Neuro-History. Neue interdisziplinäre Perspektiven am Beispiel mystischer Erfahrungsberichte

I. Methodische Grundlagen

Blickt man auf den bisherigen Forschungsstand, so fällt rasch die traditionelle Skepsis​ auf, mit der die Geschichtswissenschaft einer vertieften interdisziplinären Zusammenarbeit mit der Psychologie begegnete. Auch wenn vor allem im Rahmen der entstehenden „Annales“ psychologische Brückenschläge aktiv mitgedacht worden sind, blieben entsprechende Ansätze insbesondere in der deutschsprachigen Forschung von wenigen Ausnahmen abgesehen doch stets randständig. Diese Haltung, die auch in der Mediävistik weit verbreitet gewesen ist, kann man durchaus als eine langanhaltende Folge der historiographischen Brüche des 20. Jahrhunderts verstehen: Führte der Erste Weltkrieg zu einem Einschnitt in der europäischen Zusammenarbeit in der Kulturgeschichte und stärkte in der deutschen Mediävistik die politische Perspektive auf den eigenen Forschungsgegenstand, hatten der Aufstieg des Nationalsozialismus und die Shoah zur Folge, dass kultur- und mentalitätsgeschichtliche Ansätze in den Hintergrund traten, die Psychoanalyse sich zunächst stärker im englischsprachigen Raum verbreitete und in der deutschsprachigen Geschichtsforschung demgegenüber der Blick auf die mittelalterliche Reichsgeschichte gefestigt wurde.^[2] All das führte gerade in der deutschsprachigen Mediävistik zu einer Stärkung verfassungsrechtlicher und ereignisgeschichtlicher Betrachtungsweisen, die eine Anbindung an die Psychologie wenig ernst nahm.

Für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts lassen sich zwei Entwicklungen für unseren Überblick exemplarisch hervorheben. Zunächst ist die intensive Auseinandersetzung der Genderforschung mit Möglichkeiten und Grenzen des Brückenschlags zur Psychologie zu nennen, die erheblichen Einfluss gerade auf die englischsprachige Forschung nahm.^[3] Ein zweites Beispiel bietet das weite Feld der Mentalitätsgeschichte, die eine „histoire totale“ anstrebt und in Frankreich zahlreiche Vertreter in den „Annales“ gefunden hat, dies auch unter führender Beteiligung von Mediävisten in allen Generationen – wie Marc Bloch, Jacques Le Goff oder Jean-Claude Schmitt. Im deutschsprachigen Raum blieb ein solcher ganzheitlicher Ansatz hingegen unterbelichtet, wie bereits Peter Dinzelbacher, einer ihrer wenigen Vertreter, in seiner „Europäischen Mentalitätsgeschichte“ beklagt hat.^[4]

Entsprechend blieben die Ansätze der „Psychohistorie“ oft wenig beachtet, weil die Mehrheit der (deutschen) Historiker den Ergebnissen der Psychologie für die Vergangenheit nicht trau(t)en – dabei gibt es aber auch handfeste methodische Schwierigkeiten, die das Verständnis erschweren​. Ein gutes Beispiel bieten die Schriften von Lloyd deMause, der – pointiert formuliert – alles Unglück der Weltgeschichte auf die (elterliche) Gewalt gegen ihre Kinder​ zurückführt und daran orientiert auch eine Epocheneinteilung vorgibt: Nach deMause wird die „Psychoklasse“ von der „gemeinsamen Form der Kindererziehung“ zusammengehalten​.^[5] Dieser Ansatz macht exemplarisch deutlich, wie stark der Fokus psychohistorischer Studien oft auf einer (zumeist teleologisch auf die Moderne ausgerichteten) entwicklungspsychologisch gedeuteten Geschichte der Kindheit von Individuen oder Gruppen​ liegt. Er hält einer oftmals weit stärker individuell argumentierenden, an der einzelnen Quelle festhaltenden historischen Quellenkritik aber damit kaum stand. Dass die Erkenntnisse zudem aus einem bestimmten Bereich der klinisch orientierten Psychologie – der Psychotherapie – inspiriert sind, deren Übertragbarkeit in die Vergangenheit schwierig erscheint, macht den Brückenschlag nicht einfacher.

Erfolgreicher als deMause hat ​etwa Ralph Frenken solch eine Methodik angewendet, indem er die psychologischen Folgen der Praxis des Fatschens (des engen Einwickelns von Kleinkindern) genauer untersuchte.^[6] Zudem wandte Frenken seine Aufmerksamkeit autobiographischen Erzählungen aus dem Mittelalter zu.^[7] Hier rücken erneut die Eltern-Kind-Beziehungen in den Blick und es ergibt sich etwa die Frage nach einer Parallele zwischen der modernen Klassifizierung von emotional instabilen Persönlichkeitsstörungen (etwa der Borderline-Persönlichkeitsstörung) und den Berichten über mittelalterliche Mystikerinnen und Mystiker. Damit sind freilich auch die methodischen Schwierigkeiten verbunden, die sich aus jeder Retrodiagnose ergeben. Das hat einerseits die Medizingeschichte herausgearbeitet^[8]; andererseits wurde auch schon früh in einer mediävistisch ausgerichteten Kulturgeschichte eine entsprechend skeptische Sicht formuliert, die auf die Berücksichtigung des kulturellen Rahmens pochte, bevor einfache Rückschlüsse aus der modernen Medizin gezogen werden dürften. Exemplarisch seien Caroline Walker Bynums Reflexionen über die Probleme einer Retrodiagnose der Anorexie für spätmittelalterliche religiöse Frauen genannt, die eben gerade jenes Feld betreffen, das wir auch im Folgenden näher analysieren wollen.^[9]

Ein gutes Beispiel für die damit angesprochenen Chancen und Schwierigkeiten, aus den Quellen direkt auf die tatsächliche historische Persönlichkeit und ihre psychologische Entwicklung zurückzuschließen, bietet der Versuch des Germanisten Max Siller, den Minnesänger Oswald von Wolkenstein anhand seiner auffällig häufigen Selbstdarstellungen genauer zu (psycho-)analysieren.^[10] Er attestiert auf der Basis der umfangreichen Selbstzeugnisse des Tiroler Adeligen in seinen Liedern die dysfunktionale Eltern-Kind-Beziehung, die sich durch die sozialen Praktiken des Spätmittelalters ergaben. Adelige Kinder, die in sehr jungen Jahren regelhaft an einen anderen Hof geschickt wurden, konnten demzufolge nur schwer über die daraus resultierenden Belastungen sprechen. Oswald selbst formuliert entsprechend so:

„Es fügt sich, do ich was von zehen jaren alt,​ / ich wolt besehen, wie die werlt wer gestalt.​ / […]. Drei pfenning in dem peutel und ain stücklin brot, / das was von haim mein zerung, do ich loff in not.“^[11]​

Die Weggabe des Kindes durch die Eltern wird so nachträglich zum eigenen Entschluss umgedeutet. Oswald selbst ging dann mit seinen Kindern nicht besser um. „[I]e lieber kind, ie grösser besen!“^[12], fordert er mit einem von ihm zitierten landläufigen Ratschlag in einem seiner Lieder geradezu die regelmäßigen Schläge, und seine Ehefrau schilt ihn an anderer Stelle furchtbar, wenn er seine Kinder wieder einmal über alle Massen zusammengeschlagen, sie „zu ainem zelten“ „erzausst“ (ganz flach geschlagen), habe.^[13] In psychohistorischer Perspektive lässt dies Siller – allerdings nur unter Rückgriff auf moderne diagnostische Klassifikationssysteme für seelische Erkrankungen – an eine posttraumatische Belastungsstörung denken. Sie freilich müsste dann geradezu Grundbedingung des Lebens für eine ganze Gruppe von adeligen Rittern gewesen sein; ein Hinweis, der in seiner Generalität dann wieder schwierig in ein historisches Narrativ des Mittelalters zu integrieren ist und der Zweifel aufkommen lässt, ob man gegenwärtige Diagnosen auf das Spätmittelalter anwenden kann.

Die geringe Durchschlagskraft solcher Ansätze in der Geschichtswissenschaft hängt wohl auch damit zusammen, dass sie nur bedingt aus der Zunft selbst heraus betrieben worden sind.^[14] Ralph Frenken ist ein Diplompsychologe und Erziehungswissenschaftler, Lloyd deMause ein Politikwissenschaftler mit einer Zusatzausbildung in der Psychoanalyse. Aus der Eigenständigkeit der Psychohistorie gegenüber der Geschichtswissenschaft macht er auch kein Geheimnis, sondern erhob dies vielmehr zum Prinzip. Vielleicht ist es dann weniger verwunderlich, dass die Psychohistorie eine randständige Disziplin der Geschichte​ blieb, die zudem ihre Skepsis gegenüber dem Umgang mit den Quellen in diesen Fällen sichtlich beibehielt. Die Fragen aber blieben im Raum; zuletzt zeigte das beispielsweise die Diskussion um Empathie in den Geschichtswissenschaften.^[15]

Alle diese Ansätze haben eine weitere, wichtige Gemeinsamkeit: Sie hinterfragen kritisch die dominanteren Narrative in der deutschen Mediävistik. Vor allem die Ritualforschung gerät hier in den Blick: Mit Peter Dinzelbacher stellte sich bereits die Frage, ob die Ritualforschung, die sich in der Mediävistik insbesondere mit den Arbeiten von Gerd Althoff verbindet^[16], nicht zu schematisch auf Regeln des sozialen Umgangs und Darstellungen öffentlicher Beleidigung, Unterwerfung und Genugtuung ausgerichtet sei, indem sie stets Staatsräson annimmt, wo einfache emotionale Faktoren das Handeln der Protagonisten bestimmt haben könnten^[17]. Diese Diskussion hat jedoch seither immer mehr an Fahrt verloren, denn die Emotions- und Sinnesgeschichte aus dem englischsprachigen Raum hat die Frage entschärft. Schon seit der Publikation einschlägiger, früher Werke wie Barbara Rosenweins „Anger’s Past“ veränderte sich hier der Diskurs hin zu einer Kulturgeschichte der Emotionen.^[18] Tritt damit die kulturelle Bedingtheit von Sinneserfahrungen und emotionalen Zuständen in den Vordergrund, fällt doch auf, dass der Ausgangspunkt oftmals Begriffserforschungen und die Auswertung von Beschreibungen der Emotionen im Kontext​ der Quellen darstellen. Was hier fehlt, ist erneut die psycho(patho)logische Komponente – was die Psychohistorie überbetonte, bleibt hier also weitgehend​ ein blinder Fleck. Ein Brückenschlag zur Psychologie oder benachbarten medizinischen Fachdisziplinen, etwa der Psychiatrie und Psychotherapie, erscheint damit einmal mehr weit entfernt vom Horizont der methodischen Diskussionen in der Geschichtswissenschaft.

Da beide Disziplinen aber den Menschen in unterschiedlichen sozialen und kulturellen Zusammenhängen als Gegenstand ihres Interesses haben, muss es eine Möglichkeit des Brückenschlags geben. Die offene Definition der Psychohistorie, wie sie Ralph Frenken formulierte, ermöglicht weitere Ansätze, denn „Psychohistorie wird dann betrieben, wenn versucht wird, irgendein historisches Phänomen mit Begriffen aus der Psychologie zu erklären“.^[19] Vielleicht liegt das Problem aber darin, die Psychoanalyse als den geeignetsten Punkt der Verbindung zu vermuten, wie es die Psychohistorie getan hat. Wir möchten mit unserem Vorschlag einer Neuro-Historie aber diesen Konsens verlassen und die Brücke zwischen Psychologie und Geschichte an ganz anderer Stelle schlagen. Indem wir die experimentgestützte Neurowissenschaft – und konkreter die Neuropsychiatrie – mit der Geschichtswissenschaft koppeln, können wir eine naturwissenschaftlich fundierte Wissenschaft als Partner gewinnen. Vielleicht eröffnet das einen ähnlichen Weg der engeren Zusammenarbeit, wie er bereits in der Archäologie seit einiger Zeit beschritten wird. So hat die Nutzung der Erkenntnisse der Genetik, der Erforschung von Isotopen oder von paläopathologischen Untersuchungen den Quellenbestand für die historische Analyse erweitert, auch wenn der genaue Wert dieser Erkenntnisse für die Geschichtswissenschaft weiter diskutiert werden muss.^[20] Methodisch liegt der Fall hier zwar ein wenig anders – mittelalterliches Befundmaterial steht ja im Mittelpunkt der Untersuchung, während wir die Erforschung neuronaler Funktionsweisen mit den historischen Schriftquellen vorschlagen –, doch reiht sich auch unser Vorhaben damit direkt in den Trend der interdisziplinären Zusammenarbeit von Geistes- und Naturwissenschaften ein.

​Auf dieser Basis haben wir zunächst als Ausgangspunkt ein relativ einfaches Setting für die Zusammenarbeit ausgewählt. Wir hofften, durch den Blick auf die spätmittelalterlichen Quellen zur Mystik auf Fragen zu stoßen, die sich mit einem neuropsychiatrischen Experiment in der Gegenwart – etwa unter Zuhilfenahme von VR-Brillen, Tonaufzeichnungen, Bildeinspielungen, ritueller Wiederholung etc. – klären lassen könnten, um so den Quellenbefund mit Hilfe naturwissenschaftlicher Methoden besser zu verstehen. Unser Interesse verband sich dabei zunächst mit der Idee eines „mental priming“, um die Reflexion umgebungsgebundener Visionserscheinungen zu erfassen. Tatsächlich reagieren mittelalterliche Visionsberichte direkt auf das spezifische Umfeld:​ Liturgische Texte, Bibelstudium, Bilder in Kirchen und Handschriften, Predigten usf.​ finden sich hier wie in einem Spiegel, Visionen reproduzieren also tägliche Erfahrungen​.^[21] Ein gutes Beispiel bieten die Erscheinungen, die für Elisabeth von Schönau im 12. Jahrhundert bezeugt sind. Etwa die folgende Passage spiegelt direkt Texte und Bilddarstellungen des zeitgenössischen Klosterumfelds:

„Als dann die Messe unserer Herrin, der seligen Jungfrau, begonnen wurde – es war nämlich Samstag –, fiel ich in Ekstase. Und mein Herz öffnete sich, und ich sah über dieser Luft ein hell leuchtendes Rad, das dem Vollmond glich, aber etwa doppelt so groß war. Und ich schaute durch die Mitte des Rades hinein und sah etwas wie eine königliche Frau, die in der Höhe stand, bekleidet mit etwas wie ganz weißen Gewändern und eingehüllt in einen purpurnen Mantel. Sofort erkannte ich, dass dies die hehre Himmelkönigin war, die Mutter unseres Erlösers, deren Anblick ich immer ersehnt hatte.“​^[22]

Solche Beobachtungen gelten dabei auch für ganz andere Bereiche des mittelalterlichen Lebens –​ Präsenthaltungsstrategien nutzen Primingeffekte in vielen Bereichen gerade des spätmittelalterlichen Alltags, etwa in der Heraldik oder der Frömmigkeitsgeschichte.^[23]

Entscheidende methodische Probleme aber bleiben, will man mit dem Quellenbefund selbst einsteigen und sucht man von hier ausgehend in der Neuropsychiatrie nach Erklärungen. Vor allem die Beschreibung der Quellen und der Kontext der Verschriftlichung​ bleiben weiterhin im Hintergrund. Die Quelle (hier der Bericht über Elisabeths Vision) entspricht nicht einfach dem Geschehnis, sondern antizipiert bereits die Erwartungshaltung der Leserschaft, für die der Visionsbericht gedacht ist. Zudem bleiben die Probleme der Retrodiagnose in der Medizingeschichte​, erfolgte die Visionsbeschreibung doch vor dem Hintergrund eigener Welterkenntnis. So lässt sich der radikale Lebensentwurf, der in den mystischen Berichten des Mittelalters immer wieder deutlich angesprochen wird, in seiner grundsätzlichen Fremde zur Gegenwart nicht ignorieren. Ein Beispiel bietet der Nahrungsverzicht, der für viele Mystikerinnen und Mystiker in ähnlicher Weise beschrieben wird, wie hier im Folgenden für Katharina von Siena. So nennt die „Legenda maior“ zunächst den Beginn ihrer veränderten Essgewohnheiten:

„Beginnen wir also mit ihrer Enthaltsamkeit beim Essen und Trinken: Ich habe schon erwähnt, daß sie von klein auf wenig Fleisch gegessen hatte. Nunmehr verzichtet sie völlig darauf; und diese Entwöhnung wurde ihr zur zweiten Natur, so daß ihr der bloße Fleischgeruch schon unerträglich wurde, wie sie mir selber in der Beichte gestanden hat. […] Zu der Zeit, da man ihr ein eigenes Zimmer zugestanden hatte, fing sie auch an, den Wein mit Wasser zu verdünnen, bis er Geschmack und Geruch verlor und nur noch die rote Farbe des dortigen Landweins zurückbehielt. Von ihrem fünfzehnten Jahr an versagte sie sich den Wein überhaupt, um sich nur noch mit kaltem Wasser zu begnügen. Gekochtes und Gebackenes, ausgenommen Brot, nahm sie ebenfalls zusehends weniger; binnen kurzem war sie bei einer Ernährung angelangt, die aus Brot und rohen Gemüsen bestand. Wenn ich nicht irre, war es um ihr zwanzigstes Lebensjahr, als sie selbst ohne Brot auszukommen begann: sie lebte also fortan von nichts anderem mehr als von rohem Gemüse.“^[24]

Schließlich – auch hier ist Katharina kein Einzelfall^[25] – ernährt sie sich praktisch nur mehr von der Eucharistie:

„Nach der erwähnten Erscheinung und vor allem dann, wenn sie das Abendmahl empfing, senkte sich die Gnade über sie herab. Sie empfing so viele himmlische Gaben und Tröstungen, dass deren Überfluss den Verbrauch der Körperfeuchte einschränkte und die natürliche Wirkungsweise des Magens veränderte. Dadurch war der Verzehr von Speise nicht nur nicht mehr nötig, sondern bereitete ihr große Pein. Wenn es schlimm kam, litt ihr Körper schwer und konnte nicht mehr verdauen; dann musste alles, was sie über den Mund zu sich genommen hatte, auf dem selben Weg den Körper wieder verlassen. Mit der Feder lässt es sich gar nicht beschreiben, was die heilige Jungfrau um des Essens willen alles gelitten hat, und wie häufig das geschah. […] Und in der Tat nahm sie gebackenes Brot, Gemüsebrei, rohe Kräuter oder eine Fastenspeise zu sich, denn eine feinere Speise konnte weder auf übernatürlichem noch auf natürlichem Weg in ihren Magen gelangen. Danach kehrte sie wieder zum bloßen Fasten zurück und gewöhnte sich Schritt für Schritt an, ständig ohne Essen zu bleiben, was für unsere Zeiten unerhört ist. […] Während der Zeit, über die wir berichten, ging Caterina so oft wie möglich zum Abendmahl. […] Eben in jener Zeit, als sie ohne leibliche Nahrung zu leben begann, wollte der oft erwähnte Beichtvater von ihr wissen, ob sie denn nicht einmal Appetit auf etwas hätte. Da antwortete ihm Caterina: ‚Die Sättigung, die mir der Herr zukommen lässt, wenn ich sein verehrungswürdiges Sakrament zu mir nehme, ist so groß, dass ich keinen Appetit mehr auf eine leibliche Speise habe.‘“^[26]

Sowohl die grundlegende Fremdheit der konkret beschriebenen Askese als auch ihre positive Bewertung und konkrete Form (mit dem Sakrament im Zentrum) sind nicht einfach übertragbar; in der Gegenwart erinnern am ehesten Formen der Magersucht an diese Quellenpassagen^[27], und nicht zufällig ist es eine Pathologisierung, die die engste Parallele aufmacht, wie noch am Ende dieser Skizze zu zeigen sein wird.

Für den methodischen Ansatz genügt aber zunächst die Feststellung, dass mittelalterlichen Rahmenbedingungen sich letztlich niemals wirklich überzeugend auf Probanden der Jetztzeit übertragen lassen. Vor allem die in den Quellen zur mittelalterlichen Mystik sehr expliziten Nennungen extremer Selbstkasteiung, radikalsten Fastens und von Schlafentzug oder Klausurierung samt hierarchischer, gegenderter Machtstrukturen können ebenso wenig im Labor des 21. Jahrhunderts reproduziert werden wie die Selbstindoktrination durch ein liturgisch geregeltes Leben in einer oftmals tatsächlich sehr lebensfeindlichen Umgebung.^[28] Ein kurzer Blick in die Kasteiungspraktiken der Katharina von Siena macht das bereits deutlich:

„Sie legte diese eiserne Kette unmittelbar der Haut auf und umschnürte damit die Lenden so eng, dass die Kette ins Fleisch schnitt und die Haut aufrieb. Das weiß ich von ihren geistlichen Töchtern und Begleiterinnen. Wenn der Schweiß ihr nur so aus den Poren rann, mussten sie sie ausziehen und abtrocknen und ihr das Bettzeug wechseln. Gegen Ende ihres Lebens, als ihre Krankheiten eine böse Wendung zu nehmen drohten, befahl ich ihr bei dem Gehorsam, den sie mir schuldete, die Kette abzulegen. Es bedeutete für sie ein richtiges Opfer, diesem Befehl nachzukommen.“^[29]

Katharina schlief zudem der „Legenda maior“ zufolge auf einem Brett und erlaubte sich üblicherweise nicht mehr als eine halbe Stunde Schlaf in zwei Tagen.^[30] Der Sieg über die Bedrohungen der Nacht gehören zu den besonderen Ausweisen der Heiligkeit für Katharina von Siena, wie zuletzt Anne-Lydie Dubois nochmals gezeigt hat.^[31] Es ist sofort einsichtig, dass solche Praktiken schon aus ethischen Gründen nicht in eine klinische Studie einfließen können; nur unbefriedigende Näherungen an mittelalterliche Praktiken und kulturelle Rahmungen wären möglich. Allerdings hat die Neuropsychiatrie auch Möglichkeiten entwickelt, die hier interessante Ansätze bieten, etwa indem sie religiöse Überzeugungen bei Probanden durch Fragebögen quantifizierbar gemacht hat.^[32]

Deutlich wird, dass die bisherigen Ansätze einer klassischen, aber auch sehr einfach gedachten Konzeption interdisziplinären Zusammenarbeitens entsprechen, die sich von anderen Disziplinen erhofft, die eigenen Forschungsfragen überhaupt oder doch zumindest besser klären zu können als die eigene Methodik. Der Wechsel der gegenwärtigen Methode (von der psychoanalytisch geprägten Kindheitspsychologie hin zur experimentellen Neuropsychiatrie) eröffnet zwar einen neuen Ansatz gegenüber der Psychohistorie, doch das methodische Problem bleibt im eben beschriebenen Setting das gleiche: Die untersuchten mittelalterlichen Menschen sind immer noch tot und nur durch Quellenbelege eben indirekt greifbar. Ein wirklich überzeugendes experimentelles Design, das aus heutigen Probanden (zudem unter den ethisch vorgegebenen Grenzen dieser Forschungsrichtung) Reaktionen hervorruft, die man auf das Mittelalter mit seinen gänzlich anderen Kindheits- und Alltagsprägungen so übertragen könnte, dass sie auch in der historischen Forschung über jeden Zweifel erhaben sind, lässt sich letztlich nicht kreieren.

Entsprechend muss die Methodik einer Neuro-Historie anders und komplexer aussehen. Zunächst einmal bietet es sich an, die Voraussetzungen umzudrehen: Gehen wir davon aus, dass menschliche Gehirne trotz unterschiedlicher kultureller Prägungen in Gegenwart und Mittelalter grundsätzlich vergleichbar arbeiten, so lassen sich die Erkenntnisse neuropsychiatrischer Forschung auf das Mittelalter übertragen. Auf dieser Basis ergeben sich zwei interessante Wege für den interdisziplinären Dialog: Einerseits kann man überlegen, welche der Erkenntnisse sich im mittelalterlichen Quellenmaterial überhaupt fassen lassen; damit werden wir dem methodischen Problem gerecht, dass sich die Geschichtsforschung nur mittelbar über die Quellen an die Menschen der Vergangenheit annähern kann. Kommt es hier zu Übereinstimmungen mit den Erkenntnissen der neuropsychiatrischen Forschung, so lässt sich der Quellenbefund besser erklären; zudem lenken die Erkenntnisse aus der Gegenwart potentiell auch den Blick auf andere Bereiche innerhalb der Quellenzeugnisse, die sonst vielleicht – etwa bei einer generellen kultur- oder religionshistorischen Analyse – gar nicht beachtet würden. Andererseits stellt die Konfrontation der aktuellen neuropsychiatrischen Forschungsergebnisse mit einer fernen Zeit wie dem Mittelalter auch die Frage nach dem Gegenwartsbezug der Experimente in diesem Bereich. Vor allem die Kategorisierung erweist sich dabei oftmals als stark von kulturellen, diskursiven Voraussetzungen der Forschenden – namentlich in den westlichen Industrieländern – beeinflusst; ein Bias, der sich durch die Konfrontation der beiden fremden Forschungsbereiche leichter hinterfragen lässt. Auf dieser Basis können nun umgekehrt innerhalb der Neuropsychiatrie neue Experimente zur Verfeinerung der eigenen Ergebnisse erfolgen.

Diese Methodik hat auf jeder disziplinären Seite erhebliche Vorteile gegenüber den bisherigen Versuchen einer Zusammenarbeit. Auf Seiten der Geschichtswissenschaft kann die Analyse ganz auf dem vertrauten Feld der historischen Quellenkritik verbleiben, doch ergeben sich durch die Heranziehung experimenteller Ergebnisse der Neurowissenschaften neue Perspektiven zur Analyse, ähnlich etwa der schon lange eingeübten, freilich in den letzten beiden Jahrzehnten auch immer umfangreicher erfolgten und diskutierten Zusammenarbeit mit Feldern wie der Paläopathologie, Genetik und anderen Feldern der naturwissenschaftlich ausgerichteten Archäologie. Auf Seiten der Neuropsychiatrie wird hingegen der experimentelle Teil ebenfalls ganz auf die Gegenwart ausgerichtet. Nur in den modernen Fragestellungen ist sie vom Dialog mit der Geschichtswissenschaft inspiriert, nicht von der Anlage des Experiments her, so dass auch keine künstliche Reproduktion der Vergangenheit notwendig wird.

Beide Seiten haben dabei Vorteile. Gerade der Blick auf naturwissenschaftlich fundierte Ergebnisse ermöglicht eine Einfügung von Fragen, die im Mindset der Geschichtswissenschaften oftmals wenig durchsetzungsfähig gewesen sind – gerade weil sie unter den bisherigen methodischen Voraussetzungen mit der auf das Individuum gestützten und zwangsläufig auch subjektiven Psychotherapie konnotiert bleiben mussten. Umgekehrt eröffnet der Blick auf kulturell distante Zeiten wie das Mittelalter der Neuropsychiatrie eine Relativierung der aktuellen Diskurse, die oft von einem letztlich engen internationalen Blickwinkel der Forschenden mit Zugang zur englischen Sprache geprägt sind. Die interdisziplinäre Zusammenarbeit, die der hier vorgeschlagenen Methodik folgt, bietet also vor allem ein Angebot zur kritischen Selbstreflexion der beteiligten Disziplinen, ohne dass diese ihre spezifische Arbeitsweise aufgeben müssen, so dass die Ergebnisse solcher Analysen unmittelbar und unproblematisch in den jeweiligen Fachdiskurs eingefügt werden können.

II. Psychotische Erfahrungen

Blicken wir nun auf ein konkretes Beispiel, wie diese Methodik angewandt werden kann. Eine rege neuropsychiatrische Forschung hat sich mit dem Phänomen psychotischer Erfahrungen („Psychotic Experiences“, PE) auseinandergesetzt. Diese psychotischen Erfahrungen lassen sich mit den Worten einer einschlägigen Metastudie von 2022 als „Halluzinationen und Täuschungen, die auf subklinischer Ebene von einem Teil der allgemeinen Bevölkerung erfahren wird“, definieren.^[33] Es liegt also eigentlich nahe, die dafür diskutierten und bereits erfolgreich herausgearbeiteten Risikofaktoren einmal in einer parallelen Studie in einem neuropsychiatrischen Experiment und im historischen Material auf ihre Relevanz weiter zu untersuchen. Solche Erfahrungen des Abwesenden sind tatsächlich recht häufig in der Bevölkerung nachweisbar; die ältere Forschung hat jedoch dem Phänomen weniger Aufmerksamkeit gewidmet, da es sich eben um subklinische Erfahrungen handelt, die Betroffenen also keiner intensiven Behandlung bedürfen. Das Interesse der aktuellen Forschung ist umgekehrt dadurch befeuert worden, weil man in den PEs mögliche Vorboten ernsterer psychischer Erkrankungen vermutet. Wir werden auf diesen Punkt am Ende noch einmal zurückkommen.

Die neuropsychiatrische Forschung hat nun zahlreiche, unterschiedliche Risikofaktoren aufgezeigt, die zu PEs führen können. Sie lassen sich nun vor dem Hintergrund ihrer Nutzbarkeit für eine historische Betrachtung in vier Gruppen unterteilen: 1. Nicht oder nur schwierig auf den historischen Quellenbefund übertragbare Faktoren; 2. potentiell übertragbare Faktoren, nach denen in den Quellen gesucht werden kann; 3. wenig aussagekräftige Faktoren, etwa aufgrund veränderter Lebensvoraussetzungen; 4. unterkomplexe Faktoren, die durch die Gegenwartsperspektive der Forschung benannt werden und vor dem historischen Befund genauer reflektiert werden müssten.

Bleiben wir beim engeren Feld der PEs, so gehören vier Faktoren zur ersten, nicht übertragbaren Gruppe. (1) Erblichkeit und Genetik: Die neuropsychiatrische Studienlage ergibt uneindeutige Ergebnisse in Bezug auf genetische und erbliche Voraussetzungen für die Entwicklung von PEs; eine wechselseitige Abhängigkeit mit anderen psychiatrischen Erkrankungen, vor allem mit Schizophrenie, scheint möglich.^[34] Die Voraussetzungen für die Übertragbarkeit auf den historischen Befund sind jedoch aus mehreren Gründen ohnedies nicht gegeben: In der Regel gibt es keine Verbindung zu genetischen Befunden und konkreten Individuen, von denen spezifische Schriftquellen vorliegen – schon gar nicht mit dem hier interessierenden engen Fokus. Selbst dort, wo es paläoanthropologische und schriftliche Quellen für ein Individuum gäbe, fehlen doch die naturwissenschaftlichen Untersuchungen. Zudem ist die neuropsychiatrische Befundlage heute unklar, also auch nicht übertragbar. Allerdings gibt es Hinweise auf Eltern-Kind-Beziehungen bei (wenigen) Visionären des 14. und 15. Jahrhunderts: Heinrich Seuse und seine Mutter oder Magdalena Beutler und ihre Mutter sind Beispiele^[35]; ein Verwandter Mechthilds von Magdeburg soll so sehr seine Verstandeskraft eingebüßt haben, dass er nicht wie von Mechthild gewünscht zum Kleriker ausgebildet werden konnte^[36]. (2) Frühe Entwicklung und Gesundheitsfaktoren: Bei der aktuellen Studienlage scheinen eine Infektion mit dem Epstein-Barr-Virus (unter anderem Pfeiffer-Drüsenfieber) und erhöhte Entzündungswerte („dysregulation of inflammatory markers“) eine Verbindung zur Ausbildung von PEs zur Folge zu haben.^[37] Die Voraussetzungen für die Übertragbarkeit auf den historischen Befund sind aber aus mehreren Gründen nicht gegeben. Beide Werte können bislang nicht aus dem paläopathologischen Befund extrahiert werden, da in der Regel keine Weichteile mittelalterlicher Individuen erhalten sind. Die generellen Probleme der Verbindung von individuellem naturwissenschaftlichem Befund und (dazu fehlenden) Schriftquellen bleiben auch hier. Beide Krankheitsbilder sind zudem zu diffus, um in den mittelalterlichen Quellen eindeutig herausgelesen zu werden. (3) Kognitive Dysfunktionen: Belegt sind eine Verbindung zu veränderter Wahrnehmung sowie Hinweise auf Schwierigkeiten mit Schlussfolgerungen bei Betroffenen; die motorische Geschwindigkeit als (früher) Hinweis scheint denkbar, aber hier gibt es eine unsichere Datenlage. Auch hier sind die Voraussetzungen für die Übertragbarkeit nicht wirklich gegeben. Die hier untersuchten Symptome sind nicht nachträglich messbar oder aus dem schriftlichen Befund sicher erschließbar. Die Studienlage ist zu heterogen und unsicher, um als Verweisfolie nützlich zu sein. (4) Neuroanatomische Entwicklung: Neuroanatomische Besonderheiten konnten bei Betroffenen beobachtet werden, konkret im Umfang der grauen Substanz und der Integrität der weißen Substanz im Gehirn; Regionen, die mit Psychose verbunden werden, reagieren ebenfalls stark bei diesen Patienten, eine funktionelle Dyskonnektivität (ähnlich wie bei den Erkrankungen aus dem schizophrenen Formenkreis) ließ sich ebenso nachweisen, auch wenn derzeit offenbleibt, ob dies Folge oder Grund der PEs darstellt. Die Voraussetzungen für die Übertragbarkeit sind nicht gegeben – weil neurologische Untersuchungen mit bildgebenden Verfahren an mittelterlichen Individuen sich schwierig gestalten.

Zur zweiten Gruppe der übertragbaren Faktoren gehören hingegen fünf Bereiche. (1) Prä- oder perinatale Komplikationen: Als Risikofaktoren für psychotische Erfahrungen gelten ein niedriges Geburtsgewicht, Infektionskrankheiten der werdenden Mutter und hoher, regelmäßiger Alkoholkonsum der Schwangeren.^[38] Wahrscheinlich haben auch Komplikationen bei der Geburt^[39], nachweislich jedenfalls ein erhöhtes Alter der Mutter bei der Geburt und ein Geburtstermin während des Winters zumindest moderate Auswirkungen als Risikofaktoren^[40]. In den Schriftquellen lässt sich nach entsprechenden Befunden suchen: Wird das Baby beschrieben, gibt es Hinweise auf negative Ereignisse der werdenden Mutter (etwa auch in Bezug auf die Ernährung)? Kennt man den Geburtstermin und das Alter der Eltern? (2) Die Psychopathologie: Eine Korrelation zwischen sowohl internalisiertem als auch externalisiertem Verhalten zu den PEs besteht. In den Schriftquellen lässt sich nach entsprechenden Befunden suchen, nach internalisiertem Verhalten, etwa in Form von sozialer Distanzierung, Ängstlichkeit, physischem Unwohlsein wie Schmerzerfahrungen, aber auch externalisiertem Verhalten, etwa in Form von aggressivem Auftreten, physischen Übergriffen auf Andere. (3) Der sozioökonomische Status: Ein niedrigerer sozioökonomischer Status und Armut sind Risikofaktoren, offenbar vor allem in Kombination mit Diskriminierung, Benachteiligung und unsicherer Wohnsituation. Nach dem sozioökonomischen Hintergrund lässt sich auch historisch fragen; der neuropsychiatrische Befund lenkt die Aufmerksamkeit auf Hinweise in Bezug auf konkrete Benachteiligungen und unstabile soziale Verhältnisse.^[41]

Die härteren Faktoren für unsere Studie ergeben sich mit dem Blick auf den sozio-ökonomischen Status als weiteren Risikofaktor. Wir fassen dabei etwas schärfer als die neuropsychiatrischen Metastudien^[42] auch die ähnlich gelagerten Aspekte, die dort unter „Urbanicity“ gefasst werden: Das sind konkret eine negative Wahrnehmung der Nachbarschaft, geringere ökonomische Chancen, das Gefühl der Abgeschnittenheit von den Möglichkeiten gesellschaftlicher oder wirtschaftlicher Partizipation. Dazu kommen ein vergleichsweise geringes Einkommen und die Anzeichen von Armut oder die mangelnde Aufmerksamkeit für das heranwachsende Kind. (4) Trauma und Mobbing: Sexuelle, physische oder emotionale Gewalt sind weitere Risikofaktoren, die Korrelation ist hier linear (stärkeres/häufigeres Trauma, intensivere PE).^[43] Dabei sind auch Mobbingerfahrungen und PEs miteinander verbunden. Auch hier ist eine Suche nach entsprechenden Quellenbelegen prinzipiell möglich, die Mobbingerfahrungen und traumatische Erlebnisse beschreiben; neu ist besonders der Fokus auf Mobbing, da die psychohistorisch ausgerichtete Forschung stärker auf das Trauma fokussierte. Interessant sind ferner (5) neuropsychiatrische Erkenntnisse zu Risikofaktoren für die Wiederkehr von PEs: Bei insgesamt schwächerer Studienlage werden mehrere mögliche Risikofaktoren benannt (Geburtskomplikationen, Traumata, ethnische Minderheit und Marginalisierungserfahrungen, Drogenkonsum etc.). Ein auffallender Befund betrifft die Auswertung nach Geschlechtern: Geschlechtsunterschiede scheinen nicht beim Auftreten der psychotischen Erfahrungen einen Unterschied zu machen, aber es gibt offenbar signifikante Unterschiede in der Verteilung der Gruppe, in der diese Erfahrungen mehrfach auftreten; hier scheinen Frauen häufiger betroffen zu sein.^[44] Interessanterweise ist auch in der mediävistischen Forschung erkannt worden, dass es auffällig viele (und weit mehr) Mystikerinnen gibt, die regelmäßige Visionen erlebten; das wurde unter anderem auf die eingeschränkten Möglichkeiten von Frauen zur Partizipation an Gesellschaft und Kirche zurückgeführt.^[45] Hier ergibt sich mit den Ergebnissen der Neuropsychiatrie ein zusätzliches Moment der Erklärung – allerdings kann es seinerseits nicht singulär stehen, denn Mystikerinnen fehlen weitgehend in jüdischen, muslimischen oder orthodox-christlichen Traditionen der Mystik.

Zur dritten Gruppe der Faktoren, die sich aufgrund veränderter Lebensbedingungen nicht gut vergleichen lassen, gehören der Konsum von Rauschmitteln wie Alkohol, Cannabis und Tabak.^[46] Da Tabak erst mit der Europäischen Expansion nach Europa gelangt und Cannabis im mittelalterlichen Lateineuropa – sehen wir einmal von den Legenden rund um die schiitische Sekte der Assassinen ab^[47] – nicht konsumiert wird, lassen sich Erkenntnisse hierzu in Fragen an die mittelalterlichen Quellen ummünzen. In den neuropsychiatrischen Studien wird zwar auch auf den Alkoholkonsum als Faktor verwiesen; so erhöht etwa regelmäßiger Alkoholkonsum der werdenden Mutter das Risiko für PE, Trinkexzesse hingegen offenbar nicht. Doch Alkohol gehörte zur täglichen Diät vormoderner Europäer – statt Wasser trank man zumeist Wein oder Bier^[48], wodurch gerade regelmäßiger Alkoholkonsum eher angenommen als ausgeschlossen werden kann. Dies ist aber kein spezifischer (individueller) Befund, die Quellen würden ihn nicht gesondert berichten.

Zur vierten Gruppe der im Licht der historischen Forschung unterkomplexen Kategorien gehört schließlich der Status als Angehöriger einer ethnischen Minorität. Untersuchungen zu ethnischen Minderheiten legen nahe, dass die Marginalisierung bestimmter ethnischer Minderheiten das Risiko für PE steigert – allerdings ist das eine komplizierte Rechnung, muss die Marginalisierung doch gegen die ebenfalls wirksamen sozioökonomischen Faktoren abgewogen werden, die sich ja ebenfalls als Risikofaktoren greifen lassen und Teil der ethnischen Marginalisierung sein können. Dazu kommen Unterschiede zwischen ethnischen Minderheiten, die genauer ausgedeutet werden müssten, etwa eben in Bezug auf die spezifischen sozioökonomischen Unterschiede. Erfahrene Diskriminierung und negative Erfahrung mit der Polizei gehört ebenfalls zu den Risikofaktoren; Migrationshintergrund alleine scheint aber kein Risikofaktor zu sein, gemeinsame ethnische Gruppenerfahrungen stärken das Individuum sogar im Gegenteil. Auf diese vielstimmige Befundlage trifft die aktuelle Diskussion innerhalb der Mediävistik, wie man die Quellen in diesem Bereich bewerten kann; eine einfache Übertragung des US-amerikanischen „race“ wird in der gegenwärtigen Mediävistik – analog etwa zu den verfassungsrechtlichen Fragen in Frankreich bzw. Deutschland – diskutiert.^[49] Es stellt sich die Frage, wie weit ethnische Differenzierungen und Unterscheidungen nach Hautfarben im Mittelalter überhaupt vergleichbar oder relevant waren.^[50] Es sei vorweggenommen, dass die Kategorie allerdings im konkreten Feld mystischer Visionen gar keine in den Quellen ablesbare Rolle zu spielen scheint.

Damit haben wir aber auch zugleich die Komplexitäten angesprochen, die moderne Kategorien zu hinterfragen helfen kann. Noch deutlicher wird das, wenn Studien nach der Urbanizität („Urbanicity“) fragen. Die hohe Bevölkerungsdichte in der modernen Stadt gehört zu den vermuteten Risikofaktoren neuropsychiatrischer Studien zu den PEs – allerdings lässt sich hier auch die Luftverschmutzung als wichtiger Faktor herausstellen. In weniger entwickelten Ländern fehlt sogar der Bezug zwischen PEs und „Urbanicity“, für China konnte ganz im Gegenteil ein Aufwachsen am Land als Risikofaktor gezeigt werden.^[51] Das ist durchaus konsistent mit den bisher skizzierten Ergebnissen, denn soziale Stressoren und ökonomische Benachteiligung gehören zu den bereits benannten Risikofaktoren, die hier als Gründe naheliegen. Negative Einstellung zur eigenen Wohngegend sind zudem ein weiterer Risikofaktor. Man kann nun schließen: „These findings suggest culturally dependent differences in urban/rural life, pollution and perception, may underpin the mechanisms by which urbanicity can elevate risk of PE.“^[52] Doch die arbiträre Antwort zeigt schon die Schwächen einer Kategorie, die sich selbst historisieren lässt. Angesprochen ist damit die Rückführung psychischer Erkrankung wie Depression, Stress, Neurasthenie usf. auf die Nachteile der „Moderne“ – ein Fehlschluss mit langer Geschichte, der auch zu ganz wechselnden Krankheitsbildern im 19., 20. und frühen 21. Jahrhundert geführt hat.^[53] Bedenkt man, dass ein Großteil der mittelalterlichen Menschen auf dem Land lebte und dass selbst um 1500 noch ein Großteil der Städte kaum mehr Einwohner als ein heutiges Dorf hatte^[54], so erkennt man, dass dies wohl kaum ein geeignetes Kriterium für den angestrebten historischen Vergleich darstellt. Was genau eine hohe „Bevölkerungsdichte“ darstellt, ist in historischer Perspektive nur relativ messbar – Städte wie Heidelberg haben heute ähnlich viele Einwohner wie Venedig, Mailand oder Paris um 1300, die für die Zeitgenossen als absolute Großstädte galten.^[55] Doch es lohnt sich der genauere Blick auf diese Kategorie: Wenn in weniger entwickelten Ländern der Einfluss der Urbanität niedriger ausfällt und Leben in ruralen Regionen zum Risikofaktor wird, wenn hier Möglichkeiten zur ökonomischen Partizipation fehlen, liegt es nahe, ähnliche Rahmenbedingungen auch für die europäische Vormoderne mit ihren vermutlich ähnlich gelagerten Voraussetzungen anzunehmen. Schwierig bleibt vor allem die Einschätzung subjektiver Benachteiligung, was den Rückschluss aus engen Wohnverhältnissen auf die PEs nicht zu einer sachlichen Frage der Enge, sondern zu einer Frage der Einstellung dazu macht. So ist es auffällig, dass mittelalterliche Diskurse über die Stadt oftmals die Möglichkeiten betonen, die sich hier bieten, nicht aber die Enge gegenüber dem Landleben hervorheben, das vielmehr Ziel von Spott durch die urbane Bevölkerung wird.^[56] Ähnlich verhält es sich mit Luftverschmutzung und Umweltbelastung; auch sie sind kein exklusives Problem der Gegenwart. Der Waldbestand in Deutschland entspricht dem Stand um 1400 nach der Urbarmachung des Hochmittelalters; überfischte Seen mussten schon im Mittelalter neu bestückt werden, exzessive Abholzung, Holzverbrennung und Luftverschmutzung waren etwa in spätmittelalterlichen Salinen ein Problem.^[57] Interessant sind hier moderne soziologische Studien, die zeigen, dass diese Umweltverschmutzung durch die betroffene Bevölkerung nicht zwingend diskursiv als Problem gefasst wird, sondern gerade bei gefühlter Alternativlosigkeit der Rahmenbedingungen auf persönlicher Ebene positiv umgedeutet werden, etwa als Ausweis eigener Resilienzfähigkeiten in Anbetracht anderer schwieriger Umweltbedingungen.^[58] Diese Beobachtungen böten durchaus neue Möglichkeiten, über die Einstellung ländlicher Bevölkerung im Mittelalter neu nachzudenken. Sozialer Stress und ökonomische Benachteiligung auf dem Land gilt für das Mittelalter jedenfalls – aber das ist nicht nur ein ländliches Phänomen, sondern es trifft ebenso die Stadtarmen. Die Konfrontation mit den historischen Entwicklungen stellt also kritisch die Fragen zurück an die neuropsychiatrische Forschung, ob man eine „urbane“ Dimension für ein Verständnis sozialer Benachteiligung eigentlich braucht. Ähnlich wie beim Alkoholkonsum für das Mittelalter erscheint die Umweltverschmutzung ein Phänomen, das sich in der Allgegenwärtigkeit nicht leicht als individueller Faktor messen und anwenden lässt, zumal auch hier die soziale Diskriminierung (wahrscheinliche Korrelation schlechter gestellter Wohnquartiere mit hoher Umweltbelastung) als Hauptkategorie ausschlaggebend sein könnte. Schließlich ist die Frage nach dem Minderheitenstatus zu eng gestellt, wenn man sie nur ethnisch fasst; zumindest für das Mittelalter müsste man sie wohl auch in religiöser Hinsicht durchdenken.^[59] Alle drei Faktoren haben dabei gemeinsam, dass sie für die konkrete Frage nach den mittelalterlichen Quellen zu mystischen Erfahrungen auffallend irrelevant sind; die hagiographisch-biographischen Quellen haben kein Interesse an der Unterstreichung von Marginalisierungen ihrer Protagonisten.

Vor der Anwendung der so gewonnenen, neuen Fragen für die historische Analyse kann aber ein erstes Zwischenergebnis unterstrichen werden, das vor allem die naturwissenschaftliche Forschung der Gegenwart kritisch reflektiert. Vor dem Hintergrund des historischen Vergleichs lassen sich treffendere Kategorien finden, die auf Komplexitäten und Verflechtungen in den Voraussetzungen der Fragestellungen abheben, die die neuropsychiatrische Forschung antreiben – die Frage nach der Übertragbarkeit in eine ferne Vergangenheit wie das Mittelalter ermöglicht damit eine kritische Reflexion der Forschungsfragen der stark an die Gegenwart gebundenen Neuropsychologie. Der scheinbare Vorteil der gegenwärtigen Neurowissenschaften – die Gebundenheit an konkrete, lebende Menschen der Gegenwart – erweist sich damit auch als Bias der Forschung, der vom Dialog profitiert, so wie die Geschichtsforschung ihrerseits neue Fragen erhält. Ihnen ist der letzte Abschnitt dieser Überlegungen gewidmet.

III. Berichte über mystische Erfahrungen

Fassen wir das neue Set an Fragen noch einmal zusammen, das sich aus der detaillierten Analyse der neuropsychiatrischen Metastudie von Staines et al. hat gewinnen lassen. Handelt es sich bei Mystikerinnen und Mystikern um Personen mit PEs, so müssten sich die entsprechenden Risikofaktoren in den Quellen niederschlagen. Ein genauerer Blick lohnt sich zunächst (1) für den Bereich der Geburts- und Schwangerschaftsereignisse (Stress der Mutter, Alter der Eltern bei der Geburt, Zustand des Babys, Geburtstermin im Jahreslauf). Die (2) Psychopathologie müsste durch Ausdrücke von internalisiertem oder externalisiertem Verhalten greifbar werden. Der (3) sozioökonomische Status sollte sich durch Benachteiligung, Marginalisierung und Armut niederschlagen. Neben (4) dem Blick auf traumatische Kindheitsereignisse^[60] bietet sich eine Erweiterung auch auf Mobbingereignisse an, die für die Entwicklung von PEs wichtig sein können. Auch die Fragen, die (5) wie eben beschrieben im interdisziplinären Dialog stehen, also nach Umweltverschmutzung, Urbanizität und religiösen oder ethnischen Minderheitserfahrungen, lassen sich in den Quellen suchen. Gehen wir dazu nun in einem nächsten Schritt die Quellen selbst durch. Aufgrund der Masse der Belege wird dies in der Folge exemplarisch erfolgen; die Ergebnisse zeigen dabei tatsächlich wenig Variation in den grundlegenden Erkenntnissen, die nicht direkt zu dem auf der Grundlage der neuropsychiatrischen Forschungen zu erwartenden Bild passen.

Ein gutes Beispiel bietet die bereits angesprochene Katharina von Siena (gest. 1380). Fragen wir nach den Geburts- und Schwangerschaftsereignissen, so bleiben die Bemerkungen knapp: Aus der „Legenda maior“ erfahren wir, dass Katharina als Zwillingskind geboren worden sei, wobei die Mutter nur sie von den beiden Mädchen selbst stillen konnte und sie ganz besonders geliebt habe.^[61] Die erste intensive Vision hatte sie mit sechs Jahren.^[62] Damit bleiben aber die viel konkreteren Fragen aus unserer Liste unbeantwortet, auch wenn der Hinweis auf den verstorbenen Zwilling, der nicht gesäugt wurde, interessante Spekulationen über Schuldgefühle bei der heranwachsenden Katharina und psychische Spätfolgen erlaubt.^[63] Das auffällige Schweigen der Quellen scheint jedoch weniger ein Spezifikum dieses Falles zu sein (in dem wir sogar vergleichsweise genau über die Jugend der Heiligen informiert werden), sondern entspricht der generelleren Haltung zu Kindern im ausgehenden Mittelalter. Quellen widmen Babys und Kleinkindern wohl aufgrund der extrem hohen Sterblichkeit noch geringere Aufmerksamkeit. So wird bis weit ins Spätmittelalter hinein selbst im Adel weit eher der Sterbetermin als der Geburtstermin notiert.^[64] Erhöht also die Anregung aus der neuropsychiatrischen Forschung die Aufmerksamkeit auf Aspekte unserer mittelalterlichen Texte, die aus der Sicht der klassischen Quellenkritik weniger relevant erscheinen würden, heben sich dadurch nicht die Limitierungen im Quellenmaterial selbst auf.

Beim Blick auf die Psychopathologie ist es dagegen das internalisierte Verhalten, das sich sehr gut greifen lässt. So heißt es über Katharina:

„In der Folge betrat dieses heilige Mädchen ganz neuartige Pfade, über die jeder, der davon hörte, in Bewunderung geriet. Es suchte verschwiegene Plätzchen auf; insgeheim schlug es seinen zarten Leib mit einem Strick. Statt seine Phantasie den Spielen zuzuwenden, verlegte es sich beharrlich darauf, zu beten und nachzudenken. Jeden Tag wurde es stiller, was doch ganz gegen die gewöhnliche Art der Kinder ist. Beim Essen versuchte es kleinere Bissen als gewohnt zu nehmen, auch das im Gegensatz zum üblichen Verhalten der Kinder, die eher mehr essen, je älter sie werden.“^[65]

Einschränkend muss allerdings erwähnt werden, dass sie dann auch anderen Mädchen erlaubte, an diesen religiösen Übungen – samt der Selbstgeißelungen – teilzunehmen, was ihren Status als zukünftige Lehrerin angezeigt habe.^[66] Unterstrichen wird ihr Wunsch nach einem Leben im Stile der spätantiken Wüstenväter, was sogar zum Auszug als Kind von zuhause führt.^[67] Auch die Weigerung Katharinas, in den Heiratsmarkt der Stadt einzutreten, und ihr vorpubertäres Keuschheitsgelübde charakterisieren internalisiertes Verhalten.^[68] Sozioökonomisch dreht sich unser Befund gegenüber den oben formulierten Erwartungen glatt um. Wir finden in den hagiographischen Schriften zu Katharina gerade keinerlei Marginalisierung, sie gehörte vielmehr zur Oberschicht der Stadt:

„In der Stadt Siena lebte ein Bürger namens Giacomo Benincasa, der die ehrbare Monna Lapa zur Gemahlin nahm. Beide standen in einem guten Ruf, waren wohlhabend und für ihre unbedingte Rechtschaffenheit bekannt. Sie stammten aus gutbürgerlichen Familien, das heißt sie gehörte der Schicht an, die damals in der Stadt Siena das Sagen hatte.“^[69]

Die Öffnung der Frage nach traumatischen Kindheitserfahrungen hin auf Mobbing und generellere Marginalisierungserfahrungen führt hingegen tatsächlich weiter. Indem der Traumabegriff in den Bereich des psychosozial bedeutsamen Stressoren in engen interpersonellen Bindungen (Familie) oder in Peer-Situationen (heute wären das etwa Schule, Ausbildung, Beruf, im Mittelalter aber sicherlich auch Aktivitäten innerhalb von Verbänden wie Zünften, Jungmänner- oder Jungfrauenbünden, Bruderschaften) gerückt wird, ist er nicht mehr ein zentraler pathophysiologischer Mechanismus für (spätere) psychische Symptome oder für die Entwicklung einer psychischen Störung. Hier finden sich tatsächlich Übereinstimmungen zu den Quellentexten. So lässt sich etwa die Erzählung von der Schwester Bonaventura an dieser Stelle einfügen, die ihren Ehemann zwingt, im Haus kein schlechtes Wort über andere zu sprechen, weil sie das vom Hause ihres Vaters so gewohnt sei; dabei wird auch die Distanz zu üblichen sozialen Praktiken innerhalb der Stadtgesellschaft deutlich angesprochen.^[70] Man kann sich natürlich fragen, inwiefern das eine Marginalitätserfahrung oder ein hagiographischer Topos ist. Einschneidend war dann jedenfalls der Tod der Bonaventura, der Schwester Katharinas, bei der Geburt eines Kindes; die fünfzehnjährige Heilige entscheidet sich daraufhin endgültig, das Schminken abzulehnen und die Ehe für sich auszuschlagen.^[71] Eine stärkere Internalisierung durch die negative Erfahrung im persönlichen Umfeld ist hier also belegt. Wie bereits bemerkt, werden die Fragen nach Umweltverschmutzung oder Minderheitserfahrung ansonsten im wesentlich nicht erwähnt.

Das so gewonnene Bild deckt sich in seinen Grundtendenzen weitgehend mit den Quellen zu anderen Mystikerinnen und Mystikern, etwa mit jenen des Dominikaners Heinrich Seuse (gest. 1366). Praktisch zu allen eingangs formulierten Fragen gibt es keine befriedigende Antwort in den Schriften von Heinrich Seuse (auch wenn Frenken 2002 einen Missbrauch durch den Vater aus Seuses Visionen konstruiert)^[72]. Eindeutiger wird das Bild aber bei der Psychopathologie. Auch hier dominiert internalisiertes Verhalten. So habe der Frater zunächst eine „Abkehr von allem Äußeren“ betrieben, den er auch gegen die Widerstände von Freunden und Umfeld durchsetzte:

„Seine unstete Ruhelosigkeit legte sich gar bald, als er sich von leichtfertiger Gesellschaft fernhielt. Zuweilen übermannte ihn die Natur, daß er hinging, um sein Herz zu erleichtern; zumeist aber ging er fröhlich dorthin und kehrte traurig zurück; denn die Rede, die sie führten, und ihre Unterhaltung mißfielen ihm, und die seine war ihnen unerträglich. Wenn er zuweilen zu ihnen kam, suchten sie auf ihn mit ihren Worten einzuwirken: ‚Was hast du‘, sagte der eine, ‚dir für ein sonderbares Betragen zugelegt?‘ Ein anderer: ‚So zu leben wie alle, das ist das sicherste.‘ – Der Dritte: ‚Das nimmt kein gutes Ende.‘ – Und so wußte jeder etwas zu sagen. Er schwieg wie ein Stummer und dachte nur bei sich: Hilf, lieber Gott! Hier ist nur eine Rettung: fliehen! Hättest du diese Worte nicht vernommen, sie könnten dir nicht schaden. Eines aber ging ihm besonders nahe, daß er niemanden habe, dem er sein Leid klagen könne, der in gleicher Weise dasselbe suche, so wie er gerufen worden war. So ging er hilflos und lieblos umher und entzog sich mit großer Selbstbeherrschung dem Umgang, bis ihm der Erweis großer (göttlicher) Güte zuteil ward.“^[73]

Eine soziale Marginalisierung lässt sich hier ablesen, die die Jugend Seuses geprägt haben dürfte, wenn wir diesen Bericht wörtlich verstehen wollen.

Der Kern der Botschaft bei Seuse ist überhaupt auf Internalisierung gerichtet, etwa im Gespräch zwischen einem seit Kindheit die Weisheit Suchenden mit der Weisheit:

„Der Diener: Ich sah es, Herr, noch nie und hörte nichts von ihm: Ich weiß nicht, was es ist. Die ewige Weisheit: Das ist nicht verwunderlich, denn deine Vertrautheit mit den Geschöpfen und deine Unkenntnis dessen, was du suchtest, sind davon die Ursache. Aber nun öffne die Augen deines Inneren und schau, wer ich bin. Ich bin es, die ewige Weisheit, die ich dich in Ewigkeit für mich selbst in der Umarmung meiner ewigen Vorsehung auserwählt habe. Ich habe dir den Weg jedesmal verlegt, wenn du dich von mir, dir selbst überlassen, getrennt hattest. Du fandest in allen Dingen stets etwas Widerstand: Und das ist das sicherste Zeichen für meine Auserwählten, daß ich sie für mich selber besitzen will.“^[74]

Zu diesen Psychopathologien gehören auch die exzessiven Selbstschädigungen, die für Seuse gut belegt sind. Auch hier mag ein kurzer Einblick illustrieren, worum es dabei konkret ging:

„Vor allen anderen Übungen erfüllte ihn ein zufälliger Einfall mit Verlangen, (der nämlich,) ein Zeichen mitfühlenden Mitleidens des grausamen Erduldens seines gekreuzigten Herrn an seinem Leib zu tragen. So fertigte er sich ein hölzernes Kreuz an, das hatte die Länge der ausgestreckten Hand eines Mannes und die entsprechende Breite. Dahinein schlug er dreißig eiserne Nägel in besonderem Gedenken an alle Wunden des Heilands und der fünf Wundzeichen seiner Liebe. Dies Kreuz befestigte er auf die bloße Haut zwischen den Schultern auf das Fleisch und trug es acht Jahre Tag und Nacht dem gekreuzigten Herrn zu Lobe. Im letzten Jahre schlug er noch sieben Nadeln hinein, so daß deren Spitzen aus dem Holz hervorragten und die Nadeln darin stecken blieben; ihr Ende brach er hinten ab. Die Verwundungen ertrug er dem tiefinnerlichen Herzeleid der lauteren Gottesmutter zu Lobe, das ihr Herz und Seele zur Stunde des qualvollen Todes ihres Sohnes so sehr durchdrang.“^[75]

Es folgt eine genaue Beschreibung der Praktiken, die damit zusammenhängen – von seinem ersten, verzagten Einsatz des Kreuzes, bei dem er die Nadeln umbog, um die Schmerzen aushalten zu können, um sie dann wieder spitz zu schleifen, damit er den ursprünglichen Plan durchhalten könne, hin zum mehrmaligen Niederwerfen auf den Boden des Kapitelsaals nach der Messe, das ihm mit dem Kreuz am Rücken unendlich viel Schmerzen bereitet habe.^[76]

„Vor dieser Übung hatte er eine andere: Aus einem Riemen hatte er sich selbst eine Geißel angefertigt; den Riemen ließ er mit spitzen Messingstiften beschlagen, scharf wie ein Schreibgriffel; die beiden Spitzen schauten auf jeder der beiden Seiten zum Riemen heraus; wie der damit auch den Leib traf, immer entstanden Wunden; vor der Mette stand er auf, ging in den Chor vor den Hauptaltar und geißelte sich stark. Und das tat er, ich weiß nicht mehr wie lange; als die Brüder es merkten, unterließ er es.“^[77]

Belassen wir es bei diesem Auszug aus den noch weit ausführlichen Beschreibungen der Selbstkasteiung bei Seuse.

Auch bei Mystikerinnen sind Selbstschädigungen umfangreich belegt. Ein extremes Beispiel bietet Christina von Hane (gest. 1292), von der es heißt:

„Zu einem anderen Mal nahm sie ein brennendes Holz und stieß dasselbe also glühend in ihren Leib, also dass das leibliche Feuer das Feuer ihres Begehrens mit großen Schmerzen verlöschte.“^[78]

Diese Mystikerin schmierte in der Folge mehrfach einen Brei aus Essig bzw. Harn und Kalk in ihren Unterkörper^[79]; aber was hier – auch schon den Zeitgenossen – exzessiv erscheint^[80], gehört doch auch in einen ganz üblichen, größeren Rahmen. Etwas mildere Formen sind bei praktisch allen Mystikerinnen und Mystikern zu beobachten, etwa bei Mechthild von Magdeburg (gest. 1290). So habe Gott zu Mechthild gesprochen: „Dein Leben ist damit geheiligt, dass meine Rute nie von deinem Rücken kommt.“^[81] Und auch Mechthild sagt über sich selbst:

„Ich musste immerdar große Ängste haben, und während meiner ganzen Jugend mit heftigen Abwehrhieben auf meinen Leib einschlagen; das waren: Seufzen, Weinen, Beichten, Fasten, Wachen, Rutenschläge und immerwährende Anbetung.“^[82]

Fassen wir die Ergebnisse unseres kurzen Rundblicks auf der Suche nach Antworten auf das aus der neuropsychiatrischen Forschung gewonnene Set an Fragen kurz zusammen. Die Zeugnisse zu prä- und perinatalen Ereignissen sind praktisch nicht vorhanden, allerdings gibt es (selten) Hinweise auf eine besondere Behandlung der Kinder: In manchen Fällen wird durch Ammen gestillt, bei Katharina von Siena stillt die Mutter – aber das ist keine Antwort auf die von uns gestellten Fragen zu Geburts- und Schwangerschaftsereignissen. Bei den Psychopathologien fällt auf, dass praktisch immer internalisiertes Verhalten in den Quellen kommentiert wird, während externalisiertes Verhalten sich immer auf die eigene Person richtet. Während also Selbstschädigung als Frömmigkeitspraxis gut belegt ist, werden in den genannten Beispielen keine anderen Personen von Mystikerinnen und Mystikern angegangen. Was den sozioökonomischen Status betrifft, wird Benachteiligung keineswegs angesprochen; die Herkunft der Mystikerinnen und Mystiker kennen wir, und sie stammen fast ausschließlich aus dem Adel, im Spätmittelalter aus dem Bürgertum und – wo sie vom Land sind – aus reicheren Bauernfamilien.^[83] Der soziale Status ist also durchgehend hoch. Traumata sind aus den Quellen erschließbar (etwa in Form von Schlägen, früher Tod der Eltern, Hungererfahrungen), allerdings in der Art stark variabel.^[84] Mobbing wird vor allem als Ergebnis internalisierten Verhaltens ausdrücklich erwähnt; auch hier sind allerdings die Absichten der erzählenden Quellen im Weg und machen eine Analyse schwierig, denn die Gegnerschaft der Umwelt lässt sich leicht als Teil hagiographischen Erzählens erkennen. Die Umweltverschmutzung wird in den Quellen ebenso wie die Minderheitserfahrung nicht thematisiert; der Befund ähnelt hier den fehlenden Bemerkungen zu sozioökonomischen Benachteiligungen.

An dieser Stelle wird besonders deutlich, worin die historischen Vorbehalte bei der Zusammenarbeit mit der Psychologie in ihren Subdisziplinen resultierte; die meisten Historikerinnen und Historiker werden hier die Grenzen der Greifbarkeit der geschichtlichen Ereignisse unterstreichen wollen, die durch die Auswahl der Quellen eben beschränkt wird. Die mittelalterlichen Viten und Visionsberichte erlauben nur einen fragmentierten und gelenkten Blick auf die dahinterstehenden Realitäten. Doch geben wir dem Gefühl der Überlegenheit nicht gleich nach und fragen zum Schluss, ob der komplexe Aufbau von Fragen nicht auch grundsätzlich neue Perspektiven eröffnet hat, wenn wir der Quellenkritik ihren Platz im Gesamtgerüst unserer Betrachtung ausreichenden Platz eingeräumt haben.

Zunächst lässt sich auf die Probleme in der Erklärung der Befunde in der bisherigen Mystikforschung rekurrieren, die ihrerseits Schwierigkeiten mit dem Quellenbefund aufgezeigt hat. Dazu gehört die Frage nach den auffälligen Konjunkturen: Merkwürdigerweise wird mystisches Erleben nicht gleichmäßig in Lateineuropa erzählt; es fehlt weitgehend das Frühmittelalter und bestimmte Orden sind stärker vertreten (beispielsweise die Dominikaner) als andere (beispielsweise die Benediktiner des Spätmittelalters). Klar herausgearbeitet wurde, dass es uneinheitliche Wege zum selben oder ähnlichen Phänomen mystischen Erlebens gab. Die Suche nach einem einheitlichen Lebensweg, der zu mystischen Erfahrungen führt, erwies sich als nicht brauchbar.^[85] Schließlich wurde die Bedeutung von Traumata diskutiert. Zwar existieren Berichte über Traumata im Kindesalter und man hat versucht, daraus das mystische Erleben zu erklären^[86] – aber es bleiben offene Fragen: Traumata werden – auch nach dem Ausweis der Quellen^[87] – weit häufiger und gleichmäßiger in der Gesellschaft verteilt gewesen sein; warum bildet sich das aber nicht in den mystischen Erlebnissen ab, und wie passt das zu den oben bemerkten Konjunkturen? Der Blick der bisherigen Forschung ist psychohistorisch und fokussiert auf das Trauma; er sucht nach Erklärungsmustern, die sozioökonomische, mentalitätsgeschichtliche oder kulturelle Rahmenbedingungen verantwortlich machen – dabei ergibt sich aber kein ganz eindeutiges Erklärungsmuster. Oder um es mit Peter Dinzelbacher zu sagen: „Hier öffnet sich tatsächlich ein noch weites Forschungsfeld, das einmal zu einer Sozialgeschichte dieses Phänomens führen sollte. […] [H]ier wäre ein interdisziplinärer Zugang unabdinglich.“^[88]

Die Einbeziehung der Neuropsychiatrie hat zu einem komplexen Bild geführt, das helfen kann, manche dieser offenen Fragen einer Antwort näher zu bringen, indem sich der Fokus verschiebt. Zunächst haben wir dazu die Prämisse gesetzt, dass Psychotische Erfahrungen in menschlichen Gesellschaften ähnlich verteilt sein werden, ihr Auftreten jedoch durch Risikofaktoren beeinflusst wird. Dabei müssen wir für die historische Analyse mehrere Faktoren ausklammern, die sich nicht (oder nicht ausreichend) erforschen lassen; das sind namentlich die Genetik, frühe Erkrankungen wie etwa durch das Epstein-Barr-Virus, kognitive Dysfunktionen, neuroanatomische Entwicklung, Drogenkonsum und breitere Umweltfaktoren. Prä- und perinatale Komplikationen hingegen werden in den Quellen meist nur angedeutet. Der sozioökonomische Status der Betroffenen wird allerdings in den Quellen nicht problematisiert, ebenso wie Marginalisierungserfahrungen eine untergeordnete Rolle spielen, was an der hagiographischen Grundanlage der Texte liegt. Das Trauma tritt in unserer Perspektive allerdings gegenüber anderen Risikofaktoren zurück. In der Psychopathologie fällt die einseitige Betonung internalisierten Verhaltens auf.

Gerade die scheinbaren Inkongruenzen zwischen psychopathologischer Forschung und historischem Quellenbefund eröffnen nun aber die Zusammensetzung eines Bildes von der Formung unserer Quellen und der spätmittelalterlichen Gesellschaft, die sie hervorbrachte. Zwar waren Personen mit PEs in dieser Gesellschaft wohl ähnlich häufig anzutreffen wie heute. Doch trafen diese Erlebnisse auf ein anderes kulturelles Umfeld: In einer sehr spezifischen Umgebung, dem Kloster, erwartete man hier im Gegensatz zur modernen Vorstellung psychischer Marker und von Vorzeichen möglicher, ernsterer Erkrankung^[89] die Fähigkeit zu Visionen. So konnten PEs unter engen Rahmenbedingungen ausgelebt und positiv beschrieben werden.^[90] Sie waren eine Erfüllung eines erwarteten und erwartbaren Zustands, der von den geistlichen Gemeinschaften auch selbst begrüßt wurde, da eine Person mit mystischen Erlebnissen und Visionsgabe auch das eigene Kloster auszeichnete. Das führte zur Verschriftlichung genau dieser – und nicht an anderen Orten des mittelalterlichen Alltags erfolgter – Erlebnisse; und natürlich folgte diese Quellenproduktion den Maßgaben der jeweiligen „causa scribendi“ und mit Rücksichtnahme auf das intendierte Publikum. So erklären sich die Abweichungen im historischen Befund von den neuropsychiatrischen Studien: Schon die Selektion der Personen, die ins Kloster gelangten, sorgte dafür, dass sozioökonomische Problemfälle und marginalisierte Randgruppen hier kaum eine Rolle spielten; nur die PEs dieser Gruppe wurden aber verschriftlicht. Dazu kamen hagiographische Topoi, die beispielsweise Episoden externalisierter Gewalt oder Probleme in der Kindheit ausklammerten, zumindest aber in eigene Erzählmuster einpassten. Zwar lassen sich die sozioökonomischen Bedingungen im Elternhaus in den mittelalterlichen Quellen gut greifen, doch sind gerade sie quellenkritisch zu lesen: Die Viten haben ein Interesse an der gediegenen Herkunft der oftmals heiligmäßig verehrten Personen mit Visionen, die sie positiv bewerten möchten. Im Mittelalter aber ist (genau wie heute) Armut erst eine Tugend, wenn sie freiwillig hergestellt wird, was ökonomische Prosperität voraussetzt. Franz von Assisi ist hierfür ein gutes Beispiel, dessen Konflikt mit seinem gut betuchten Vater eine zentrale Episode in seiner Vita darstellt; der berühmte Freskenzyklus in San Francesco setzte die Szene des wutentbrannten Vaters, dem der nackte Heilige auf dem Marktplatz von Assisi selbst die letzten Kleider zurückgibt, nicht zufällig prominent ins Bild.^[91] Erklären sich durch quellenkritische Reflexion also die Diskrepanzen der Ergebnisse beider Disziplinen, ist das Ergebnis der Analyse doch keineswegs banal.

IV. Fazit

Der Vergleich mit dem Mittelalter hilft aufzuzeigen, inwiefern die Forschungsfragen der neuropsychiatrischen Forschung modernen Perspektiven entsprechen, die ihrerseits kulturelle Voraussetzungen tragen („urbanicity“, „ethnic minority status“, „migration“, aber auch Vorstellungen von Neurodiversität). Umgekehrt deuten die Schwierigkeiten der direkten Übertragung der neuropsychatrischen Forschung nicht einfach auf ein methodisches Problem (lebende vs. tote Individuen im Fokus, experimentelle vs. quellenbasierte Herangehensweise), sondern auf prinzipielle kulturelle Unterschiede in der Formierung sowohl der Realität als auch der daraus resultierenden Quellen hin. Sichtbar wird für das Mittelalter, wie Personen mit psychotischen Erfahrungen eine gesellschaftliche Ausdrucksmöglichkeit erlangten, weil die kulturellen Rahmenbedingungen dies erlaubten (eben als Mystiker/Mystikerin mit visionärer Gotteserfahrung). Zugleich wird auch deutlich, wie nur bestimmte Rahmenbedingungen eine solche Erfahrung akzeptabel erscheinen ließen.

Psychotische Erfahrungen erhöhen heute deutlich das Risiko späterer psychiatrischer Erkrankung, haben folglich erhebliche Gesundheitskosten und verkürzen unter den aktuellen Rahmenbedingungen das Leben (erhöhte Suizidrate bei Betroffenen) – die mittelalterlichen Fälle stützen solche Diagnosen nicht. Gibt es hier eine kulturelle, nicht neurologische Beziehung? Die Verbindung der PEs zu Marginalisierungserfahrungen deutet ebenfalls in diese Richtung eines kulturellen Triggers, der vielleicht auch positiv genutzt werden könnte. Das soziale Stigma und die negative Selbstwahrnehmung, unter denen Personen mit PEs leiden, ist oftmals mit schlechterer Performanz im Job (Arbeitslosigkeit), hohen Scheidungsraten etc. verbunden – alles Dinge, die Mystikerinnen und Mystiker aufgrund des ohnedies internalisierten Lebensstils in einem geistlichen Leben nicht fürchten mussten.

Am Ende steht die größere Frage an beide Wissenschaften, wie wir PEs konzipieren und gesellschaftlich einordnen: Als psychische Krankheit, Abnormität, Warnsignal für Psychosen; oder als religiös erwünschten Normalfall, als besondere elitäre Gabe? Gleich, wie wir uns entscheiden: Sowohl die neuropsychologischen Forschungsfragen, die Behandlung und der Umgang mit Betroffenen als auch die Bewertung der historischen Vergangenheit basieren auf dieser Wahl. Natürlich sind kulturelle Rahmenbedingungen keineswegs beliebig austauschbar, aber die Analyse hat gezeigt, dass der Dialog zwischen Neuropsychiatrie und vergleichsweise fernen Epoche wie dem Mittelalter neue Perspektiven eröffnen kann, die unser Gespräch in beiden Disziplinen besser informieren.

Das hier vorgeschlagene Ziel ist nicht die Übertragung des Mittelalters auf die Gegenwart, sondern eine Einladung zur Diskussion, denn die Gegenwart muss natürlich eigene Lösungen unter ihren kulturellen Rahmenbedingungen finden, um mit den vielen, heterogenen Facetten menschlichen Erlebens umzugehen. Zudem sind die religiösen und sozialen Bedingungen der Epochen nicht vergleichbar und die Quellen lassen für uns ohnehin nur eine relative Näherung an die Realitäten von vor mehr als 500 Jahren zu, wie auch im Laufe der hier vorliegenden Untersuchung überdeutlich geworden sein sollte. Aber im Dialog ergeben sich neue Perspektiven. Die Fokussierung auf wissenschaftliche und neurologische Definitionen, die die PE zu Ankündern künftiger Krankheit machen, lassen sich durch den Blick auf das Mittelalter relativieren, wodurch die von der körpergeschichtlichen und medizinhistorischen Forschung bereits erkannte kulturelle Konstruktion von Krankheit einmal mehr unterstrichen wird.^[92] Die Erkenntnisse dieser Diskussion stärken umgekehrt die neuropsychiatrische Forschung in ihrer Betonung der Marginalisierungserfahrung als einem zentralen Kern der Auslösefaktoren für PEs. Wir stehen dabei erst noch am Anfang unseres Dialogs. Die Anwendungsbereiche einer Neuro-History sind zahlreich und weiterführende Beispiele könnten etwa damit starten, die Definitionsverschiebungen in der Neuropsychiatrie genauer in den Blick zu nehmen. Wenn etwa in Japan die Schizophrenie umbenannt wird und damit das Krankheitsbild als solches verschwindet oder die Demenz in buddhistischer Perspektive unter gezielter Nutzung einer gesellschaftlich akzeptablen, religiösen Deutung positiv beschrieben werden kann^[93], zeigt das, wie bedeutsam gerade jetzt der Impuls einer historisch informierten Neuropsychiatrie für größere gesellschaftliche Debatten sein kann. Nutzen wir diesen Weg einer modernen Neuro-History doch auch in Zukunft noch konsequenter.

Zusammenfassung

Dieser Beitrag schlägt unter dem programmatisch gewählten Titel „Neuro-History“ einen Brückenschlag zwischen naturwissenschaftlich betriebener neurologischer Forschung und der Geschichtswissenschaft vor. Ältere Ansätze – vor allem die Psychohistorie – verfolgten eine Verbindung von psychoanalytischen Überlegungen auf das historische Quellenmaterial, über dessen Nachprüfbarkeit aufgrund der Probleme der nur indirekten Kenntnis historischer Persönlichkeiten durch die Quellen gestritten werden kann. Der hier skizzierte Weg einer „Neuro-History“ eröffnet hingegen einen Dialog, bei dem beide Wissenschaften bei ihrem Kernbereich – der historischen Quellenkritik und der experimentellen Neurologie – bleiben, aber in der Abgleichung beider Perspektiven neue Einsichten gewinnen. Am Beispiel mystischer Erfahrungsberichte des Spätmittelalters, die mit den Erkenntnissen zu subklinischen psychotischen Erfahrungen kontrastiert werden, zeigt sich die Selektion und Einseitigkeit der erhaltenen Schriftquellen, aber auch die kulturelle Rahmung gegenwärtiger neurologischer Forschung. Die positive Wertung psychotischer Erlebnisse im spätmittelalterlichen Kloster steht im Kontrast zur modernen Pathologisierung und eröffnet so eine neue Sichtweise sowohl der spätmittelalterlichen Mystik als auch der aktuellen neurowissenschaftlichen Forschung. Der Artikel möchte damit zu einem weiteren, fruchtbaren Dialog über die Fachgrenzen hinweg anregen.