Über die schwankenden Schichten der Zivilisation balancieren

Wenn die Befangenheit in der eigenen Gegenwart die übrige Welt fremder macht, als sie ist (Bley, 2021, S. 577–586), so ist die unbefangene Einsicht von Elias in die Beziehung anderer Zeiten und Welten zu den eigenen ein gutes Gegengewicht. Er weiß sich als Teil der Prozesse, die er beobachtet (van Loyen, 2012, S. 17). In seinem Gedicht von der nordafrikanischen Tangerreise schreibt er, eine Balance aus Nähe und Distanz zu sich und den anderen herstellend: „How strange these people are. How strange I am. How strange we are“ (Elias, 1987, S. 59).

Im Brennpunkt dieser afrikanischen Essays stehen frühe Zivilisationsprozesse und Staatsbildungen, im Hintergrund aber die Frage, was verloren zu gehen droht, wenn zivilisatorische Kanons (Elias, 2022) angegriffen werden, wenn das Unbehagen in der Kultur (Freud, 1991) überhand zu nehmen scheint und Fremdheitsgefühle ins Mörderische kippen. Es handelt sich um die Grundfrage, die dem Exil-Werk „Über den Prozess der Zivilisation“ (Elias, 1997 a und b) eines jüdisch-deutschen Autors in der NS-Zeit zugrunde lag und dieses in die Reihe großer intellektueller Reaktionen auf den Nationalsozialismus einfügt.

Ghana sollte für den Prozessdenker die Rolle des Labors einnehmen, in dem ein globaler und darum wenig anschaulicher Prozess seine lokalen Voraussetzungen zeigte und einlud, ungewöhnlich nahe an die Reagenzgläser zu treten. Außerdem: Bedeutete nicht für den, der Vater und Mutter in der Shoah verloren hatte, der Zivilisierung in zentralen Momenten zuzuschauen, dass der Zivilisationsbruch verwindbar war? (van Loyen, 2012, S. 15–16)

Zu einem Prozesstheoretiker gut passend verwenden die Herausgeber mehrfach die Reisemetapher für Elias’ Versuche, seine afrikanischen Erfahrungen wissenschaftlich zu verarbeiten. Für ihn war es eine unendliche Geschichte. Seine Sammlung afrikanischer Kunst, insbesondere von Masken, hat ihn bis zuletzt begleitet, er hat sie ausgestellt, kommentiert und einige säumten den Aufgang zu seiner letzten Wohnung in Amsterdam. Von 1962 bis 1964, nach seiner Pensionierung in England, hatte er eine Professur an der University of Ghana in Accra inne, seine späte erste Professur. Dies war in einer frühen Phase der Entkolonialisierung, unter der Präsidentschaft des Staatsgründers Kwame Nkrumah, einem wichtigen Politiker dieser Epoche, mit charismatischer Ausstrahlung in den gesamten afrikanischen Kontinent hinein. Beobachtungen über Prozesse der Staatenbildung, deren Beziehung zu Zivilisationsprozessen zu Elias’ Kernthemen zählt, waren in vivo zu machen. Etwa ein Vierteljahrhundert später nahm Elias einen zweiten Anlauf, ein Buch über seine afrikanischen Erfahrungen zu schreiben. Texte aus den sechziger und achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts bilden den Hauptteil des Buches, das nun andere für ihn zusammengestellt haben. Es geht um Forschungsprobleme in traditionellen Gesellschaften, um den von Elias am afrikanischen Beispiel entwickelten Begriff der Dorf-Staaten (Reicher, 2023, S. 191–192) und den umfassenden Begriff der Überlebenseinheiten; ferner um Stammesbildung und frühe Staatenbildung und, auf einer allgemeineren weltgeschichtlichen Ebene, um „Formation of States and Changes in Restraint“ (S. 199–212). Die afrikanischen Überlebenseinheiten auf frühen Entwicklungsstufen vergleicht Elias aus einer entwicklungssoziologischen Perspektive, je nach Kontext, mit dem alten Sumer und Ägypten sowie der griechischen, jüdischen und frühen römischen Antike.

Zu diesem Zweck taucht Elias, um es mit Thomas Mann zu sagen, tief und tiefer in den „Brunnen der Vergangenheit“ (Mann, 2011, S. 7). Und wie Thomas Mann in seinem Roman „Joseph und seine Brüder“ (Mann, 2011) stellt auch Elias fest, dass die Menschen früherer Entwicklungsstufen uns ein wenig fremd erscheinen, weil sie zwischen Tatsachen und Fantasien fließendere Übergänge zulassen, aber doch nicht so fremd, wie sie oft dargestellt werden (Mann, 2011). Thomas Mann, dem Elias Ende der 1930er Jahre die Erstausgabe seines Zivilisationsbuches geschickt hatte, taucht hier nicht nur in die altägyptische und alttestamentarisch-jüdische Vergangenheit ein, sondern setzt stillschweigend dem Judentum und der Humanisierung der Menschen ein Denkmal gegen die nationalsozialistische Vernichtungsmaschinerie.

In seinem Afrikabuch, wie in seinem letzten Werk, der Symboltheorie (Elias, 2001), unterscheidet Elias realitätskongruentes Wissen von Fantasiewissen und sieht, anknüpfend an Auguste Comte und das Dreistadienmodell dieses Begründers der Soziologie, eine sehr langfristige Entwicklung (Reicher, 2023), hin zu einer Kontrolle überbordender realitätsverzerrender Fantasien. Diese Form toxischer Fantasien unterscheidet er von kreativen Fantasien (Elias, 2006, S. 24–27), wie er sie in der traditionellen afrikanischen wie der modernen „abendländischen“ Kunst wirken sieht (S. 23).

Sein zentrales Problem aber spricht er nirgends so deutlich aus wie in seinen Afrika-Schriften:

My problem – my central problem if I can call it that – was how to do justice to the rich, fresh and often quite novel experience I had there and to break the deadening influence of the prevalent social type of classifications and abstractions on these experiences. (S. 35­–36)

Diese Form des abtötenden Denkens (Waldhoff, 2019) kritisiert auch Devereux in einem exemplarischen Fallbeispiel seines Schlüsselwerks über Angst und Methode, in dem ein Ethnologe mitteilt, er müsse nur noch das Lebendige streichen, dann sei seine Monografie fertig (Devereux, 1988, S. 115). Hier lässt sich eine forschungsmethodische Frage nach Subjekt-Objekt-Beziehungen aufwerfen: Wie zivilisiert kann die gedankliche Verarbeitung von Prozessen der Zivilisierung oder Entzivilisierung gestaltet werden? Es kommt für Elias darauf an, auch tabuisierte und aus heutiger Sicht unmenschliche Vorgänge, wie beispielsweise Menschenopfer, ansprechen und erklären zu können, ohne dafür entweder entmenschlichende abstrakte Kategorien (S. 41) zu verwenden oder aber vorschnelle Werturteile. Chinua Achebe (Achebe, 1971) gelingt genau das in seinem Roman „Things Fall Apart“ (Achebe, 1971). Elias verweist darauf, dass Achebe und andere Autor:innen, die Belletristik schreiben, oft dichter an die Realität herankommen als Sozialwissenschaftler:innen (S. 38). Sie lassen sich zugleich nicht von den Welten, in die sie eintauchen, verschlingen, wie Elias es in seiner wissenssoziologischen Interpretation von Edgar Allen Poe’s „Fischern im Mahlstrom“ demonstriert (Elias, 2003, S. 171–281). Diese Balance aus Nähe und Distanz, sogar eine „von Distanz und Sympathie geprägte Beziehung“ (Bourdieu, 2013, S. 197) trägt das gesamte Afrikabuch von Elias. Diese Vorgehensweise „entleert die Realität nicht ihres angsterregenden Inhalts, sondern ‚zähmt‘ ihn, indem sie beweist, dass auch er vom bewußten Ich verstanden und bearbeitet werden kann“, wie Devereux (1988, S. 124) über gute Methodologie schreibt, was der psychoanalytischen Technik des „Containing“ bei Bion ähnelt (Waldhoff, 2009, S. 7–22). Um diese Zivilisierung angsterregender Wissensinhalte nachhaltiger zu erreichen, wäre es hilfreich, die latenten Schichten von Elias Zivilisationstheorie mit einzubeziehen. Was sind beispielsweise die von Elias erwähnten afrikanischen Menschenopfer, „a standing phenomenon in traditional Ghanaian societies“ (S. 46), gegen die industriell organisierten Tötungsfabriken der von den deutschen Nationalsozialisten errichteten abendländischen Konzentrationslager? Da wird es schwierig mit den unterschiedlichen Entwicklungsstufen, wenn man nicht eine gute Theorie über Regressionsprozesse hat. Der Zugang zum kollektiven Unbewussten, nicht unwichtig für die Analyse von Regression, ist bei Elias nie fern, übertreten wird diese Schwelle zur „Unbewußtheit im Prozeß der Ziviliation“ bei ihm jedoch selten (Erdheim, 1996). Es fällt schwer, über die manifeste Ebene dieser Essays zu schreiben, wenn die latente Ebene dieser Zivilisationstheorie, der traumatische Schrecken des „Zusammenbruchs der Zivilisation“ (Elias, 2005, S. 441­–585) verborgen bleibt. Dafür ist Ernest Gellner, ein Autor, der Elias ein Begriff war (Van Loyen, 2012, S. 42), und speziell seine Analyse des Faschismus als eine der grundlegend möglichen Strategien des Umgangs mit den weltgesellschaftlichen Folgen der industriellen Revolution nützlich: Die „faschistische Option“ als „natürlicher Programmpunkt in der europäischen Entwicklung“ und auch der US-Amerikanischen und globalen Entwicklung (Gellner, 1990, S. 283), drängt wieder auf die Bühne der Weltgeschichte, auch in den demokratischen Ländern, wenn Demokratien zu sterben drohen und die ihnen zugrundeliegenden zivilisatorischen Standards angegriffen werden (Levitsky & Ziblatt, 2018).

„Wir machen aber von dem Länderreichtum des Ich viel zu kleine oder enge Messungen, wenn wir das ungeheure Reich des Unbewussten, dieses wahre innere Afrika, auslassen“, so schrieb es Jean Paul 1827 (Paul, J.,1963, S. 1182). Dieses Reich dehnt sich weit über das Ich hinaus in kollektives Unbewusstes, wie Freud in seinen kulturtheoretischen Schriften gezeigt hat.

Wenn also Elias das „innere Afrika“ im Sinne des individuellen und kollektiven Unbewussten wissenschaftlich nur streift, so heißt das nicht, dass er nicht andere wirksame Mittel zur Annäherung an fremde Erfahrungen zur Verfügung hätte. So kommt durchgehend eine entwicklungssoziologische Perspektive zum Einsatz. Fremdheit wird aus dem Blickwinkel der basalen Einheit aller menschlichen Probleme durch entwicklungsbedingte Strukturunterschiede erklärt und nicht durch, wie Elias schreibt, „pseudo-metaphysische“ und mystische Qualifizierungen wie afrikanisch, westlich usw. (S. 45). Der Soziologe als Mythenjäger (Elias, 2006, S. 62–91; Benkel & Meitzler, 2023) ist sein Gegengift gegen den Rückfall ins magisch-mythische Stadium im Sinne Auguste Comte’s (Elias, 2006, S. 40–61). Und schließlich: Exotisierender Fremdheit wird Fremdheit im Sinne von Georg Simmels Objektivitäts-Chance des fremden Blicks entgegengesetzt. Aus Simmels „Exkurs über den Fremden“ (Simmel, 1983, S. 509–512) lässt sich ablesen, dass die besondere Stellung des Fremden keineswegs nur prekär ist, sondern [...] „dass sie aus gewissen Maßen von Nähe und von Ferne zusammengesetzt ist“ (Simmel, 1983, S. 512). So entsteht ein „besonderes Gebilde aus [...] Gleichgültigkeit und Engagiertheit“ (Simmel, 1983, S. 510, 512) und die Chance auf die darin begründete „Objektivität des Fremden“ (Simmel, 1983, S. 510). Diese Haltung entzieht sich dem alten Entweder-oder-Begriff des Fremden, der Andere fremder macht, als sie sind, auf sozialen Ausschluss und Machtgewinn zielt und leicht in Gewalttätigkeit eskaliert, wie er weltweit vorherrscht, so auch in Ghana (Bogner, 1998).

Halb verborgen hinter den Masken des modernen ambivalenzfähigen Fremden, der eine späte Schicht der Modernisierung und Zivilisierung repräsentiert (Bauman, 2005, S. 247–310), bezieht Elias, der Sammler afrikanischer Masken, in seinem gesamten Werk seine soziologische Beobachtungsposition. Elias gehörte zu den Begründern der tiefenpsychologischen Gruppenanalyse, in der soziales und persönliches Unbewusstes in besonderer Weise ineinandergreifen. An Gruppenprotokollen aus dieser Gründungsphase lässt sich wie unter einem Brennglas ablesen, wie Elias die Position des Fremden in geradezu existentieller Weise einnimmt. Selbst hier aber bleiben ihm unbewusste Prozesse fremder, als den anderen Teilnehmern dieser Gründungsgruppe der Gruppenanalyse (Waldhoff, 2009, S. 191–246).

Er schaut auf die höfische Gesellschaft um Ludwig XIV. wesentlich mit dem fremden Blick des Herzogs von Saint-Simon, eines hochrangigen Aristokraten und heimlichen Oppositionellen, der die Distanz innerhalb der höfischen Verhältnisse verkörpert (Elias, 1981). Auch der Humanist Erasmus von Rotterdam dürfte neben seiner Nähe zu den Oberschichten des Abendlandes auch durch Anteile seiner sozial niederen Herkunft geprägt gewesen sein. Er ist ein wichtiger Gewährsmann für Elias’ Rekonstruktion des abendländischen Zivilisationsprozesses.

Der entscheidende Reiseführer für Elias’ intellektuelle Reise nach Afrika (S. 3) war Noa Akunor Aguae Azu, ein Fremder wie er bei Simmel im Buche steht, der eine diffizile Balance zwischen intimster Nähe und Distanz zur Geschichte und Kultur seines Stammes, der nach langer Migrationsgeschichte im heutigen Ghana siedelnden Krobo, hergestellt hat. Noa Azu war Sohn eines Königs. Da Elias über die höfische Gesellschaft Frankreichs unter dem Gesichtspunkt einer Soziologie des Königtums und des Adels gearbeitet hat (Elias, 1981), wäre ein Vergleich europäischen und afrikanischen Königtums und der unterschiedlichen Adelsgeschichte (Bley, 2021, S. 255–259) interessant gewesen. Azu ging auf Wunsch seines Vaters mit den christlichen Missionaren. Als fremdartigsten Aspekt seines Übertritts zum Christentum bezeichnet Elias, dass er zuvor eine Ausbildung als Priester für eine der Hauptgottheiten seines Volkes durchlaufen hatte, unter anderem bei der Schwester seines Vaters, einer Priesterin, die in einer Höhle lebte. Er hatte die mündliche Tradition seines Volkes als priesterliches Geheimwissen auswendig gelernt. Später als christlicher Lehrer seines Volkes entschied er sich zu einem schweren Tabubruch: Er veröffentlichte in Buchform dessen geheime Wissenstradition, weil er sie vor dem Vergessen bewahren wollte, eine offenkundig hochambivalente Entscheidung. Zuerst ist Elias „captivated by the simple strangeness of Azu’s story of his people“ (S. 71), bevor er tiefer in die Strukturen dieser Geschichte eindringt, unterstützt durch Material aus Archiven und die Interpretation literarischer Texte. Im Kern geht es um frühe Phasen eines Staatsbildungsprozesses, den Übergängen von einem wandernden Stamm zu einem sesshaften Dorfstaat (Reicher, 2023, S. 191–192) auf einem Tafelberg, weiter zu einem kleinen Territorialstaat mit begrenzter Selbstverwaltung unter kolonialer Herrschaft innerhalb der britischen Kolonie der Goldküste, die nach erfolgreichem Unabhängigkeitskampf den Namen Ghana angenommen hat (S. 66). Er beschreibt die ausgefeilten Techniken der Integration von Zuwanderer:-innen und frühe Zivilisationsprozesse, insbesondere die von Führungspersonen entwickelten Fähigkeiten, die Balance zwischen Konflikt und Kooperation in Richtung Kooperation zu wenden (S. 112). Elias vergleicht diesen Prozess einer frühen afrikanischen Staatenbildung entwicklungssoziologisch mit der Transformation „of the ancient Athenians and Romans from a migrating tribal group to a settled group of hilltop villagers“ (S. 66). Es geht ihm darum, vergleichend und verallgemeinerungsfähig frühe und nicht nur abendländische Zivilisationsprozesse besser zu verstehen. Und schließlich verknüpft er das mit seiner ursprünglichen Motivation zur Entwicklung einer Zivilisationstheorie:

The tendency of many members of the more advanced industrial countries to treat their civilised behavior almost as if it were given to them by nature as part of the collective charisma of a socially superior group has received, one hopes, a good jolt by Hitler and his Teutonic Männer, by the unexpected – and for many people almost unbelievable – resurgence of barbarism among members of a highly developed country. (S. 166)

Es kommt ihm darauf an, die Bedingungen zu untersuchen, unter denen solche Standards sich entwickeln und aufrechterhalten werden können. Das Studium afrikanischer Gesellschaften sei ein Weg, das zu tun. Anderseits geht es darum soziale Fallen zu studieren, die Menschen immer wieder und zwanghaft zu zerstörerischem Verhalten treiben. Was vor allem treibt sie wieder und wieder zu organisiertem Massenmord?

Eine besondere Form der Fremdheit, die für Elias’ afrikanische Forschungen belangreich ist, hat Freud untersucht, nämlich das Unheimliche (Freud, 1986), hinter dem sich das vergessene eigene Herkommen, das allzu bekannte Heimische verbirgt, und ist dabei auf die alte Weltauffassung des Animismus gestoßen,

die ausgezeichnet war durch die Erfüllung der Welt mit Menschengeistern, durch die narzisstische Überschätzung der eigenen seelischen Vorgänge, die Allmacht der Gedanken und die darauf aufgebaute Technik der Magie, [ ...] sowie durch alle die Schöpfungen, mit denen sich der uneingeschränkte Narzissmus jener Entwicklungsperiode gegen den unverkennbaren Einspruch der Realität zur Wehr setzte. (Freud, 1986, S. 253)

Ferner wirke es leicht unheimlich, wenn die Grenze zwischen Fantasie und Wirklichkeit verwischt wird (Freud, 1986, S. 258). Als „Zustand, in dem sich die animistischen Überzeugungen des Kulturmenschen befinden“ (Freud, 1986, S. 263), bezeichnet Freud ein mehr oder weniger vollkommenes Überwundensein, wobei es auf das Mehr oder Weniger ankommt, indem wir annehmen können, dass diese Überwindungsleistung ihren Beitrag zum „Unbehagen in der Kultur“ (Freud, 1991) leistet. Die Allmachtsfantasien von Führungsfiguren wie Hitler, Putin oder Trump (Rensmann, 2021), samt ihrer Gefolgschaft, allesamt wandelndes narzisstisches Unbehagen in der Kultur, wecken Zweifel am Grad des Überwundenseins magischen Denkens. Es sieht eher nach einer spiralförmigen Wiederkehr des verdrängten magischen Denkens auf einer späteren und riskanteren Entwicklungsebene aus.

Elias skizziert in seinem weltgeschichtlich orientierten Text „The Formation of States and Changes in Restraint“ (S. 199–212), ein zweistufiges Modell von Zivilisationsprozessen. Zu Anfang seien Staaten reine Ausbeutungsorganisationen (S. 209). Darauf aufbauend sieht Elias eine zweite Stufe: „And what I can see in the past is this: that in fact human beings learned to act on insight and self-control and with kindliness only through long periods of external constraint” (S. 210).

Man könnte mit Hilfe eines gedanklichen Zeitraffers die große Linie der Bewegung zusammenfassen und sagen, daß sich Menschen über Jahrtausende hin mit vielen Schwankungen und rückläufigen Bewegungen im Zusammenhang mit staatlichen Zwängen zu Pazifizierung allmählich zivilisierten, [...] ein umfassenderes zivilisatorisches Gewissen und andere Selbstkontrollinstanzen entwickeln, die für die Humanisierung der menschlichen Beziehungen und besonders für die Empathie, das Mitgefühl mit anderen und die Identifizierung mit ihnen ganz unentbehrlich sind, und daß sie schließlich dann derart zivilisiert sich gegen die unterdrückenden Machthaber wenden, die eine Zeit lang für die Zivilisation der Menschen unentbehrlich waren und sich so der Aufgabe zuwenden, nun auch die Machthaber selbst in höherem Maße zu zivilisieren. (Elias zitiert nach van Loyen, 2012, S. 48–49).

Ganz ähnlich unterscheidet auch Ernest Gellner „die Einrichtung einer staatlichen Gewalt und Ordnung und die Formung dieser Gewalt zu einer gesetzmäßigen, verantwortungsbewussten Macht“ (Gellner, 1990, S. 295). Aber warum wird in der Moderne von starken Kräften der Rückzug auf das, was er als das primitive Denken bezeichnet, angetreten (Gellner, 1990, S. 61)? Wenn, mit Gellner gesprochen, die zweite menschheitsgeschichtliche Entwicklungsstufe eine des Übergangs von den Räubern auf die Erzeuger war, weshalb dann die starken Regressionen auch bei den zu Beraubenden? Schließlich gilt: „Der Übergang war begleitet von wesentlichen Verbesserungen in der Regierung, von zunehmendem Reichtum, von wachsendem Wissen und kultureller Bereicherung und von einer Verfeinerung der Sitten“ (Gellner, 1990, S. 278). Weshalb also „drängen sich schon wieder große Gruppen unter der Führung beträchtlicher Teile der Intelligenz nach einer autoritären Willkürherrschaft“ (Gellner, 1990, S. 279), nach der „möglicherweise unwiderruflichen Rückkehr unter die Botmäßigkeit einer neuen und gefährlicheren Riege von Führern und Priestern“ (Gellner, 1990, S. 280)? Korruption im Sinne von unproduktivem Raub durch Machthaber:innen geht regelmäßig mit „corruption of knowledge“ (S. 200) und neuen gegenaufklärerischen Lügenregimen mit mythomanischen Zügen einher, also mit dem Rückfall auf einen Wahrheitsbegriff, der „mehr auf die Übereinstimmung mit gesellschaftlichen Normen als auf die Widerspiegelung äußerer Fakten“ (Gellner, 1990, S. 320) und auf soziale Fantasien gerichtet ist. Was hier zerstört zu werden droht ist zumindest die zweite grundlegende Stufe der von Elias und Gellner beschriebenen Staatsbildung und Zivilisation, einschließlich der Zivilisierung des Wissens (Waldhoff, 2009). Elias weist allerdings darauf hin, dass bisher geschichtlich abgebrochene und zerstörte Zivilisationsprozesse Spuren hinterlassen haben, dass keine völlige Regression erfolgte und Neubelebungen auch künftig denkbar sind (S. 211­–212).

Das Verhältnis dieser Stufen oder Schichten der Modernisierung und Zivilisierung ist jedoch unübersichtlich. Wenn man van Loyens Interpretation von Ayi Kwei Armahs Roman „The Beautiful Ones are not yet born“, der ungefähr zur Zeit von Elias’ Aufenthalt ebenfalls in Ghana spielt, folgt, so kann der Erzähler die Rationalisierung des Landes „nur im Gewand der Hexerei“ (van Loyen, 2012, S. 31), also purer Magie, begreifen. Zudem droht die Befreiung von der Kolonialherrschaft von Korruption zerfressen zu werden. Es zeichnet sich das Bild einer spezifischen Dialektik der Zivilisierung und Aufklärung ab (Horkheimer & Adorno, 2013), einer Gemengelage, die allen in diesen Prozess Involvierten, nicht nur auf dem afrikanischen Kontinent, ein kompliziertes Balancieren über die schwankenden Schichten der Zivilisation abverlangt.