Volume 29, Issue 1

Davon ausgehend, dass Natur und Kultur das gemeinsame Erbe des Menschen bilden, wird dargestellt, was wir unter dem Anthropozän verstehen. Es werden die ungewollten Wirkungen der Industrialisierung und Modernisierung untersucht. Dazu gehören der Klimawandel, die Zerstörung der Biodiversität, die gestörten biogeochemischen Kreisläufe, die Versauerung der Ozeane und die Verschmutzung des Planeten mit der Gefahr der Zerstörung der Lebensgrundlagen der Menschen, Tiere und Pflanzen. Welche Rolle spielen in diesem Prozess die Maschinen? Ohne ihre Erfindung wäre es nicht zu diesem Prozess mit seinen zahlreichen Nebenwirkungen gekommen. Ihre Entwicklung reicht von der Dampfmaschine über die Prothetik bis zur Robotik. Ein wichtiger Motor der Entwicklung sind heute die digitale Kultur und die Künstlichen Intelligenz. Lassen sich diese auch für die nachhaltige Entwicklung nutzen? Ohne die Digitalisierung wäre es nicht zu den Entwicklungen der Gentechnologie gekommen. Mit der Erfindung und Nutzung der CRISPR-Technologie werden Eingriffe in die Evolution möglich, die sich als eine Zuspitzung der Dynamik des Anthropozäns begreifen lassen. Gibt es Möglichkeiten, die Gefährdungen und die negativen Auswirkungen dieser Entwicklungen zu vermeiden oder sie sogar zu kompensieren? Hier entstehen viele nicht einfach beantwortbare anthropologische Fragen, die für ein historisch und kulturell reflexives (Selbst-)Verständnis des Menschen von zentraler Bedeutung sind.

Kaum ein anderes Thema bündelt aktuell so nachhaltig die Debatte über die Konsequenzen des unlängst ausgerufenen Anthropozäns, wie das des anthropogenen Klimawandels. Nicht nur wird die Umwelt des Menschen unabsehbaren Veränderungen ausgesetzt sein, sondern diese Veränderungen der natürlichen Umwelt sind insbesondere auch humanen Ursprungs. Anthropologie, Ökologie und Ethik werden verschaltet; die zu gewärtigenden Konsequenzen können unabsehbar sein. Damit wird der Klimawandel auch grundlegende anthropologische Folgen haben und sich etwa der epistemische Zuschnitt des Anthropos grundlegend neu definieren. Gerade aber weil Natur hier konsequent humanisiert ist, kann sie auch für die Verfasstheit der Gattung bedrohlich werden und sich gegen das Humanum wenden.

In einer Zeit, in der die Polarisierung von Gesellschaften ebenso in den öffentlichen Diskurs eindringt wie die ganze Menschheit betreffende, existenzielle Unsicherheiten, gewinnen Aspekte der Identität sowohl Raum als auch Bedeutung. Im ersten Teil des Beitrags werden Aspekte der Geborgenheit durch Identität beleuchtet und die Instrumentarisierung im Sinne einer ‚Identitätsnutzung‘ diskutiert. Der zweite Abschnitt geht der Frage nach, ob der Mensch eine ökologische Identität per evolutionem sein Eigen nennen kann oder vielleicht sogar eine Identität der Nachhaltigkeit erworben hat. Mit der inzwischen kritischen Zunahme der Weltbevölkerung sieht sich die ganze Menschheit selbst erzeugten Problemen gegenüber, deren Lösung immer unwahrscheinlicher wird. In einer Anzahl von Ländern der Erde beobachtet man eine Abnahme der Fertilität von Frauen. Dies betrifft weite Teile von Europa und Amerika, aber ebenso muslimische Länder wie Saudi Arabien oder den Irak. Vielleicht bewirkt eine steigende Zukunftsunsicherheit eine unmerklich heranwachsende Identität der Frauen im Sinne einer Nachhaltigkeit und Bewahrung.

Mit Industrie, Digitalisierung und Neurotechnologie hat sich der Mensch Werkzeuge geschaffen, die den technischen Fortschritt beschleunigen, aber auch die Gefahr bergen, den Menschen nicht nur zu optimieren, sondern ihn als Spezies zu überwinden. Was diese Werkzeuge so effektiv macht, ist ihre Anschlussfähigkeit an seine eigenen Werkzeuge, die Organe. Die Jahrmilliarden dauernde Entwicklung und Erfahrung hat die Zellen unaufhörlich verbessert, verfeinert und enorm widerstandsfähig gemacht, weshalb sie einer Überwindung des Menschen entgegenstehen. Der Mensch wird sich nicht neu definieren, sondern eines Tages seine Definition modifizieren müssen.

Röhren und Schläuche bilden zentrale menschliche Organisationsformen: Sie ordnen die Ströme unseres Atem-, Verdauungs- und Blutkreislaufs, durch sie vollziehen sich Zeugung, Geburt – und intensivmedizinisch auch der Tod am vom Schläuchen umschlungenen Körper. Ebenso basieren die wichtigsten Waren-, Energie- und Datenströme ganz oder zumindest teilweise auf diesem zirkulatorischen Prinzip möglichst engwandiger und zugleich tausende Kilometer und Meilen weit verschlungener Wege: ob in Straßen- oder Eisenbahntunneln, Erdgaspipelines oder den Land- und Seekabeln für Telefon- und Internet, ohne die der Welthandel quasi zum Erliegen käme: Die Anthropologie berührt sich hier mit der Kultur- und Technikanthropologie.

The human environment is currently undergoing massive change amid the rapid adoption of information and communications technology (ICT). ICT can be characterized as offering an opportunity to consider the nature of humanity, create new values, and foster new cultures. As humans, the question that technical innovation relating to Artificial Intelligence (AI) and Robots thrusts before us is, “What is a human?” What exactly are the things that AI will never be able to do, no matter how close it gets to human capabilities? What makes us humans, and what is it that only humans can do? This essay discusses the impact of AI technology on humans and society from the perspective of a turning point in how people perceive themselves and humanity.

Wir leben in einem Zeitalter der Angst, im Phobozän, wie Jens Soentgen sagt, der die global grassierende Angst der Tiere vor den Menschen zu erfassen sucht. Von daher wird die Traditionslinie der europäischen Philosophie untersucht, die das Verhältnis von Mensch und Tier bestimmt, indem sie es zugleich zerstört. Charakteristisch ist dabei die Heraushebung des Menschen aus der Gemeinsamkeit mit den Lebewesen; der Mensch hat eine Sonder- und Höherstellung im Kreis des Seienden inne. Das ist sein Speziesismus, der sich schon in antiker Tradition, aber auch bei Herder und später bei Husserl, Heidegger und Derrida in unterschiedlicher Vehemenz zeigt. Dagegen werden die Tier-Mensch-Reflexionen von Montaigne als singuläre Leistung der Kritik der anthropologischen Sonderstellung, aber auch als ironische Umkehrungen der habituellen Bewertung der Mensch-Tier-Relationen dargestellt. Donna Haraway, die gern den Herzschlag der Erneuerung in einer unheilen Welt darstellt, wird dagegen mit ihrer Theorie des Chthuluzän und ihren Versuchen einer neuen companionship , einer kulturellen Sympoiesis zwischen Menschen und Tieren als eine späte Nachfolgerin der Romantik charakterisiert. Das mag als Symptom der Schuld und der Wiedergutmachung hingehen, eine Lösung der abgründigen Störungen im Tier-Mensch-Verhältnis liegt darin ebenso wenig wie die Aussicht auf eine neue Anthropologie .

Mein Beitrag versucht, die für die Anthropologie grundlegende Frage nach der Tier/ Mensch-Unterscheidung anders zu wenden. Zu oft wurde der Begriff des Tieres fraglos vorausgesetzt, um das Rätsel des Menschseins im Abgleich dazu zu diskutieren. Was aber macht das Tiersein aus, wenn auch der Mensch zu den Tieren zählt? Wir verstehen, das ist meine These, die Tiere, ja die Natur besser, wenn wir uns selbst als Tiere, als Natur, begreifen und von dem, was uns aus Sicht der historischen Anthropologie auszeichnet, auch auf die Tierwelt blicken. Das, was wir über die menschliche Lebensform wissen bzw. in Erfahrung bringen können, gilt es, nicht als Ausnahme, sondern als integrative Möglichkeit des Tierischen, des Natürlichen, des Biologischen zu denken.

In den ersten Kapiteln werde ich ein ethologisches Modell von Körperlichkeit vorstellen, in dem Körper, ganz im Sinne Spinozas, als lokale Bestandteile eines weltweiten Gefüges gedacht werden. Körper sind demnach keine von ihrer Umgebung isolierbaren Substanzen, in ihnen treten vielmehr Sach-Verhalte in Erscheinung, denen ein systemisches Selbsterhaltungsstreben ( conatus ) innewohnt. Der den Körpern immanente Appetit, sich in ihrem Sein zu erhalten, bezieht sich daher nicht nur auf die Selbsterhaltung des eigenen Organismus, sondern auf die systemische Erhaltung des eigenen In-der-Welt-Seins , das ein Organismus mit seiner Umwelt teilt . In den darauffolgenden Kapiteln analysiere ich die dunkle Alchemie, die Körper erleiden, wenn ihr Appetit, sich in ihrem Sein zu erhalten, durch äußere Ursachen gehemmt und schließlich vergiftet wird. Eine Dynamik, die Nietzsche in seiner Streitschrift Zur Genealogie der Moral treffend als Wille zum Nichts charakterisiert hatte. In ihr verkehrt sich der Lebenswille in einen Hass auf das Leben, der sich am Leben zu rächen beginnt, indem er es verdammt . Diesem destruktiven, selbstwidersprüchlichen Willen zum Nichts setzt Spinoza im fünften Buch seiner Ethik eine Glückseligkeitslehre entgegen, die den Geist der Rache immunisiert, indem sie an der Hervorbringung freudvoller Lebensverhältnisse arbeitet. Nicht der dialektische Kampf gegen das Ressentiment und seine destruktive Dynamik steht daher im Zentrum seiner Ethik. Es ist vielmehr die Kultivierung aktiver Affekte – Affekte der Freude, Liebe und Selbstzufriedenheit –, die für Spinoza das Ende der Hass- und Gewaltspirale versprechen. Damit zieht er die Konsequenzen aus der Einsicht, dass ein Affekt nur durch einen anderen, stärkeren Affekt gehemmt und schließlich außer Kraft gesetzt werden kann: Hass durch tiefgründige Liebeserfahrungen, Ressentiment durch freudvolle Erfahrungen .

Sporthandeln ist Körpertechnik, Einsatz und Inszenierung des sportlichen Körpers (zur zunehmenden Bedeutung des Körpers in der Sportphilosophie vgl. Caysa 2003a, b; Seewald 1996). Aber was ist unter diesem „Körper“ zu verstehen? Ist denn überhaupt der Singular – „der“ Körper – angemessen oder brauchen wir – wie wir am Beispiel der „zwei Körper des Königs“ (Ernst H. Kantorowicz) gelernt haben – mehrere Körper bzw. mehrere unterschiedliche Sprechweisen über diesen Körper des Athleten, der noch dazu – um die Fragestellung zu komplizieren – als des Dopings überführter Teilnehmer an einem Wettbewerb des organisierten Sports angesetzt wird? In diesem Beitrag, der sich daher nicht mit dem Freizeit- oder Schulsport oder mit Fitnesspraktiken oder mit Bodybuilding befasst, sondern sich auf den sich dem Publikum präsentierenden Wettkampfsport beschränkt, werden vier Körper unterschieden und dargestellt.

Macht man sich die anthropologischen Transformationen zu Beginn des 21. Jahrhunderts bewusst, dann sind es gewiss nicht zuletzt die Neuformulierungen des Menschen im Zuge des Digitalen. Mehr noch: Das Digitale wird in den folgenden Überlegungen nicht nur ein neuer Appendix des Menschlichen sein, sondern als Einwohner der sog. ‚Digitalgesellschaft‘ erscheint der Mensch selbst als ‚homo digitalis‘. Aus einer kulturwissenschaftlich getränkten pädagogischen Perspektive stelle ich mir die Frage nach den Ver-Änderungen bzw. Um-Formungen menschlicher Beziehungen im Zuge des rasant fortschreitenden digitalen Wandels. Dabei werde ich weder einer nur kulturpessimistischen noch einer nur technikoptimistischen Sichtweise das Wort reden. Beide scheinen zwar mögliche und plausible Wahrnehmungsmuster im Kontext des Anthropologischen zu sein, beide bergen jedoch die Gefahren der Absolutsetzung und der Vereinseitigung. Stattdessen soll der Versuch eine deskriptive Skizzierung darstellen, an deren Ende sich möglicherweise unerwartete anthropologische Betrachtungen des Emotionalen ergeben werden.

Der Ausgang des Beitrags ist ein Ereignis, das sich in der Natur real zugetragen hat. Erzählt wird von einem Kletterer, der ohne ein Anzeichen abgestürzt ist und unter widrigen Bedingungen gerettet werden musste. In die Erzählung flechten sich Theorieelemente mit historischen Perspektiven ein und geben ein Beispiel davon ab, wie subjektiv Erlebtes objektiviert werden kann. Dabei geht es primär um eine Sprache, die nahe am Bild bleibt und dadurch den Kontakt zum Körper hält als ein Schlüssel, den Menschen neu zu denken: über Empfindungen, die im Körper sitzen und im Nachgang aufgerufen werden, um wiederholt zu erinnern, was im Lärm des Geschehens stumm geworden ist – Versuche, das Konkrete im Abstrakten konsequent zum Ausgangspunkt einer „Nachschreibung“ zu machen . „Denn glaubt es mir! – das Geheimnis, um die größte Fruchtbarkeit und den größten Genuß vom Dasein einzuernten, heißt: gefährlich leben!“ (Nietzsche)

Sprachen ( langues ) sind heute vielfach politischem Druck zur Erneuerung ausgesetzt. Unwillkommenes Altes soll aus ihnen verschwinden. Diese Erneuerungswut verdankt sich einer Sicht auf die Sprachen, die vor Jahrhunderten neu war: nämlich der großen neuzeitlichen Entdeckung, dass Wörter nicht nur – wie Aristoteles dachte – verschiedene Laute sind, sondern dass sie – ungenaues und partikulares – „Denken“ enthalten. Die philosophische Kritik dieser Entdeckung übertreibt die Abhängigkeit des Denkens von der (unwillkommenen) Semantik der Sprachen und verfehlt damit die positive – und immer noch neue – Einschätzung ihrer Verschiedenheit als „wunderbare Vielfalt des Geistes“ (Leibniz). Unbeantwortet bleibt die Frage, ob die aktuellen neuen Formen der Kommunikation eine neue Sprache ( langage ) und einen neuen Menschen schaffen .

Wichtige Reformperioden des europäischen Theaters im 20. Jahrhundert waren mit der Frage verbunden, wie neue Konzeptionen des Menschen und des menschlichen Zusammenlebens auf der Bühne zur Darstellung kommen können. Das Theater schien prädestiniert zu einer solchen Reflexion über Möglichkeiten des Menschlichen, weil es zugleich weithin als eine anthropozentrische Kunstform galt. Noch in Zusammenhang der Neoavantgarde seit den 1960er Jahren wurde in einflussreichen Manifesten die Auffassung vertreten, mehr als den einzelnen, vor Publikum exponierten Menschen im Raum brauche es nicht, um eindrucksvolles Theater zu machen. Diese Anthropozentrik des Theaters (bzw. eines bestimmten Theaterkonzepts) ist im beginnenden 21. Jahrhundert in die Kritik geraten. Ein ‚posthumanes‘, nicht mehr so stark auf den menschlichen Akteur fokussiertes Theater wird vielfach gefordert in einigen Bereichen – etwa im Objekttheater und in mehr installativen Theaterformen – durchaus auch umgesetzt. Was bedeutet diese (partielle) Abwendung vom Menschen für das Verhältnis von Theater und Anthropologie? Ist es auch heute noch möglich, auf der Bühne Visionen eines neuen Menschen bzw. neuer Formen des menschlichen Zusammenlebens zu entwickeln? Wie steht es um die Theateranthropologie, die sich im 20. Jahrhundert sowohl als eine Spielart von Theaterpraxis als auch als wissenschaftlicher Forschungsbereich entwickelt hatte?

Der Artikel untersucht das Konzept des „Neuen Menschen“ am Beispiel der Ästhetik und Anthropologie des Bauhauses. Maßgeblich ist dafür das Verhältnis von Körper und Technik, wie es auf der Bauhausbühne für den Tanz insbesondere durch Oskar Schlemmer konzipiert, bildlich und tänzerisch dargestellt und in seinem Unterricht systematisch ausgebaut wurde. Die Idee von „Mensch und Kunstfigur“, die Relation von Mensch, Material, Umraum und Praxis wird modellhaft umgesetzt in Schlemmers „Triadischem Ballett“ und den „Bauhaustänzen“. Ausgehend von diesem Beispiel aus der Avantgarde des 20. Jahrhunderts wird in dem Artikel gefragt, wie sich diese Idee des Menschen als „Gefüge“ von Körper, Technik, Umwelt im zeitgenössischen Tanz weiterentwickelt: am Beispiel von Choreographien von Gerhard Bohner („Im goldenen Schnitt“), Ola Maciejewska („Bombyx Mori“) und William Forsythe („Black Flags“).

Konzeptionen des Neuen und der Erneuerung begleiten die menschlichen Kulturen und Zeiten. Der Beitrag nimmt konkrete Lebens- und Textwelten der biblischen Überlieferung des Judentums und des Christentums in den Blick, wie sie in den Traditionen der Hebräischen Bibel/des Alten Testaments zu finden sind. Zum einen zeigt sich dabei eine pragmatische und auf die Förderung der Lebensverhältnisse von Gemeinschaft und Mensch orientierte Rede vom Neuen. Zum anderen gibt es ein Wissen um Neues und Vollkommenes als Wissen um einen Schöpfer, der Vollkommenes und Schönes schafft (Kohelet) sowie als Gegenbild zu Defizientem und Bösem, mit dem Bildung, Gesellschaft und Religion ringen.

Angesichts auseinanderdriftender historischer Forschungs- und Publikationsformen ist es an der Zeit, die ursprünglich-radikalen Züge einer historischen Anthropologie nochmals hervorzukehren und ihre Eigenarten am Rande des Akademischen zu dramatisieren, ohne den von ihr zwischen den Disziplinen beanspruchten Raum unruhigen, riskanten Denkens vorschnell einer sekundären Disziplinierung zu unterwerfen. Daher stellt der Text einige noch immer aufregende Einsätze historischer Anthropologie um 1980 vor, die gegenwärtigen fachhistorischen Neigungen zum Didaktischen, Marktgerechten und Neoprofessionellen zuwiderlaufen. Sie stehen für ein gleichermaßen intellektuelles wie existenzielles Abenteuer, das eine historische Anthropologie noch immer zu sein verspricht.

Dieser Beitrag erkundet und beschreibt das anthropologische Konzept einer sensorisch und besonders klanglich bestimmten Persona. Hintergrund bilden hierbei die künstlerischwissenschaflichen Forschungsmethoden des Soundwalks nach Hildegard Westerkamp, des Sensobiographic Walking oder Sensory Memory Walks nach Helmi Järviluoma sowie Jean-Luc Nancys Körperbegriff und Mario Perniolas Entwurf einer sensorisch verankerten Ideologie unter dem Begriff der Sensologie . Am Ende des Beitrags steht der Vorschlag einer Anthropologie, die sich dezidiert anti-normalistisch und nicht-heteronormativ versteht: eine Anthropologie nicht des Posthumanen, das allzu oft reale Diversität, soziale und materiale Differenzen sowie die Partikularitäten und Idiosynkrasien ignoriert und verdrängt; stattdessen argumentiert dieser Beitrag für eine Anthropologie des Inhumanen, der sogenannten „humanoid aliens“. Diese Anthropologie versteht sich dann als eine Xenologie, als eine Erforschung des Fremden .

Der experimentale heutige Mensch ist dazu verdammt, den Menschen neu zu denken. Er bewundert sich immer, dies zu können. Dafür muss er nur alle die Mittel benutzen und kombinieren, die er gebrauchen kann, um zu sehen, was dabei herauskommt. Und das merkwürdigste Ergebnis, über das er sich freuen kann, heißt immer, sich selbst dabei neu zu denken. Er kann sich nicht genug über sich selbst und seine ewige Neuheit freuen, wenn er sich selbst in eine totale Experimentierung der Welt und seiner selbst projiziert. Und das mit Recht, weil ihn diese totale Experimentierung seiner mathesis universalis und seiner sapientia universalis zwingt zu entdecken, dass er die magische Kraft, sich selbst und die Welt zu schaffen, allein sich selbst und insbesondere der magischen Kraft der Sprache verdankt .