eltern („non de genere Slavicali, […] sed de bonis ac honestis hominibus Teutonicis“).^[63]

Seit dem ausgehenden 14. Jahrhundert enthalten manche dieser Nachweise neben der deutschen Geburt eine Aufzählung mehrerer Ehrbarkeitskriterien und bezeugen beispielsweise, dass die in den Briefen genannten Personen nicht von Müllern, Schäfern oder Webern abstammten.^[64] Im Jahr 1485 übergab Valentin Weicherstorff dem Rat von Beeskow einen Brief, den der Stadtrat von Frankfurt/Oder für ihn ausgestellt hatte, da er in Beeskow Mitglied der Schuhmacherzunft werden wollte. In dem Brief wird erwähnt, dass Valentin von frommen Leuten in einem rechten, echten Ehebett nach christlicher Ordnung gezeugt und geboren sei, von allen vier Ahnen her von deutschen Eltern abstamme und kein Kind von Müllern, Zöllnern, Leinewebern, Badern sei.^[65] Auch im Westen des Reichs war man mit den Gepflogenheiten im Nordosten vertraut. Der Gewandschneider Hans Cluntz ließ sich im Jahr 1438 von seiner Heimatstadt Köln einen Brief, adressiert an die Gewandschneiderzunft in Alt-Stettin, ausstellen und von Kölner Bürgern bezeugen, dass seine verstorbenen Eltern ehrbare Kölner Bürger gewesen seien und dass er deshalb „neit Wyndensch noch eigen geboiren is“.^[66] Diese schriftlichen Geburtsnachweise markieren Akzeptanz und Ausbreitung des „Wendenparagraphen“.

Zur Interpretation des Ausschlusses der Wenden aus den Zünften verwies die historische Forschung zu Recht auf den politischen, sozialen und wirtschaftlichen Kontext.^[67] Seit dem 12. Jahrhundert ließen sich Flamen, Franken, Sachsen und Thüringer in großer Zahl im ehemaligen Siedlungsland östlich der Elbe nieder.^[68] Die neuen Siedler gründeten Dörfer und Städte und besonders im 13. Jahrhundert entfaltete sich ein regelrechter Gründungsboom.^[69] Während die ältere Forschung die Separierung der ethnischen Gruppen betonte und annahm, dass Slawen hauptsächlich auf dem Land oder in eigenen Siedlungskernen an den landesfürstlichen Burgen, den sogenannten Kietzen, wohnten^[70], geht die neuere Forschung davon aus, dass Slawen auch in den Städten an der Seite der Neusiedler und Neusiedlerinnen aus dem Westen lebten – allerdings in unterschiedlicher Anzahl und mit divergierenden Rechtspositionen^[71]. Die äußeren Unterschiede zwischen den ethnischen Gruppen begannen in dieser Zeit zu verschwinden, wenngleich die Slawen gewisse kulturelle und sprachliche Unterschiede bewahrten.

Dennoch bestanden alte Vorurteile fort und neue kamen hinzu. Die Ausbildung der Stereotype reicht ins hohe Mittelalter zurück. Thietmar von Merseburg bezeichnete die Slawen anlässlich des sogenannten Wendenaufstandes von 983 als „verschworene Bande“ und „gierige Hunde“, die sich vom Christentum abwandten, um „Kulte teuflischer Ketzerei“ abzuhalten.^[72] Erzbischof Adelgot ermunterte sächsische Große im Jahr 1108, das fruchtbare Land der Heiden zu erobern, dabei aber nicht zu vergessen, dass die Bewohner der zu erobernden Gebiete „sehr schlechte Heiden (gentiles pessimi)“ seien, ihr Land sei dagegen reich an Fleisch, Honig und Mehl.^[73] Ähnlich bezeichnete Helmold von Bosau die Slawen (gemeint waren die Abodriten) in seiner 1163 bis 1172 entstanden „Chronica Slavorum“ („Slawenchronik“) als „von Natur aus treulos und bösartig (Slavorum animi naturaliter sint infidi et ad malum proni)“.^[74]

Religiöse Bekehrung und politische Integration änderten wenig an dieser negativen Wahrnehmung der Slawen. Im 14. Jahrhundert entstand im Umfeld des niedersächsischen Klosters Ebstorf eine Erzähltradition, die einen Reflex auf die Normanneneinfälle des 9. Jahrhunderts darstellt, die Normannen jedoch durch die Slawen als Feinde der sächsischen Christenheit ersetzt.^[75] Ebstorf wurde zum Ausgangspunkt einer bis in die Neuzeit reichenden Texttradition, nachdem in der Nähe des dortigen Benediktinerklosters um 1380 Gebeine von Menschen gefunden wurden, die man zu Märtyrern des Glaubenskrieges erklärte – und deren Gräber auch auf der Ebstorfer Weltkarte zu sehen sind.^[76] Die Slawen werden im Märtyrerbericht als falsche Christen („non veri Christiani sed falsi“) bezeichnet. Erfüllt von der „Bosheit der Apostasie (apostatica malicia)“ seien sie „betrügerische Neubekehrte (falsi neophyti)“, die wehrlose Christen beim Gottesdienst umgebracht hätten.^[77] Ähnlich vorurteilsbeladen argumentierte der Rat von Lüneburg, als er 1409 alle Slawen generell vom Bürgerrecht ausschloss, „da andernfalls die Stadt in ewiges Verderben fallen würde wegen deren Untreue“.^[78] Die Ausschlusspraxis erhielt mit solchen Argumenten quasi eine theologische Legitimierung.

Die Diskriminierung der Slawen war allerdings nicht Ausdruck ihrer Andersartigkeit, sondern erfolgte im Gegenteil aufgrund ihrer schwindenden Alterität. Mit der Hilfe einer rassistischen Kategorisierung der Slawen versuchten die „deutschen“ Zunftmitglieder offenbar, den Aufstieg der slawischen Konkurrenz aufzuhalten. Möglicherweise wurden damit Personen zu „Slawen“ gemacht, deren Leben sich von der Mehrheitsgesellschaft kaum unterschied. Umgekehrt identifizierten sich auch die Siedler aus dem Westen zunehmend mit dem Adjektiv „deutsch“.

III. Die Diskriminierung der Cagots

Im Jahr 1515 beklagte sich eine Gruppe von Männern beim Papst, dass die Priester ihrer Gemeinden sie im Gottesdienst und bei der Spendung der Sakramente wie Christen zweiter Klasse behandelten. In ihrer Supplik nannten sie sich selbst Agotes bzw. einfach Christiani. Dass sie sich einer Verwandtschaftsgruppe zugehörig fühlten, machten sie im Text mit einer Vielzahl von Begriffen wie „cognatio“, „agnatio“, „consanguinitas“, „prosapia“, „parentela et familia“ deutlich. Die Petenten, mehr als 200 an der Zahl, stammten aus 65 Dörfern in den Diözesen Pamplona, Huesca, Jaca, Bayonne und Dax. In seiner Antwort forderte der Papst eine Untersuchung des Sachverhaltes. Es vergingen einige Jahre, ohne dass die Angelegenheit vorankam, und die Agotes erhoben 1517 erneut Klage vor den Ständen von Navarra, die den Fall an den Offizial der Bischofskirche von Pamplona übertrugen. Im Jahr 1519 bestätigte dieser schließlich den frommen Lebenswandel der Agotes und ordnete ihre vollständige Gleichbehandlung an, da sie keinerlei geistigen oder körperlichen Makel aufwiesen („nulla macula spiritualis aut corporalis“).^[79] Der Beschluss änderte freilich nichts an der Diskriminierung der Agotes, die bis ins 19. Jahrhundert andauerte und erst mit ihrer Assimilierung an die Mehrheitsgesellschaft zu Ende ging.^[80] Um die mittelalterlichen Anfänge dieser Ausgrenzung zu verstehen, liefert dieser Prozess mit seinen verschiedenen Schriftstücken einige wichtige Anhaltspunkte.^[81]

Die Agotes waren eine soziale Gruppe mit vielen Namen: In neuzeitlichen Texten hießen sie in Spanien Agotes, in Frankreich Cagots, wobei die Etymologie der Begriffe nicht geklärt ist. Im Mittelalter waren die Bezeichnungen Gezitain (mit biblischem Bezug) und Gahet (mit Bezug zu einer Deformation durch die Lepra) gebräuchlich. Die Fremd- und Eigenbezeichnung lautete vor 1500 in der Regel jedoch einfach Christiani oder okzidantisch Crestians. Erste Hinweise auf Christiani, die man als fremd und anders wahrnahm, reichen bis ins 11. Jahrhundert zurück.^[82] Richtig fassen lässt sich die Gruppe allerdings erst im späten Mittelalter. Ihr Siedlungsgebiet lag nördlich und südlich der westlichen Pyrenäen zwischen Pamplona und Bordeaux sowie in den Bergtälern selbst, einem Gebiet also, das in Frankreich die Gascogne und in Spanien Navarra und Teile des Baskenlandes umfasst.^[83]

Abb. 2: Das Siedlungsgebiet der Cagots nördlich und südlich der westlichen Pyrenäen mit den in der Supplik an den Papst genannten Diözesen. (Karte angefertigt von Thomas Ertl und Melanie Wiener.)

In dieser Region lebten die Cagots verstreut in kleinen Gemeinschaften. In der Stadt Pau bewohnten sie in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts beispielsweise 40 Häuser. An vielen anderen Orten waren es häufig nur wenige Familien. Man nimmt an, dass die Cagots in der Gascogne im 15. Jahrhundert insgesamt circa zwei Prozent der Bevölkerung ausmachten.^[84]

Die Cagots nahmen sich als eigenständige Gruppe wahr und wurden auch von der Mehrheitsgesellschaft als solche betrachtet. Äußerlich unterschieden sie sich freilich nicht von der restlichen Gesellschaft. Dennoch schrieben die Gelehrten (und möglicherweise auch Teile der Mehrheitsgesellschaft) der Gruppe auch bestimmte äußere Merkmale zu – so etwa der französische Arzt und Chirurg Guy de Chauliac in seiner „Chirurgica magna“ von 1363:

„Die Rundheit der Augen und Ohren, Haarlosigkeit und Dickheit oder Wulstigkeit der Augenbrauen, die Ausdehnung und Verdrehung der Nasenlöcher nach außen, mit innerer Enge, Hässlichkeit der Lippen, raue Stimme, als würden sie durch die Nase sprechen, übler Mundgeruch und Gestank des gesamten Körpers, starrer und schrecklicher Blick, ähnlich dem eines wilden Tieres.“^[85]

In der frühen Neuzeit schmückten die gelehrten Autoren diese Phantasien weiter aus. Sie behaupteten unter anderem, dass die Cagots Augen von dunkler und gräulicher Farbe hätten; ihre Ohren seien ungewöhnlich groß, die Ohrläppchen dagegen besonders klein. Zwischen den Fingern hätten sie eine Art Schwimmhaut und sie verströmten einen übelriechenden Schwefelgeruch.^[86]

Im Beschwerdeverfahren von 1515 ist das interne Gemeinschaftsgefühl an der großen Vielfalt von Verwandtschaftsbezeichnungen zu erkennen. Es zeigt sich daneben an den nachweisbaren familiären Beziehungen innerhalb der Gruppe und den Migrationsprozessen über das gesamte Siedlungsgebiet hinweg.^[87] Ein umfangreiches Selbstzeugnis wie die Supplik von 1515 gibt es aus dem Mittelalter freilich nicht. Es sind vor allem normative und administrative Texte, die Informationen über die Cagots liefern. In Rechtstexten wurde ihnen seit dem 13. Jahrhundert Kleidungsvorschriften auferlegt. Regional variierten diese Vorschriften, die bestimmte Kleidungsstücke, Farben oder Markierungszeichen zum Inhalt hatten. Mancherorts mussten die Cagots auf ihrer Brust ein Stück Stoff in Gestalt eines Gänse- oder Entenfußes befestigen. In der 1396 erlassenen Stadtordnung von Marmande, südöstlich von Bordeaux gelegen, wurde ihnen vorgeschrieben, dass sie auf der linken Seite ihres Obergewandes ein Zeichen aus rotem Stoff tragen sollten, das die Länge einer Hand und die Breite von drei Fingern haben sollte.^[88] Im Jahr 1407 war es der französische König Karl VI. selbst, der seinen Amtsträgern in der Gascogne einschärfte, die Einhaltung der Kleidervorschriften sorgsam zu überwachen. Die Cagots werden in der Urkunde als Personen bezeichnet, die „an einer Krankheit erkrankt sind, die eine Art Lepra ist, [...] und isoliert leben müssen, damit die gesunden Menschen nicht davon infiziert oder verdorben werden“. Gegen diese Gewohnheit werde jedoch verstoßen und sie „verkehren und arbeiten häufig inmitten von gesunden Personen […] und sie trinken und essen sogar mit ihnen, ohne ein Zeichen zu tragen“. Dieser Missstand müsse, so König Karl, abgestellt werden.^[89]

Die Cagots waren eine von zahlreichen sozialen oder religiösen Gruppen, die seit dem 13. Jahrhundert bestimmte Kleidungsstücke oder Zeichen tragen mussten. Besonders bekannt sind die Bestimmungen des vierten Laterankonzils von 1215, in denen festgelegt wurde, dass

„Juden und Sarazenen beiderlei Geschlechts sich in jeder christlichen Provinz und zu aller Zeit durch die Art ihrer Kleidung in der Öffentlichkeit von den anderen Völkern unterscheiden müssen“.^[90]

Die Verpflichtung zur Kenntlichmachung betraf nicht nur religiöse Minderheiten. Gruppen mit schlechter Reputation wie Prostituierte oder Bettler hatten ebenfalls bestimmte Kleidungsstücke zu tragen, um sie bereits auf den ersten Blick von ehrbaren Bürgerinnen und Bürgern unterscheiden zu können. Für Aussätzige, also Leprakranke, galt dieses Gebot gleichermaßen. Ihnen wurde befohlen, mit Holzklappern bereits aus der Ferne auf sich aufmerksam zu machen sowie stets Schuhe zu tragen, um die Ansteckung durch die Berührung von nackten Füßen zu verhindern.^[91]

Der Außenseiterstatus prägte das Leben der Cagots bereits im Mittelalter in starkem Maße: Sie lebten am Rande der Städte und Dörfer in abgesonderten Gemeinschaften. Heiratsverbindungen gingen die Cagots ausschließlich innerhalb der Gruppe ein, in der Regel mit Ehepartnern aus Orten, die nicht mehr als 20 Kilometer entfernt lagen.^[92] Die städtischen Märkte durften sie nur an ausgewählten Wochentagen besuchen und dabei war es ihnen verboten, Lebensmittel mit der bloßen Hand zu berühren. Das Bürgerrecht war ihnen verwehrt, ebenso das Tragen von Waffen. Die 1515 vorgetragenen Beschwerden bezüglich der Benachteiligung bei kirchlichen Handlungen zeigten sich im Mittelalter in unterschiedlichen Formen: Die Cagots betraten die Kirche häufig durch kleine Seitentüren, wie sie bei einigen Kirchen in Sauveterre-de-Béarn, Arras-en-Lavedan oder der Abtei von Saint-Savin-en-Lavedan noch erkennbar sind. Sie feierten die Messe abgetrennt von der Gemeinde, benutzten häufig ein eigenes Weihwasserbecken und erhielten die Hostie vom Pfarrer auf einem Brettchen überreicht. Selbst auf dem Friedhof lagen ihre Gräber abseits von jenen der Mehrheitsgesellschaft.^[93]

Eingeschränkt waren die Cagots auch hinsichtlich ihrer Berufswahl. Wenige von ihnen bewirtschafteten eigenes Land. Die große Mehrzahl der Männer – Frauen sind nur selten in den Quellen genannt – arbeitete als Zimmerleute, Böttcher oder Tischler, in Berufen also, die mit der Holzverarbeitung zu tun hatten.^[94] In diesen Gewerbezweigen waren sie mitunter erfolgreich tätig. Graf Gaston Fébus beauftragte sie beispielsweise 1379 mit dem Bau seines in der Nähe von Pau gelegenen Schlosses Montaner.^[95] 88 namentlich genannte Zimmerleute der Cagots übernahmen die Aufgabe, alle notwendigen Holzstücke zu liefern und zu verlegen sowie das Dachgebälk mit vor Ort gelieferten Schieferplatten zu decken. Ihr Vorarbeiter Pierre Doat verpflichtete sich, Öfen zu installieren, um jährlich 100 000 Ziegelsteine zu brennen. Als Gegenleistung verminderte der Fürst ihre Steuerlast und erlaubte ihnen, sich Holz aus seinen Wäldern zu holen. Einige Jahrzehnte später waren Handwerker aus den Reihen der Cagots 1464 für den Bau des Dachstuhls der ebenfalls in der Nähe von Pau gelegenen Kirche Saint-Girons in Monein verantwortlich. Auch diese Kirche statteten die Baumeister mit einer kleinen Seitentür sowie einem gesonderten Weihwasserbecken aus.

Viele andere Berufe waren ihnen dagegen verwehrt. So hielt ein Notar aus Oloron in einer Verordnung 1471 ausdrücklich fest, dass die Cagots von ihrer Tätigkeit als Zimmerleute leben sollten, wozu sie nach altem Brauch verpflichtet seien und dass ihnen die Ausübung aller anderen Berufe verboten sei.^[96] Dies betraf vor allem Berufe, die mit der Erzeugung von Lebensmitteln zu tun hatten. In den Statuten von Lot-et-Garonne (1388) wurde den Bewohnern verboten, von den Cagots Lebensmittel zu kaufen; in Mas d’Agenais (1388) wurden sie von der Weinlese ausgeschlossen und in Marmande (1396) wurde ihnen der Verkauf von Wein, Tieren und Fleisch verboten.^[97]

Die Formierung der Cagots als ausgegrenzte soziale Gruppe wurde auf erstaunlich vielfältige Weise begründet. Die Beschwerdeführer von 1515 erklärten ihr Schicksal damit, dass ihre Vorfahren an der Rebellion des Grafen Raimund von Toulouse gegen die Kirche beteiligt gewesen seien. Gemeint sind damit Raimund VI. oder sein Sohn Raimund VII., die während des Albigenserkreuzzugs (1209–1229) von päpstlicher Seite der Ketzerunterstützung verdächtigt wurden. Die Cagots sahen sich zwar als Nachkommen dieser Rebellen, machten jedoch zugleich geltend, dass sie bereits vor langer Zeit wieder in den Schoß der Kirche zurückgekehrt seien. Die Erklärung ist bemerkenswert, denn sie erfolgte in einer Zeit, in der die Spanische Inquisition zunehmend gegen konvertierte Juden vorging und diese verdächtigte, trotz der Konversion heimlich am jüdischen Glauben festzuhalten. Die Vorstellung, dass das Sakrament der Taufe nichts am Wesen einer Person verändere, bereitete den Boden für das Konzept der Blutreinheit („limpieza de sangre“), das die historische Forschung häufig als früheste Erscheinung des modernen Rassismus bewertet hat.^[98]

Das Selbstzeugnis von 1515 ist nicht der einzige Erklärungsversuch für die Diskriminierung der Gruppe. Während des Prozesses in Pamplona meldete sich auch ein Amtsmann des königlichen Rates von Navarra namens Caxarnaut zu Wort. Für ihn begann die Geschichte der Cagots mit einer Verfluchung im Alten Testament. Der Prophet Elischa hatte den syrischen Hauptmann Naaman vom Aussatz geheilt. Als der Prophet entdeckte, dass sein Diener Gehazi heimlich die Geschenke an sich genommen hatte, die er selbst zuvor zurückgewiesen hatte, verfluchte er ihn: „So wird der Aussatz Naamans an dir haften und an deinen Nachkommen für ewig!“ (2 Kön 5). Für Caxarnaut sind die Cagots die Nachfahren dieses Übeltäters – daher auch der Name Gahets. Ihr Aussatz zeige sich daran, dass das Gras unter ihren Füßen verdorre, Früchte in ihren Händen auf der Stelle verfaulten und sie einen Geruch aufwiesen wie Menschen, die mit einer schweren Krankheit infiziert seien.^[99]

Zu den Zeiten von Caxarnaut besaß dieser Vorwurf bereits eine lange Tradition. Seit dem 12. Jahrhundert wurden die Christiani mit Leprakranken gleichgesetzt.^[100] Allerdings war die Bezeichnung „Aussätziger“ eine schillernde Metapher, um Menschen zu kategorisieren und zu bewerten, ohne dass dabei unbedingt die tatsächliche Krankheit impliziert wurde.^[101] Diese Unbestimmtheit betraf auch die medizinische Beschreibung der Lepra, die als Erbkrankheit mit sehr unterschiedlichen Ausprägungen galt. So führte Guy de Chauliac in seiner oben erwähnten „Chirurgica magna“ eine lange Reihe von eindeutigen und uneindeutigen Merkmalen für die Lepra an. Personen, die

„viele uneindeutige und wenige eindeutige Zeichen haben, […] sollen energisch darauf bedacht sein, eine gute Lebensführung zu bewahren und den Rat der Ärzte zu befolgen, und sie sollen in ihren Häusern bleiben und nicht viel mit den Leuten umgehen, weil sie die Aussatzkrankheit übertragen könnten“.^[102]

Es gab in der mittelalterlichen Imagination offenbar Aussätzige, die eine milde Form der Krankheit hatten. Mit ihnen war der Umgang möglich, wenn auch nicht erstrebenswert oder ungefährlich. Nur so lässt es sich erklären, dass die Bewohner von Monségur im Jahr 1296 einen Vertrag mit einigen namentlich genannten Leprakranken und ihren Nachkommen schlossen, um deren Aktivitäten in der Tierhaltung und im Verkauf von Fleisch zu regulieren.^[103] Der Erzbischof von Bordeaux hatte 1383 ebenfalls keine Bedenken, den Neubau der Brücke bei seinem Schloss Pessac einer Gruppe von Cagots zu übertragen, die in der Urkunde als „Tischler und Leprakranke (carpentariis videlicet leprosis)“ bezeichnet wurden.^[104] So diente die Lepra als ein flexibel einsetzbares Markierungsmerkmal, das biologisch-medizinisch und/oder kulturell-moralisch aufgeladen war.^[105] Die völlig irrige Vorstellung, dass es sich bei den Cagots um Leprafamilien oder Nachkommen von Leprakranken handelte, erfreute sich übrigens bis ins 19. Jahrhundert der Beliebtheit bei Historikern und Ärzten.^[106]

Die gelehrten Autoren der Frühen Neuzeit fügten den genannten Erklärungen weitere Herkunftsmythen hinzu. Verbreitet waren insbesondere zwei auf sprachlichen Assoziationen beruhende Thesen: Die erste erklärt die Cagots zu Nachkommen von konvertierten Sarazenen, die sich nach ihrer Bekehrung ausdrücklich Christiani genannt hätten. Die zweite These sieht in ihnen die Nachfahren der Westgoten, die von den Muslimen aus Spanien vertrieben worden seien. Beleg dafür sei erneut ihr Name, nämlich „canes Goti“/„cagots“ (Hunde der Goten).^[107]

Diese historischen Erklärungsversuche haben mit der Realität nichts zu tun. Die moderne Geschichtsforschung erklärt die Marginalisierung der Cagots hauptsächlich mit wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Transformationen im späten Mittelalter. Es sei die Armut gewesen, die Gruppen von marginalisierten Menschen an den Rand der Gesellschaft gedrängt und zur Ausbildung eines Gemeinschaftslebens und -bewusstseins geführt habe – in einer Phase beschleunigter Transformation, in der sich die sozialen Strukturen in dörflichen und ländlichen Regionen auf neue Weise festigten.^[108] Ihre Armut und Isolierung machte die Ausgegrenzten zunehmend verdächtig in einer Zeit, in der sich die Einstellung zur Armut selbst zu wandeln begann. So wurden sie einerseits in guter mittelalterlicher Tradition als pauperes Christi wahrgenommen, andererseits aber zunehmend auch als subversive Gruppe mit Krankheit und Ansteckung assoziiert.^[109] Christiani und Aussätzige wurden gleichgestellt. Die resultierende soziale Stigmatisierung förderte die Endogamie, die ihrerseits die Exklusion weiter verstärkte und zu einer generationenübergreifenden Konstante machte.^[110] Ab dem späten 14. Jahrhundert wurde die seit Jahrzehnten praktizierte Marginalisierung in immer stärkerem Maße kodifiziert und rationalisiert. Die Gegenwehr der Cagots zeigte sich in der zitierten Beschwerde beim Papst 1515. Mehrere Prozesse vor französischen Gerichten veranlassten das Parlament von Toulouse schließlich im Jahr 1600, eine medizinische Untersuchung anzuordnen. Die beauftragten Ärzte untersuchten das Blut von 22 Cagots und kamen zum Ergebnis, dass sie sich biologisch nicht von anderen Menschen unterschieden.^[111] An ihrer Diskriminierung und Wahrnehmung als „race maudite“ änderte dies freilich nichts.

IV. Vergleichendes Fazit: Konstellationen von Rassismus im Mittelalter

• Rassismus ohne Rassen: In den westeuropäischen Gesellschaften des Mittelalters existierte kein Begriff von „Rasse“ im Sinne des 19. und 20. Jahrhunderts. Die Einteilung und Kategorisierung von Menschengruppen erfolgten nach flexiblen Kriterien, wobei sichtbare äußere Merkmale wie Hautfarbe mit unsichtbaren inneren Merkmalen wie Tugendhaftigkeit kombiniert wurden. Weder Wenden noch Cagots unterschieden sich äußerlich von der Mehrheitsgesellschaft. Sie gehörten zudem derselben römisch-katholischen Kirchengemeinschaft an. Dennoch wurden sie „markiert“ und diskriminiert, wenngleich auf unterschiedliche Art und Weise. Falls man in diesen Fällen von einer rassistischen Kategorisierung sprechen kann, so ergibt sich daraus, dass diese im Mittelalter nicht zwangsläufig auf äußeren Merkmalen wie Hautfarbe beruhte. Bei dem Ausschluss der Wenden aus den nordostdeutschen Zünften kann man auf Francisco Bethencourts Definition von Rassismus zurückgreifen. Er definiert Rassismus als ein „Vorurteil bezüglich der ethnischen Herkunft in Verbindung mit diskriminierenden Maßnahmen“.^[112] Setzt man Ethnie und Rasse gleich, wie dies von prominenten Historiker:innen wie Robert Bartlett gemacht wurde^[113], so stellt der Ausschluss der Wenden aus den Zünften eine Form des Rassismus dar, denn das ethnisch-rassische Argument diente in einer konkreten Situation dazu, diskriminierende Maßnahmen zu begründen. Es geschah dies allerdings in einem Kontext, in dem slawische und deutsche Volksgruppen kaum noch unterscheidbar waren und Slawen offenbar eine zunehmende berufliche Konkurrenz deutscher Zunfthandwerker darstellten. Im Sinne von Jean-Frédéric Schaub diente die rassistische Gegenüberstellung von „Deutschen“ und „Slawen“ der Diskriminierung einer sozial aufsteigenden Personengruppe, deren vermeintliche Inferiorität betont wurde, um ihre berufliche und soziale Emanzipation zu bremsen. Bei den Cagots handelte es sich dagegen um eine Gruppe, die im Mittelalter nicht als eigene Ethnie (gens), sondern als Gruppe von Leprakranken sowie als Verwandtschaftsgruppe (cognatio, familia etc.) wahrgenommen wurde. Letzteres geschah vorrangig in der Neuzeit mithilfe der oben erwähnten Herkunftserzählungen. Ihre Ausgrenzung im Mittelalter erfolgte mittels einer sozialen Stigmatisierung, die im Vorwurf des Aussatzes gipfelte. Für ihre generationenübergreifende Markierung eignet sich daher eine Rassismusdefinition wie jene von Miriam Eliav Feldon und anderen, die Rassismus als eine Form der Diskriminierung bezeichnen, die durch das begründet ist, was jemand ist, und nicht durch das, was jemand tut.^[114] Die Cagots wurden – insbesondere durch den Zwang zur Endogamie – zur „Rasse“ im Sinne von Geraldine Heng gemacht („human beings […] that are selectively essentialized“) und mussten sich äußerlich durch ihre Kleidung zu erkennen geben. Die Ausgrenzung bediente sich in beiden Fällen zudem der Kategorie der Ehre. Die Ehrlosigkeit und Unreinheit der Cagots wurde als dauerhaft und essentiell angesehen, sei es aufgrund ihrer „Erbkrankheit“, ihrer imaginierten ethnischen Abstammung oder ihrer ebenso erfundenen ketzerischen Vergangenheit.^[115] Aber sie ergab sich auch aus ihrer Lebensweise als ausgestoßene Kranke, Bettler oder arme Handwerker. Der Vorwurf der Unehrlichkeit richtete sich ab der Mitte des 14. Jahrhunderts vermehrt auch gegen die slawische Bevölkerung. Offenbar spielte die im späten Mittelalter zunehmend beschworene Zunft- und Handwerksehre dabei eine wichtige Rolle. Knut Schulz und andere haben bereits vor Jahren auf diesen Zusammenhang hingewiesen: „Dem vergleichsweise geringen gesellschaftlichen Ansehen, das sie in der sozialen Hierarchie der Städte genossen, antworteten die Zünfte mit dem Grundsatz der Reinheit der Geburt.“^[116] Unehre und Unehrlichkeit bezogen sich in beiden Fällen auch auf den Glauben. Die Cagots betrachteten sich selbst als Nachfahren von Ketzern und wurden im christlichen Gemeinschaftsleben als Menschen zweiter Klasse behandelt. Gegen die Slawen wurde im 14. Jahrhundert mancherorts der Verdacht erhoben, dass sie falsche Christen und „betrügerische Neubekehrte“ seien. Diese Verdächtigungen erinnern an das Vorgehen gegen jüdische und muslimische Konvertiten im spätmittelalterlichen Spanien und generell an die Tatsache, dass Taufe und Konversion zum Christentum nicht immer und überall zur vollständigen Integration in die christliche Mehrheitsgesellschaft führten.^[117] Bei allen diesen Gelegenheiten wurde religiöse Devianz zum rassistischen Marker neben anderen Merkmalen gemacht. Grundlage des spätmittelalterlichen race-making war eine allgemeine Stärkung des genealogischen Denkens. Die Betonung des Abstammungsprinzips entsprach etablierten Denk- und Kategorisierungsmustern der Epoche.^[118] Die Kategorisierung von Menschen aufgrund von genealogischen Kriterien wurde in unterschiedlichen Wissensfeldern wie der Medizin oder der Rechtswissenschaft erörtert und verwissenschaftlicht.^[119] Das Ergebnis war ein Rassismus ohne Rasse, eine Diskriminierungspraxis, die Menschengruppen zu homogenen Kollektiven machte, ohne die spätmittelalterliche Wortschöpfung „raza“ kennen oder verwenden zu müssen. Dieser Rassismus ohne Rasse ist kein mittelalterliches Phänomen. Bei der Untersuchung von Rassismus im 21. Jahrhundert wird häufig auf Begriffe wie „kultureller Rassismus“ oder „Rassismus ohne Rasse“ zurückgegriffen und damit zum Ausdruck gebracht, dass auch in der Gegenwart eine Vielfalt von biologischen, kulturellen, rechtlichen oder sozialen Merkmalen zur Konstruktion vermeintlich homogener Gruppen herangezogen wird, ohne dass dabei der Begriff Rasse Verwendung finden muss.^[120]

• Akteure: In beiden untersuchten Fällen ging die Initiative nicht vorrangig von den politischen Obrigkeiten aus. Hinter der Ausgrenzung und Verfolgung der Wenden und Cagots steckten lokale Akteure wie Handwerkerzünfte, städtische Amtsträger oder der lokale Klerus.^[121] Diese Akteure trugen wesentlich zur Aufrechterhaltung und Verschärfung der diskriminierenden Maßnahmen bei. Beispielsweise wurde im Jahr 1425 Graf Jean IV. von Armagnac über die Schikanen und Erpressungen informiert, die seine Beamten gegenüber den Cagots in Lectoure ausübten.^[122] Die Intervention des Grafen, der diese Praktiken verurteilte und seine Untertanen vor solcher Unterdrückung schützen wollte, zeigt, dass lokale Beamte eigenmächtig handelten und ihre Machtposition ausnutzten. Die Stigmatisierung der Cagots erfolgte gewissermaßen in einem Zangengriff zwischen lokalen Pressure-Groups und gelehrten Autoritäten. Im Falle der Ausgrenzung der Wenden waren es die städtischen Handwerker, die den Zugang zu den Zünften zu beschränkten. Die Maßnahme diente dazu, die wirtschaftliche Konkurrenz zu minimieren und die soziale Hierarchie zu bewahren. Der sogenannte „Wendenparagraph“ wurde in den Zunftstatuten und -privilegien verankert und diente als rechtliche Grundlage für diese Diskriminierung. Der Stadtschreiber Teymler beklagte sich im Stadtbuch von Frankfurt/Oder im Jahr 1516 darüber, dass die Stadtregierung wie Gott alle Personen ohne Ansehen aufnehmen würde, „er sey wend, elich ader nicht“, obwohl die Zünfte doch eigentlich auf den Geburtsbrief bestehen würden.^[123] In beiden Fällen handelte es sich um lokale Akteure, die in unmittelbarem Kontakt mit den unterdrückten Gruppen standen und die Rechtfertigung ihrer Ausgrenzungspraktiken in gelehrten Texten und fest etablierten Vorurteilen fanden.

• Zeitliche Konjunkturen: Während der europäischen Wachstumsphase im hohen Mittelalter funktionierte das Zusammenleben und Zusammenarbeiten von Neusiedlern aus dem Westen und Slawen vielerorts konfliktfrei.^[124] Ethnische Vorurteile existierten, spielten im täglichen Leben aber eine untergeordnete Rolle. Im 14. Jahrhundert und vor allem nach der ersten Pestwelle im Jahr 1349 änderte sich die Situation. Der demographische Einbruch erzeugte soziale und wirtschaftliche Transformationen.^[125] Eine Folge war ein verstärkter Zuzug in die Städte auch von Slawen. Sie trafen hier auf in Zünften organisierte Handwerker und Kaufleute, die um ihre soziale und wirtschaftliche Stellung fürchteten und vorhandene Abgrenzungsmechanismen gegen Aufsteiger und Fremde verstärkten.^[126] Die ethnische Diskriminierung der Wenden war Teil einer allgemeinen Verschärfung der Zugangsbeschränkungen zu den Zünften im späten Mittelalter und der Frühen Neuzeit und verdichtete sich ab der Mitte des 14. Jahrhunderts. Die Ausgrenzung der Cagots nahm ebenfalls im 14. Jahrhundert Gestalt an. Zwar erscheinen schon zuvor vereinzelt Christiani in den Quellen, doch erst im späten Mittelalter werden die Cagots als soziale Gruppe fassbar und von der Mehrheitsgesellschaft „markiert“. Sie mussten bestimmte Kleidungsvorschriften einhalten, sich auf bestimmte Berufe beschränken und wurden als Aussätzige isoliert. Auch im Fall der Cagots verweist die moderne Forschung auf sozialökonomische Transformationen vor allem in den ländlichen Gegenden als Ursache für die sich verstärkende Ausgrenzung. Die rassistische Ausgrenzung der Slawen als „untreue Rasse“ und der Cagots als „race maudite“ war ein Werkzeug, das flexibel adaptiert angewandt werden konnte und in bestimmten Konstellationen wirksam wurde.^[127] Es bedurfte aktueller Bedürfnisse innerhalb der Mehrheitsgruppe, um das rassistische Argument zu aktivieren. Dies war im 14. und 15. Jahrhundert weder immer noch überall der Fall. Die Anwendbarkeit und Wirksamkeit des „Wendenparagraphen“ war den Zeitgenossen jedoch bewusst – unabhängig davon, ob sie als Individuen an die angeborene Unehrlichkeit oder handwerkliche Inkompetenz ihrer slawischen Mitbewohner glaubten. Die Slawen wurden in bestimmten Situationen zur Rasse gemacht und rassistisch ausgegrenzt. Es war sicherlich kein allgemeiner „völkischer Instinkt“ der deutschen Siedler, der zum Ausschluss der Wenden führte und entsprechend als „Zeugnis vom völkisch-rassischen Fühlen einer breiten Schicht ostdeutscher Menschen“ betrachtet werden kann.^[128] Entscheidend war vielmehr eine konkrete Konkurrenzsituation und das Bemühen, die immer „deutscher“ werdenden Wenden auf Abstand zu halten. Ähnlich von Konjunkturen und Kontexten geprägt war das Schicksal der Cagots. Sie waren willkommene Geschäftspartner in manchen Momenten und wurden wenig später ausgegrenzt und in ihren Handlungsspielräumen eingeschränkt. Es geschah erneut vor allem ab der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts, dass sich diese Ausgrenzung verfestigte und mit gelehrten Argumenten gerechtfertigt wurde. Ethnische, religiöse und kulturelle Unterschiede konnten im Mittelalter offenbar in bestimmten Konstellationen instrumentalisiert werden, um Machtverhältnisse zu festigen und soziale Hierarchien zu rechtfertigen. Die Fälle der Wenden und Cagots zeigen, dass die Kategorien und Motive für Diskriminierung variabel und kontextabhängig waren. Rassismus als historisches und soziales Phänomen scheint daher keine klar abgrenzbare Entstehungsgeschichte aufzuweisen. Das würde bedeuten, dass Geburtsort und Geburtsstunde des Rassismus bzw. des „modernen Rassismus“ (Jean-Frédéric Schaub) nicht auf der Iberischen Halbinsel im 15. Jahrhundert zu finden sind^[129], dass Rassismus als Theorie und Praxis sich vielmehr zeitgleich und sogar früher auch in ganz anderen europäischen Konstellationen zeigen konnte – entsprechend der Vorstellung einer intergenerationellen Weitergabe von Eigenschaften, die ebenfalls nicht in Spanien „erfunden“ wurde. Auch in Spanien wurden Maßnahmen gegen die Neuchristen übrigens zunächst im Zusammenhang mit der Besetzung von städtischen und zünftigen Ämtern ergriffen.^[130] Rassistische Diskriminierung trat offenbar verstärkt dann auf, wenn dies Gruppen aus der Mehrheitsgesellschaft in bestimmten politischen, kulturellen und sozioökonomischen Konstellationen nützlich oder notwendig erschien. Dies war im Mittelalter nicht nur bei den Wenden und den Cagots der Fall. Zugangsbestimmungen zu den Zünften verschärften sich im späten Mittelalter nicht nur im hier behandelten Untersuchungsraum zwischen Elbe und Oder. Blickt man auf andere Regionen mit einer deutschsprachigen Bevölkerung (und darüber hinaus), so lassen sich in vielen Randzonen, nämlich im baltischen Nordosten, in Ostmitteleuropa sowie im Südwesten des Reichs vergleichbare Prozesse feststellen. In Livland begann die Entwicklung zeitgleich wie im südlichen Ostseeraum. In den Zunftsatzungen der Böttcher, Lakenscherer, Maurer, Bäcker und Knochenhauer in Riga wurde den sogenannten „Undeutschen“ seit der Mitte des 14. Jahrhunderts der Zutritt zu den Zünften zunehmend verwehrt.^[131] Ähnlich erging es den Prußen im Deutschordensland^[132], bei denen übrigens ähnlich wie bei den Neuchristen in Spanien und Italien sowie den Wenden im südlichen Ostseeraum im 15. Jahrhundert die Reinheit des christlichen Glaubens bezweifelt wurde^[133]. Im Südwesten zeigte sich in den Städten am Oberrhein im 15. Jahrhundert eine antiwelsche Stimmung, die seit dem zweiten Viertel des 16. Jahrhunderts auch die Politik der Zünfte zu bestimmen begann.^[134] Die Ursache für diese Ausgrenzung der romanische Sprachen sprechenden Franzosen und Italiener sieht Knut Schulz in „einer Mischung aus Fremdenfeindlichkeit und Konkurrenzangst unter Beigabe einer Portion seltsam anmutender Ehr- oder Redlichkeitsvorstellungen“.^[135] Eine ähnliche Beobachtung gilt für marginalisierte Gruppen im spätmittelalterlichen Frankreich. Neben den Cagots existierten weitere soziale Gruppen wie die Cacous in der Bretagne, die über Generationen hinweg diskriminiert wurden. Die Mechanismen, Begründungen und die Benennung waren teilweise ähnlich wie im Falle der Cagots, sodass eine Abgrenzung gelegentlich schwerfällt.^[136]

Die beiden hier vorgestellten Beispiele könnten auch mit Begriffen wie Fremdenfeindlichkeit, Xenophobie, Othering oder Ethnozentrismus diskutiert werden. Zweifellos war die rassistische Kategorisierung niemals das einzige Diskriminierungswerkzeug, das in einer Gesellschaft der Vergangenheit zur Anwendung kam. Dennoch legt die vorliegende Interpretation des Materials es nahe, dass man die Ausgrenzung von Wenden und Cagots als Rassismus bezeichnen kann und dieser Begriff besonders gut geeignet ist, die zwei Fälle zu beschreiben. Eingangs wurde vorgeschlagen, den Begriff „Rassismus“ zu verwenden, um Diskurse und Praktiken der Ausgrenzung, die auf einer Verknüpfung von biologischen und kulturellen Argumenten beruhen, epochenübergreifend zu kennzeichnen und vergleichbar zu machen. Die Ausgrenzung der Wenden und der Cagots erfolgte tatsächlich in sehr unterschiedlichen Konstellationen. Dennoch weisen die Konstruktion einer imaginierten homogenen Gruppe oder imaginierten Rasse, die beteiligten Akteursgruppen sowie die zeitlichen Konjunkturen zahlreiche Ähnlichkeiten auf. In beiden Fällen diente die rassistische Kategorisierung in einer bestimmten historischen Konstellation dem vermeintlichen Nutzen der beteiligten Akteure aus der Mehrheitsgesellschaft. In beiden Fällen stand die rassistische Diskriminierung in einem Zusammenhang mit wirtschaftlichen und sozialen Transformationsprozessen, sodass Rassismus und Klassismus sich wechselseitig bedingten. Rassismus als Kategorisierung und Hierarchisierung von Menschengruppen ist von anderen Unterdrückungskategorien vermutlich nicht zu trennen – in der Gegenwart nicht und ebenso wenig in der mittelalterlichen Vergangenheit.^[137] Ob die Interpretation der beiden Fallstudien überzeugende Anhaltspunkte für die Verwendung des Rassismusbegriffes und seiner intersektionalen Erforschung im Mittelalter liefert, muss sich allerdings erst noch zeigen.

Zusammenfassung

Der Beitrag untersucht rassistische Diskriminierungspraktiken im späten Mittelalter anhand zweier Fallstudien: dem Ausschluss der Wenden (Westslawen) aus Handwerkerzünften im nordostdeutschen Raum und der sozialen Ausgrenzung der Cagots im Pyrenäengebiet. Ziel ist es, das heuristische Potential der Begriffe „Rasse“ und „Rassismus“ für die Mittelalterforschung auszuloten – trotz der Tatsache, dass diese Begriffe erst in der Neuzeit geprägt wurden. Ausgangspunkt ist die These, dass rassistische Diskurse nicht an den modernen Begriff von „Rasse“ gebunden sind, sondern sich historisch wandelbarer Kategorien biologischer und kultureller Differenz bedienen. In beiden Fallbeispielen zeigt sich, dass soziale Gruppen durch Abstammungsnarrative, Ehrvorstellungen, religiöse Zuschreibungen und genealogische Kriterien markiert und hierarchisiert wurden. Die Wenden wurden im Kontext wachsender städtischer Konkurrenz als „nichtdeutsch“ deklariert, während die Cagots über Jahrhunderte hinweg als „race maudite“ mit angeblicher Leprakrankheit stigmatisiert wurden. Der Beitrag legt nahe, dass rassistische Ausgrenzung im Mittelalter häufig als Reaktion auf soziale Mobilität, zur Wahrung von Machtverhältnissen und zur Abgrenzung einer imaginierten Mehrheitsgesellschaft zu verstehen ist. Methodisch plädiert der Aufsatz für eine konstellationsbezogene Analyse von Rassismus, die soziale, wirtschaftliche und politische Dynamiken berücksichtigt und intersektionale Perspektiven einbezieht.