Volume 44, Issue 1

This contribution opposes the career of the term ,values‘, which has replaced the traditional language of virtue ethics since the 18 th and 19 th centuries. The term ,value‘ presupposes subjectivism and pluralism. The idea that philosophers or even one philosopher can create values implies a hubris of the philosopher and of philosophy in general.

The hope to find in Nietzsche an affirmative or positive conception of ‘new’ values might be deceptive. It might prove more promising to think through the implications of his critique of values and to accept his insistence on the need to create new values in the first place. Such a negativistic reading refuses to see Nietzsche as a prophet or herald of new values who might be useful for contemporary practical philosophy. He is more seen as someone providing a critical diagnosis of the power and problematic authority of existing values. Nietzsche’s stance towards values (or normativity in general) is primarily anti-authoritarian; and this affects and undermines also his own attempts to propose a new morality.

This article examines what Nietzsche might mean by the proposition that “values are created”. It further raises the issue whether there is a “hard problem of value” analogous to the “hard problem” in the philosophy of mind. Nietzsche could be seen as a philosopher who tried to shift people’s views about values away from any realist-objectivist intuitions. He was optimistic that these views could be eliminated, and that eventually most or all would come to conceive of values as perspectival and created. It is shown first that Nietzsche rejects value realism in favour of a compelling anti realist conception of value, which he takes to be superior due to one specific property of values, their “aliveness”. If there is a “hard problem of value”, however, i.e. that for the realist any created value simply does not count as a value, it is unclear if Nietzsche’s conception is constructive. Zusammenfassung Der Beitrag überprüft, was Nietzsche mit der Behauptung meinen könnte, „Werte seien geschaffen“. Er wirft ferner die Frage auf, ob es ein „hartes Wertproblem“ des Werteschaffens analog zum „harten Problem“ in der Philosophie des Geistes gibt. Nietzsche könnte als Philosoph betrachtet werden, der versuchte, das Denken über Werte von allen realistisch-objektivistischen Intuitionen abzuwenden. Er war zuversichtlich, dass dieses Denken überwunden werden könnte und die meisten, wenn nicht alle dazu kommen würden, Werte perspektivisch als geschaffene zu verstehen. Es wird zuerst gezeigt, dass Nietzsche den Werterealismus zugunsten einer einleuchtenden antirealistischen Wertkonzeption verwirft, die er insbesondere aufgrund einer einzigen spezifischen Eigenschaft von Werten für überlegen hält, ihrer „Lebendigkeit“. Wenn es jedoch ein „hartes Wertproblem“ gibt und für den Realisten jeder geschaffene Wert schlicht nicht als Wert zählt, bleibt unklar, ob Nietzsches Konzeption weiterführt.

Nietzsche’s criticism of modern mass culture essentially is a criticism of modern mass media, of their responsibility for the moral decay, for the change of the meanings of values, for their adaptation to the ‘machine culture’, and for the cultural needs of modern humanity. The journalist is the benchmark case of the conformist well- or bad-informed individual considering herself as the creator of mass culture values and supported and needed just by this mass culture. The related moral decay fundamentally betrays traditional elitist cultural values. But at the same time this process shows a change of values taking account of the needs of the mass culture and the mechanized mass media. Therefore it is in Nietzsche’s mind a meticulous mirror of the modern culture and deserves a critical acknowledgement.

To this day, the service sector is seen as the decisive growth industry regarding growth and employment, affecting and orienting society “as a whole”. Eighty years ago, Jean Fourastié declared the service society to be “the great hope of the 20 th century,” heralding, after the decline of the Industrial Age, a new “Golden Age” and the relentless onset of an economic epoch called “tertiary civilisation”. In the light of service-hotlines and offshore call centres leading into a Nirvana one might be tempted to conclude that the project of modern service society is merely a perversion of the idea of service. Even more so, it becomes relevant to ask what the genealogy or cultural-historical transvaluation of the values of serving and ruling might be: Can Friedrich Nietzsche’s concepts of “value” and “slave morality” help to develop a history of ideas and culture of the service society and in particular of the invention of “the servile man” (Sloterdijk)? What would it mean in this regard to invalidate the Pauline “transvaluation of values” in the sense of Nietzsche - values of strength and weakness and of ruling and serving?

The highest value in Nietzsche’s scale of values is without exception life itself. This value asserts itself whenever a subject makes an affirmation (a “Bejahung”), which is the most fundamental expression of willing and of life. To will - to create and affirm value - is simply to affirm life. The most immediate source of this logic is to be found in Schopenhauer, but its conceptual roots go back to the rationalist philosophy of Leibniz and Wolff and then later to Kant, in the form of the determinative predicates and judgments of objects qua real. In this ontology, reality cannot be negated, just as in Nietzsche’s ontology even the negations of the will have an affirmative value that can be neither eliminated nor denied. The consequences of this position create dilemmas for Nietzsche’s subsidiary value-systems: for if no act of will can be seen as a diminution of life, what does it mean to condemn any given volition - any positing of value - by any subject whatsoever? The dilemmas prove to be the source of Nietzsche’s richest and most telling reflections on human agency. Zusammenfassung Der höchste Wert in Nietzsches Werteskala ist fraglos das Leben selbst. Dieser Wert bekräftigt sich selbst, wenn immer ein Subjekt etwas affirmiert, ,bejaht‘ - der fundamentalste Ausdruck des Wollens und des Lebens. Zu wollen, Werte zu schaffen und zu affirmieren heißt schlicht das Leben zu affirmieren. Die nächstliegende Quelle dieser Logik findet sich bei Schopenhauer, aber ihre begrifflichen Wurzeln gehen auf die rationalistische Philosophie Leibniz’ und Wolffs und dann Kants zurück, in Gestalt von Prädikaten und Urteilen, die Objekte als real bestimmen. In dieser Ontologie kann Realität nicht negiert werden, und so haben auch in Nietzsches Ontologie selbst die Negationen des Willens einen affirmativen Wert, der weder eliminiert noch geleugnet werden kann. Daraus folgen Dilemmata für Nietzsches nachgeordnete Werte-Systeme: Denn wenn kein Willensakt als Minderung des Lebens betrachtet werden kann, was bedeutet es dann, dass irgendein Subjekt irgendeinen gegebenen Willen, eine Wert-Setzung ablehnt? Die Dilemmata erweisen sich als Quelle von Nietzsches reichsten und aussagekräftigsten Überlegungen zum menschlichen Handeln.

This contribution challenges the view that value creation circumscribes the realm of the human. It argues, first, that human value creation is continuous with value creation in animals and plants. Second, I argue that life is a normative force that manifests itself in and through human value creation but can also be found in the moral character of plants and animals. And, finally, that what we can learn from plants is not how and in what way we are determined by our cultural and biological history and environment but, on the contrary, how and in what way we can be free and creative as plants and become the future value creators Nietzsche envisages. Zusammenfassung Dieser Beitrag hinterfragt die Ansicht, dass Werte-Schaffen eine ausschließliche Angelegenheit der Menschheit sei und argumentiert, erstens, das menschliches Werte-Schaffen in Kontinuität steht mit tierischem und pflanzlichem Werte-Schaffen; zweitens, dass das Leben eine normative Kraft hat, die im menschlichen sowie auch im tierischen und pflanzlichen Werte-Schaffen zum Ausdruck kommt; und letztlich, dass das, was wir von den Pflanzen lernen können, nicht ist, wie und worin wir durch unser kulturelles und natürliches Umfeld und seine Geschichte bedingt sind, sondern im Gegenteil, wie und worin wir frei und kreativ wie Pflanzen sein und die künftigen Werte-Schaffenden werden können, die Nietzsche im Auge hat.

For Nietzsche the creation of new values is nothing else than the transvaluation of older values. As the driving force behind this transvaluation he distinguishes a praxis which he understands first of all as a cultural praxis. From his point of view values are the result of an individual and individuating cultural practice. Only through the repression of this practice, values start to appear eternal, unchangeable, and objective. The paper explains the relevance of Nietzsche’s theory of a revaluation of values for Cultural Theory, discusses its implications for criticizing metaphysics and discloses its influence on contemporary cultural theories (Arthur Danto, Boris Groys, René Girard). Finally I try to show how Nietzsche’s revaluation of values depends on a certain reading of Christianity.

“Value” can be used in both a descriptive (valued) and in a normative sense (valuen). I argue that Nietzsche claims that true philosophers create values in both senses. I contend that no one can create values n simply by valuing something or by declaring or willing it to be of value, and that Nietzsche does not claim otherwise. In FW 301, he claims that “contemplatives” have given nature value “as a present.” I take this to involve the creation of values n . I argue that the key to understanding value creation in both senses is found in FW 1: the original “ethical teacher” creates values in both senses by inducing humans to think in terms of reasons, thereby initiating humans into a “space of reasons” and reconfiguring nature itself as such a space. Zusammenfassung ,Wert‘ kann in deskriptivem (Wert d ) und normativem Sinn (Wert n ) verwendet werden. Meine These ist, dass nach Nietzsche eigentliche Philosophen Werte in beiderlei Sinn schaffen. Ich behaupte, dass niemand Werten schlicht dadurch schaffen kann, dass jemand etwas bewertet oder erklärt oder will, dass es von Wert sei, und dass Nietzsche darin nicht anders denkt. In FW 301 macht er geltend, dass „Contemplative“ als „Schenkende“ der Natur Wert gegeben haben. Darin ist meines Erachtens das Schaffen von Werten n eingeschlossen. Meine These ist, dass der Schlüssel, das Werte-Schaffen in beiderlei Sinn zu verstehen, sich in FW 1 findet: Der ursprüngliche „ethische Lehrer“ schafft Werte in beiderlei Sinn, indem er Menschen dazu bringt, vernünftig zu denken, sie damit in eine Welt von „Gründen“ einführt und die Natur selbst als eine solche Welt rekonfiguriert.

The potency of Nietzsche’s moral philosophy is the critique of values which are posited authoritatively or request authoritarian followers. It makes less for the establishment of “values”. The deconstructivist form of criticism encounters major difficulties in self-justification.

Nietzsche’s imperative to create new values is hard to reconstruct. To claim that all valuing should serve the highest value of life is too abstract to be substantial. To claim that Nietzsche’s model remains reactive neglects the fact that he might have had a model of immanent critique in mind. The role of power is crucial. One might read his critique of old values as a social philosophical insight into the function of values in the reproduction of social conditions.

This article responds to three concerns regarding the viability of Nietzsche’s conception of value creation. Section I examines the claim that philosophy is unlikely to contribute to the creation of value. Section II argues that some puzzles regarding Nietzsche’s allegedly highest value of life-affirmation may require for a solution two different conceptions of life-affirmation: basic life-affirmation b and Life-affirmation e par excellence, which is both qualitatively different and based on a theoretically more demanding conception of life. Section three proposes that Nietzsche’s perspectivist method, which distinguishes between perspectival “knowing” and perspectival “objective” knowledge in GM III 12, may usefully be applied to the knowledge and recognition of differences in value perspectives and help improve our value practices. Zusammenfassung Dieser Beitrag behandelt drei Bedenken bezüglich der Realisierbarkeit von Nietzsches Konzeption des Werteschaffens. Teil I behandelt die Annahme, dass ein Beitrag der Philosophie das Werteschaffen betreffend unwahrscheinlich ist. Teil II argumentiert, dass es zur Lösung einiger Probleme mit Nietzsches angeblich höchstem Wert der Lebensbejahung der Einführung zweier unterschiedlicher Konzeptionen von Lebensbejahung bedarf: einfacher Lebensbejahung b und Lebensbejahung e par excellence, die qualitativ verschieden ist und einen theoretisch komplexeren Lebensbegriff zur Voraussetzung hat. Teil III schlägt vor, Nietzsches perspektivistische Methode, die in GM III 12 perspektivisches ,Erkennen‘ von perspektivischer ,objektiver‘ Erkenntnis unterscheidet, auf die Erkenntnis und Anerkennung unterschiedlicher Werteperspektiven anzuwenden, mit dem Ziel, unsere Werte-Praxis zu verfeinern.

The main trend of all papers to discuss Nietzsche’s conception of values (genesis, contents, change) in the context of cultural history and modern culture will be very productive. But it is necessary to define the philosophical terms more stringently in order to make the difference between Nietzsche and his modern interpretations stronger in the contemporary disputes.

Central to the article is the question of creation, which Nietzsche responded to not only by means of the figure of the order- and law-giver, but also - and a lot more convincing - in the parlance of pregnancy, an aesthetic of “Erfindlichkeit” and pathic proxemics.

Values are not ex nihilo creations for Nietzsche; they are signs of a human, all-too-human perspectival limitation. The inability to live without values is not a value that is made; it is a condition under which life is lived. The very idea that values exist is imposed by our natural constitution and habits, not something we have any agency to control. Zusammenfassung Werte sind für Nietzsche nicht ex nihilo geschaffen; sie sind die Zeichen einer menschlich-allzumenschlichen perspektivischen Beschränkung. Das Unvermögen, ohne Werte leben zu können, ist kein geschaffener Wert, sondern eine, wenn nicht die Bedingung, unter der das Leben gelebt wird. Die bloße Vorstellung, dass es Werte gibt, ist uns von unserer natürlichen Verfassung und unseren Gewohnheiten auferlegt, nicht etwas, dessen wir Herr wären.

This second paper discusses the question of whether values are created by an individual subject and reflect its world view and way of life, or, instead, whether they are the outcome of socio-historical processes and reflect the culture of a particular people or age as well as whether values are for the sake of individuals or for the sake of the collective or society. It provides a summary of the current debate on these questions and briefly addresses the question of whether Nietzsche’s consideration of plant life offers an answer to them. Zusammenfassung Dieser zweite Beitrag beschäftigt sich mit der Frage, ob Werte von einem individuellen Subjekt geschaffen werden und dessen Weltansicht und Lebensform reflektieren oder ob Werte stattdessen das Resultat sozio-historischer Prozesse sind und die Kultur eines bestimmten Volkes oder einer bestimmten Epoche widerspiegeln, ferner mit der Frage, ob Werte Individuen oder dem Kollektiv bzw. der Gesellschaft dienen. Der Artikel fasst die Debatte zu diesen Fragen zusammen und spricht kurz die Frage an, ob Nietzsches Überlegungen zum Leben der Pflanzen dazu eine Antwort bieten.

The authors of the papers 1.3 [Manuel Dries] and 1.9 [Maudemarie Clark] try to clarify the normative implications of Nietzsche’s revaluation of values. In a first step my paper rejects the attempt of the paper 1.3 to read Nietzsche as a meta-ethical anti-realist. I will show that Nietzsche’s critique of morality can not be situated within the framework of meta-ethical positions of our days. Against the text 1.9 I then claim that Nietzsche can not be regarded as a precursor of inferentialism. For Nietzsche the question of what can count under what conditions and for whom as a good reason can not be answered without referring to political power and forms of cultural hegemony.

Nietzsche claims that the philosopher’s task is to create values. Authors 1 [Henning Ottmann] and 2 [Martin Saar] interpret this in the most literal sense: philosophers are to confer value on things. 1.1 criticizes Nietzsche on that basis; 1.2 suggests that we ignore his pose as creator or prophet of new values and focus on more reasonable points he makes about values. No one defends value creation (VC) in the exact sense in which 1.1 interprets it, but other authors take the obvious objections to it as reasons to seek a different account of what Nietzsche means by it. I do this explicitly in 1.9, and others do so implicitly in their contributions. Here I focus on the criticisms of Nietzsche offered by 1.1 and how they might be countered by 1.3 [Manuel Dries]’s interpretation of what Nietzsche means by VC. I explain why 1.3’s interpretation is not sufficient, but how it might be supplemented by 1.9. I also use my account to answer 1.6 [James Porter]’s challenge concerning the limits of the affirmation of life. Zusammenfassung Nietzsche stellt dem Philosophen die Aufgabe, Werte zu schaffen. Autor(in) 1 [Henning Ottmann] und Autor(in) 2 [Martin Saar] verstehen das im wörtlichsten Sinn: Philosophen haben Dingen Wert zu geben. 1.1 kritisiert Nietzsche von hier aus; 1.2 schlägt vor, seine Pose als Schöpfer oder Prophet neuer Werte zu ignorieren und auf vernünftigere Punkte zu fokussieren, von denen er in Sachen Werte handelt. Niemand verteidigt das Werte-Schaffen in dem genauen Sinn, in dem 1.1 es versteht. Stattdessen nehmen andere Autor(inn)en die offensichtlichen Einwände als Gründe, eine andere Erklärung dafür zu suchen, was Nietzsche mit Werte-Schaffen meint. Ich tue das explizit in 1.9, andere tun es implizit in ihren Beiträgen. Hier fokussiere ich auf die von 1.1 vorgebrachten kritischen Einwände und darauf, wie ihnen mit 1.3 [Manuel Dries’] Interpretation dessen begegnet werden könnte, was Nietzsche mit Werte-Schaffen meint. Ich zeige, warum auch diese Interpretation nicht hinreichend ist, wie sie aber durch 1.9 ergänzt werden könnte. Von meinem Ansatz aus antworte ich auch auf die herausfordernde Frage von 1.6 [James Porter] zu den Grenzen der Bejahung des Lebens.

Nietzsche’s attitude towards values might be called critical. It is neither purely negative nor affirmative but ‘deconstructive’. Holding such an attitude is not easy but not self-refuting either. It has existential consequences for the practical subject of this Nietzschean attitude who opposes itself to already existing values and norms and is thereby in need of other or ‘new’ values to live by.

This article answers some criticisms raised against How hard is it to create values? and offers a further formulation of the hard problem of value. Section 1 addresses the objection that Nietzsche’s criterion of life is too vague to serve as a useful value standard. Section 2 expands on the important idea of appreciating the difference among value perspectives. Sections 3 and 4 present the “hard problem of value” as a challenge for Nietzschean value agonism and value nihilism respectively. Section 5 offers a further formulation of the “hard problem of value”: a thought experiment about Mary, an expert, anti-realist value creator, whose values may or may not lack some qualities, analogous to Mary, the colour scientist of the “knowledge argument”. Zusammenfassung Dieser Beitrag nimmt Stellung zur Kritik an How hard is it to create values? und bietet eine weitere Formulierung des harten Werteproblems. Abschnitt 1 behandelt den Einwand, dass Nietzsches Kriterium ,Leben‘ zu vage und als Wertmaßstab untauglich sei. Abschnitt 2 vertieft den Gedanken der Wertschätzung des Unterschieds zwischen Wertperspektiven. In den Abschnitten 3 und 4 wird das harte Werteproblem als Herausforderung respektive für Werte-Agonismus und Nihilismus präsentiert. Abschnitt 5 strebt eine weitere Formulierung des ,harten Werteproblems‘ an: ein Gedankenexperiment über Mary, anti-realistische Expertin im Werteschaffen, deren Werten, analog zur Farbwahrnehmungsexpertin des ,Wissensarguments‘, etwas zu fehlen scheint.

In contrast to the antithesis between objective (social, cultural, political) and individual definition of values this article demonstrates on the basis of Nietzsche’s position, a historical position (August Reichensperger), and an actual position (Nikolaus Brender) how the press - the journalist - makes political interests public in this process and how objectivity and individuality are in a mutual determination and dependence.

I respond here to two misinterpretations of my paper 1.9. Against 2.7 [Vanessa Lemm], I argue that a false dichotomy is forced on my work when it is interpreted as claiming that values are “created by and for the isolated individual.” Following a passage from Thus Spoke Zarathustra cited in 2.7, I affirm that the creator of values is an individual or group of individuals, but deny that these individuals are “isolated” and that the creation of values is for their sake. I then attempt to diagnose the confusions and misunderstandings that lie behind 2.8’s [Andreas Hetzel] criticism of my use of Sellars’ idea of the “space of reasons” to understand how the creation of values is possible. If, as 1.1 [Henning Ottmann] argues, Nietzsche took over the idea of value from the neo-Kantians, it makes sense that he would see a connection between values and reasons. But it does not follow from this that these reasons must be explicit, nor therefore that Nietzsche’s “highest value” is the “giving and taking of reasons.” Finally, although my account of the connection between reasons and values does open the possibility that one person can be right and another wrong, it has no implication concerning how one determines who is right. My claim about the connection between values and reasons belongs to the metaphysics and not the epistemology of value. Zusammenfassung Ich antworte hier auf zwei Missverständnisse meines Beitrags 1.9. Gegen den Beitrag 2.7 [Vanessa Lemm] ist zu sagen, dass an meine Arbeit mit einer falschen Unterscheidung herangegangen wird, wenn sie so verstanden wird, als behaupte sie, Werte seien „von und für isolierte Individuen“ geschaffen. Im Anschluss an eine in 2.7 zitierte Passage aus Also sprach Zarathustra bejahe ich, dass Werte Schaffende Individuen oder Gruppen von Individuen sind, verneine aber, dass diese Individuen „isoliert“ seien und dass das Schaffen von Werten ihnen selbst gelte. Dann suche ich die Verwirrungen und Missverständnisse aufzuklären, die hinter der Kritik des Beitrags 2.8 [Andreas Hetzel] an meinem Gebrauch von Sellars’ Idee eines „Raums von Gründen“ stehen, mit deren Hilfe ich zu verstehen suche, wie das Schaffen von Werten möglich ist. Wenn, wie der Beitrag 1.1 [Henning Ottmann] behauptet, Nietzsche die Idee des Wertes von den Neukantianern übernahm, hat es Sinn zu sagen, er sehe eine Verbindung zwischen Werten und Gründen. Aber daraus folgt nicht, dass diese Gründe explizit sein müssen, und darum auch nicht, dass Nietzsches „höchster Wert“ das „Angeben und Übernehmen von Gründen“ sei. Letzter Punkt: Auch wenn meine Interpretation der Verbindung von Werten und Gründen die Möglichkeit eröffnet, dass eine Person Recht haben und eine andere im Irrtum sein kann, besagt das noch nichts darüber, wie man bestimmt, wer Recht hat. Meine These zur Verbindung von Werten und Gründen betrifft die Metaphysik, nicht die Epistemologie des Wertes.

This paper explores the place Bacon and Newton occupy in Nietzsche’s thought. It is about understanding how Nietzsche elaborates his questioning in connection with English epistemology and possibly against it. Bacon’s status is largely problematic for it concerns science, philosophy and art all at once. So, the link with the baconian approach allows to precise what philosophy owes to art and science, and notifies that philosophy, as Nietzsche understands it, is yet to come. The confrontation with Newton shows that Nietzsche sets his own thought at a high level. But this level has to be exceeded since Nietzsche’s problem, which is culture, should not be exhausted by a unique scientific method.

By analogy to the Ten Commandments of the Bible Nietzsche has written down ten commandments for a free spirit in 1876, which can be seen as moral rules of conduct for the becoming and preservation of a free spirit, but have never been published. The issues of these ten commandments, especially peoples and fatherlands, nations and politics, wealth and poverty, famous and influential persons, women, children and education, religion, morality and the general relation to truth and the world, are all well known from other published works of Nietzsche, but can be found here in a short note and united in the form of a deontological ethics, which is quite unusual in Nietzsche. Starting with these ten commandments I will at first take a look at the context of the note and discuss the purpose and method used in this paper before discussing each of the rules in more detail. In the end I will look at the individual consequences Nietzsche has drawn from these rules, especially how he applied them to himself and why he might have left them unpublished.

In this essay I defend my interpretation of the unheard words that Zarathustra whispers into Life’s ear in “The Other Dance Song” and that have long kept commentators puzzled. I argue that what Zarathustra whispers is that he knows that Life is pregnant with his child. Zarathustra’s ability to make Life pregnant depends on his overcoming of Eternal Recurrence which threatens to strangle him with disgust of human beings and all of existence, thereby making him into a spiritual eunuch whose will has turned into not-willing. The insemination of Life is a transfiguring act that raises Life from her blind animality (or materiality) into the level of a spiritually fertile existence, which is the condition of human freedom. This act is performed with the help of our capacity for theoretical knowledge, which is why it requires love of Wisdom. However, love of Wisdom can make us infertile, and thus unfree, when pursued for its own sake (knowledge can choke). I conclude by considering who might be the child of Zarathustra and Life. Zusammenfassung In diesem Aufsatz verteidige ich meine Interpretation der unhörbaren Wörter, die Zarathustra in „Das andere Tanzlied“ in das Ohr des Lebens flüstert und seit langem Kommentatoren ratlos machen. Was Zarathustra flüstert, ist, so meine These, dass er weiß, dass das Leben mit seinem Kind schwanger ist. Zarathustras Fähigkeit, das Leben zu schwängern, hängt von seiner Überwindung des Gedankens der ewigen Wiederkehr ab, der ihn durch den Überdruss am Menschen und an allem Dasein zu erwürgen bedroht und ihn dabei zu einem spirituellen Eunuchen macht, dessen Wollen zum Nicht-Wollen geworden ist. Die Befruchtung des Lebens ist eine umgestaltende Tat, die das Leben von seiner blinden Tiernatur (oder Stofflichkeit) auf die Ebene eines spirituell fruchtbaren Daseins erhebt, was die Voraussetzung menschlicher Freiheit ist. Dieser Akt wird mit Hilfe unserer Fähigkeit zu theoretischem Wissen ausgeführt, weshalb er Liebe zur Weisheit erfordert. Liebe zur Weisheit kann uns jedoch unfruchtbar und damit unfrei machen, wenn sie um ihrer selbst willen verfolgt wird (Wissen kann ersticken). Ich schließe mit der Überlegung ab, wer Zarathustras und des Lebens Kind sein konnte.

In this paper, I examine the possibility of constructing an ontological phenomenology of love by tracing Nietzsche’s questioning about science. I examine how the evolution of Nietzsche’s thinking about science and his increasing suspicion towards it coincide with his interest for the question of love. Although the texts from the early and middle period praise science as an antidote to asceticism, the later texts associate the scientific spirit with asceticism. I argue that this shift is motivated by Nietzsche’s realization that asceticism and science share the same fetish of facts. It is now for Nietzsche no longer a matter of proving the so-called facts of the back worlds to be wrong (something science is very capable of doing), but a matter of rejecting the very structure of thought that reduces a shapeless reality into a series of facts, subjects and objects. It is this second attitude that Nietzsche regards as the common core of science and asceticism. From this critique of science and its correlative critique of facts, Nietzsche begins searching for a counter-attitude able to perform the reduction of the factual attitude. This is the attitude he calls love. Although Nietzsche’s concept of love has oft en been elucidated in terms of its object or its subject, I argue that such interpretations precisely defeat Nietzsche’s point, which is to recover a ground that precedes the division of the world into subjects and objects. Love becomes the name of this intra-relationship of being, opening up to new perspectives on Nietzsche’s ontology of the will to power. Zusammenfassung In diesem Aufsatz untersuche ich, ob eine ontologische Phänomenologie der Liebe konstruiert werden kann, indem ich Nietzsches Einstellung zur Wissenschaft nachzeichne. Dabei rekonstruiere ich den Zusammenhang zwischen der Evolution von Nietzsches Denken über die Wissenschaft, seinem ihr gegenüber zunehmenden Misstrauen und seinem Interesse an der Frage der Liebe. Obwohl seine Schriften der frühen und mittleren Schaffensphase die Wissenschaft als ein Gegenmittel zur Askese empfehlen, scheinen die späteren Texte die wissenschaftliche Geisteshaltung mit der Askese zu assoziieren. Meiner Meinung nach lasst sich dieser Wandel durch Nietzsches Erkenntnis erklären, dass die Wissenschaft und die Askese einen Fetischismus für Fakten teilen. Im späteren Werk geht es Nietzsche nicht mehr darum, die Fakten der Hinterwelten zu widerlegen (dies vermag die Wissenschaft sehr wohl). Stattdessen mochte er die Denkweise in Frage stellen, die eine formlose Wirklichkeit in eine Reihe von Fakten, Subjekten und Objekten unterteilt. Es ist diese zweite Haltung, die Nietzsche als gemeinsamen Nenner von Askese und Wissenschaft identifiziert. Ausgehend von dieser Kritik der Wissenschaft und der parallelen Kritik der Fakten sucht Nietzsche nach einer alternativen Geisteshaltung, die in der Lage sein soll, die faktenorientierte Geisteshaltung zu reduzieren. Diese Haltung nennt er Liebe. Obwohl Nietzsches Begriff der Liebe oft im Zusammenhang mit einem Subjekt und einem Objekt der Liebe behandelt wurde, mochte ich argumentieren, dass solche Interpretationen Nietzsches Intention zuwiderlaufen, einen der Einteilung der Welt in Subjekte und Objekte vorangehenden Grund zu identifizieren. Liebe wird zum Namen dieser innerhalb des Seins situierten Beziehung, die neue Perspektiven auf Nietzsches Ontologie des Willens zur Macht eröffnet.

Nietzsche was persistently concerned with what an object is and how different views of objects lead to different views of facts, causality, personhood, substance, truth, mathematics and logic, and even nihilism. Yet his treatment of objects is incredibly puzzling. In many passages, he assumes that objects such as trees and leaves, tables and chairs, and dogs and cats are just ordinary entities of experience. In other places, he reports that objects do not exist. Elsewhere he claims that objects exist, but as mere bundles of forces. And sometimes he proposes that we bring all objects into existence. Nietzsche’s writings, then, appear to support various secondary readings, which are jointly inconsistent. My chief aim is to present and defend the reading that Nietzsche embraces constructivism about objects, the neo-Kantian view that all objects are socially constructed. I first explain this view and argue that all non-constructivist readings are not supported by Nietzsche’s texts. I then present Nietzsche’s object constructivism, reconstruct his argument for the position, and defend it from an internal objection. I finish by suggesting that Nietzsche might have embraced such a radical conception of objects because it plays a crucial role in overcoming nihilism. Zusammenfassung Nietzsche befasste sich ständig damit, was ein Objekt ist und wie verschiedene Sichten auf Objekte zu verschiedenen Sichten auf Tatsachen, Kausalität, Persönlichkeit, Substanz, Wahrheit, Mathematik und Logik und sogar auf den Nihilismus fuhren. Doch seine Behandlung der Objekt-Frage ist unglaublich verwirrend. In vielen Passagen nimmt er an, dass Objekte wie Bäume und Blätter, Tische und Stuhle, Hunde und Katzen schlicht gewöhnliche Erfahrungsgegebenheiten sind. An anderen Stellen sagt er, dass Objekte nicht existieren. An wieder anderen Stellen behauptet er, dass Objekte existieren, aber nur als Bündel von Kräften. Und manchmal schlagt er vor, dass wir es sind, die alle Objekte zur Existenz bringen. So scheinen Nietzsches Schriften unterschiedliche Interpretationen zu stutzen, die miteinander unvereinbar sind. Mein Hauptziel ist, die Lesart zu bieten und zu verteidigen, nach der Nietzsche sich in Sachen Objekte den Konstruktivismus zu eigen macht, die neokantianische Sicht, dass alle Objekte sozial konstruiert sind. Zunächst erläutere ich diese Sicht und zeige, dass alle nicht-konstruktivistischen Lesarten keinen Rückhalt in Nietzsches Texten haben. Dann lege ich Nietzsches Objekt-Konstruktivismus dar, rekonstruiere seine Argumentation dafür und verteidige sie gegen einen internen Einwand. Ich schließe mit dem Vorschlag, dass Nietzsche sich eine so radikale Konzeption der Objekte zu eigen gemacht haben konnte, weil sie eine Schlüsselrolle in der Überwindung des Nihilismus spielt.

The Nietzschean conception of selfhood has been the subject of considerable debate in the Anglophone commentary. This debate has been focused on what Sebastian Gardner coined as ‘the lack of fit’ between Nietzsche’s theoretical and practical remarks on the self. There have been various attempts at a solution to the lack of fit and in this article we address one such solution, which we call the ‘transcendental reading’. We argue that the reading is right to highlight that Nietzschean selfhood risks elimination of first-person practical agency. We contend, however, that the reading limits our understanding of his critique of a strictly first-person conception of selfhood. This critique aims to reject a conception of the self as distinct from the drives. We finally suggest an alternative solution to the lack of fit that takes into account the concerns of the transcendental reading, but seeks to overcome its limitations. Zusammenfassung Das nietzschesche Konzept der Selbstheit ist in der englischsprachigen Forschungsliteratur Gegenstand einer lebhaften Debatte. Sie hat sich auf das von Sebastian Gardner namhaft gemachte ‚lack of fit‘, die Passungslücke zwischen Nietzsches theoretischen und praktischen Ausführungen zum Begriff des Selbstseins konzentriert. Derzeit gibt es verstärkt Bestrebungen, diese Lücke zu füllen. In diesem Artikel befassen wir uns mit einer möglichen Losung, die wir als ‚transzendentale Lesart‘ bezeichnen. Wir stimmen Lesarten zwar zu, die hervorheben, dass die nietzschesche Selbstheit riskiert, eine ichbezogene praktische Handlungssteuerung zu eliminieren, behaupten jedoch, dass sie Nietzsches Kritik eines grundsätzlich ichbezogenen Konzepts von Selbstheit einschränken. Diese Kritik beabsichtigt, einen Begriff des Selbsts als unterschieden von den Trieben zu verwerfen. Wir schlagen darum zuletzt eine alternative Losung für den ‚lack of fit‘ vor, die einerseits die Belange der transzendentalen Lesart berücksichtigt und andererseits ihre Beschränkungen überwindet.

The article demonstrates that it is philologically problematic to quote the infamous passage about ‘the perspectival’ in an isolated manner as if it was an instruction directly addressed to the reader. Instead, the context of the entire preface and, in particular, its narrative structure, mode of narration and characterisation should be taken into consideration. In doing so, the proposed reading shows that the statements about the perspectival are themselves put into perspective throughout a complex of intertwined ‘perspectivizations’. This self-referential structure not only makes it possible to read the passage as a poeseological reflection but also lets the entire preface appear as a ‘school of suspicion’ that exhibits the problem of the perspectival in a performative way.

Nietzsche’s posthumous writings consist of handwritten sketches which document a complex writing process. The specifics of this writing process are of high relevance for their philosophical interpretation. This paper traces these specifics by analyzing two sketches. Sketch N VII 1.141 f. proves that Nietzsche’s practice of writing and thought is characterized by a process of penetrating its own ideas in a performative way. However, these ideas can not be projected on the published writings. The sketch W I 4.34 f., a preliminary stage of BGE 44, demonstrates that Nietzsches posthumos sketches implement a different form of reflection than the published writings: As manuscripts they display a topologic-semantic dimension which determines their philosophical content. Both sketches document a process of writing and thought that is characterized by openness towards further processing. Due to these specifics Nietzsche’s posthumous sketches require a hermeneutical reading differing from the published writings. Such hermeneutics allow to understand Nietzsche’s process of making philosophical decisions in its genesis, which enables a deeper understanding of his philosophy.

This paper is part of the research project Luhmann meets Nietzsche. Orientation within Nihilism. The project claims that the sociological systems theory of Niklas Luhmann (1927-1998) renews Nietzsche’s fundamental philosophical decisions and that it makes them plausible for the 21 st century. Nietzsche expected the impact of his philosophy only “the day after tomorrow”, and Luhmann appraised him for his “incongruent perspectives”. Apart from that he ignored Nietzsche almost entirely seeing in his philosophy only “theoretical-helpless predicaments”. Precisely this is what makes the encounter between both particularly interesting. Luhmann continued Nietzsche’s “radical nihilism” as a “radical constructivism”. He joined Nietzsche’s decisions for a methodical immoralism (“nobody lies as much as the outraged man”), for a reflective realism of observability (“remain true to the earth”), for the evolution not only of life but also of all defining distinctions of life (“The form is fluid”), for the increase of the complexity of distinctions via self-referentiality (“self-overcoming”) and in last consequence for decidability as such (“Why not rather …?”) in a theory, which is not blocked by paradoxes, but makes use of them as a means to thinking. While Nietzsche drew logic into time as the origin of all logical paradoxes, Luhmann drew time into logic. But Nietzsche kept theory, on which Luhmann insisted, consciously within limits through his forms of philosophical writing. But also for Luhmann, theory remains a temporary instrument for orientation.

This paper engages in a critical discussion with Christa Davis Acampora concerning Nietzsche’s concept of the agon. It takes issue with the “meaning-making” model of the agon developed in her book Contesting Nietzsche, the typology for distinguishing productive agonal confl ict from destructive confl ict, and its application to the Apollinian-Dionysian relation in GT and to Nietzsche’s critique of Socrates. Acampora’s model, it is argued, modernises and soft ens Nietzsche’s agon by taking out the moment of negation, disempowerment, or critical opposition that belongs together with reciprocal affi rmation or stimulation in agonal interaction. Zusammenfassung Der Beitrag tritt in eine kritische Diskussion mit Christa Davis Acampora über Nietzsches Begriff des Agons ein. Er befasst sich mit dem ,sinngebenden‘ Modell des Agons, das sie in ihrem Buch Contesting Nietzsche entwickelt, ihrer typologischen Unterscheidung des produktiven agonalen vom destruktiven Konflikt und deren Anwendung auf die Relation des Apollinischen und Dionysischen in GT und auf Nietzsches Sokrates-Kritik. Acamporas Modell, so die These, passt Nietzsches Agon dem heutigen Geschmack an, zeichnet ihn weich, indem sie das Moment der Negation, Entmachtung, kritischen Gegenstellung herausnimmt, das ebenso wie gegenseitige Bejahung oder Reizung zur agonalen Interaktion gehört.

To offer a firm philological ground on which future philosophical interpretations can be built, this paper examines the genesis of On the Uses and Disadvantage of History for Life from the time of its earliest inception, through Nietzsche’s notes and draft s, and through the proofing and publication stages. By reconstructing the ‘Entstehung’ of the second Untimely Meditation out of the texts and manuscripts of the Weimar archives, this article will demonstrate several misrepresentations in the KSA and KGW as well as some peculiarities in the published text that have long occluded philosophical interpretation. Zusammenfassung Um einen festen philologischen Grund anzubieten, auf den zu künftige philosophische Interpretationen gebaut werden können, untersucht dieser Beitrag die Entstehung der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben von ihrem frühesten Entwurf in Nietzsches Notizen an über das Druckmanuskript bis zum veröffentlichten Text anhand der Handschriften in den Weimarer Archiven. Dadurch werden Fehler in der KGW und der KSA aufgedeckt, die seit langem philosophische Interpretationsmöglichkeiten verschlossen haben, und viele der seit langem bemerkten textlichen Auffälligkeiten erklärt.

Of Jewish origin, Jakob Wassermann (1873-1934) has been labelled a nationalist and reactionary author, even a precursor of fascism. The opposite is the case. Wassermann and Nietzsche have three crucial ideas in common: First, both thinkers off er a thoroughly positive assessment of ‘the Orient’. Second, both believed that the European Jews had the potential to overcome rigid, outdated moral structures and establish a more humane society. Nietzsche held that the Jews managed to preserve the classical heritage of Ancient Greece more authentically than Christian cultures. Finally, Wassermann conceived of the ‘Orientale’, a charismatic leader figure of Jewish origin, - heavily influenced by Nietzsche’s ‘Übermensch’ - who would overcome anti-Semitism, and eventually reconcile the German and Jewish cultures. Both figures are essentially aesthetic answers to very real social and cultural problems. When it comes to the dilemma of German-speaking Jews, it appears that Wassermann and Nietzsche not only had a general outlook, but also certain philosophical aspects in common. Zusammenfassung Seines jüdischen Ursprungs zum Trotz ist Jakob Wassermann (1873- 1934) in der Forschung als Nationalist und reaktionärer Autor, ja sogar als Vordenker des Nationalsozialismus abgestempelt worden. Das Gegenteil ist der Fall. Wassermann und Nietzsche haben drei zentrale Ideen gemein: Erstens schätzen beide Denker den Orient letztendlich positiv ein. Zweitens glaubten beide daran, dass die europäischen Juden über das Potenzial verfügten, die rigiden, veralteten Strukturen bürgerlicher Moral zu überwinden und für eine gerechtere Gesellschaft zu wirken. So argumentierte Nietzsche, dass es den Juden gelungen war, das Erbe der Alten Griechen auf eine authentischere Weise zu bewahren, als den christlichen Kulturen. Drittens entwickelte Wassermann das Konzept des ‚Orientalen‘, eine von Nietzsches ‚Übermensch‘ stark beeinflusste, charismatische Führungsfigur jüdischen Ursprungs, welcher dereinst die deutschen und jüdischen Völker versöhnen würde. Sowohl der Orientale als auch der Übermensch sind im Grunde ästhetische Antworten auf sehr reale soziale und kulturelle Probleme. Im Hinblick auf das Dilemma der deutschsprachigen Juden vor 1933 wird klar, dass Wassermann und Nietzsche neben einer Grundeinstellung auch gewisse philosophische Konzepte gemeinsam hatten.