Muslimische Seelsorge in einem interreligiös geprägten Gesundheitswesen

2.1 Muslimische Seelsorgende im säkularen Setting

Die Fallgeschichte hätte analog auch bei einer anderen Weltanschauung der Beteiligten in den Niederlanden so stattfinden können. Das gilt für den Seelsorgeanlass, den geteilten Glauben aller Personen oder die Interventionen der Seelsorgerin: informelle Kommunikation, heilige Texte zitieren, Beten und Counseling. Insbesondere die letztgenannte Handlungsform kann als ein neues Element im Selbstverständnis von Imamen angesehen werden (Ajouaou 2010: 390–409; Ajouaou 2011). Sie sind Vorsteher bei Ritualen, sie predigen, leiten das gemeinsame Gebet an Freitagen und unterrichten. Daneben studieren sie den Koran und den Hadith und kennen das islamische Recht und die Tradition. Darum sind sie als Ratgeber, Liturgen und Lehrer akzeptierte Autoritäten. Imame sprechen – Seelsorger hören zu, so hat die Islamwissenschaftlerin Dilek Ucak-Ekinci dieses traditionelle Rollenverständnis bzw. den -wandel pointiert zusammengefasst. Die überkommene Rollenauffassung ist im Gegensatz zu unserem Fallbericht zumeist mit einem Mann verbunden und prägt die Erwartungshaltung, die vor allem ältere Muslime haben (Shadid & van Koningsveld 2008: 63–77; Brand 2002: 71–72). Darum wird von ihnen eine Entscheidung eines Imams als wichtig oder maßgeblich angesehen.

Bei der kategorialen Seelsorge in der niederländischen Diasporasituation ist dagegen das Counseling in der Tradition der Humanistischen Psychologie dominant. Das hat wesentlich mit Entwicklungen der christlichen Seelsorge zu tun, die seit den 1960er Jahren von der Seelsorgebewegung beeinflusst war. Die Bedeutung des Counseling manifestiert(e) sich unter anderem in der Klinischen Seelsorgeausbildung und der pastoralen Supervision (Gärtner 2022: 425–428). Das Führen non-direktiver Gespräche ist neben rituellen Interventionen die vorherrschende Handlungsform, was sich auch in unserer Fallgeschichte zeigt. Seelsorgende können damit ihre spezifische Kompetenz in einem säkularen Umfeld ausweisen. Dies vertieft das traditionelle Selbstverständnis eines Imams: Es geht neben dem talking to, vor allem um talking with Menschen (Ali 2018). Im Gesundheitssystem erfolgt keine Autoritätszuschreibung aufgrund der Vorgängerrolle in einer religiösen Gemeinschaft (wie eine Moscheegemeinde) oder aufgrund der Beauftragung durch eine Konfessionsgemeinschaft (wie ein islamischer Verband), denn das Arbeitsumfeld ist eine weltanschaulich neutrale Organisation. Hier verdient man seine Meriten durch professionelle Fertigkeiten und einen Beitrag zum primären Prozess, wie in unserem Fall die Wiederherstellung der Gesundheit in einem umfassenden Sinn.

Gleichzeitig wird an dem Fallbericht deutlich, dass traditionelle Rollenzuschreibungen an einen muslimischen Geistlichen durchaus wirkmächtig sind. Nachdem sich die Indikation des Arztes („Angst“) als unzutreffend erwiesen hat, wird die Seelsorgerin vom Patienten ausdrücklich als religiöse Autorität in Anspruch genommen. Es gibt somit Übereinstimmungen und Unterschiede zwischen den klassischen Funktionen eines Imams und den Anforderungen an professionelle Seelsorge in einer Einrichtung des Gesundheitswesens, offenbar sowohl auf Seiten der Hauptamtlichen als auch der Seelsorgeempfänger. Das kann bei beiden Parteien zu Rollenambiguitäten führen.

2.2 Die Gläubigkeit muslimischer Patientinnen und Patienten

Der Patient in unserer Fallgeschichte scheint traditionell gläubig zu sein. Er hat bestimmte Vorstellungen von Gesundheit, Krankheit, Gebet, Heilung. Leiden zum Beispiel wird im Koran mit Geduld und Ergebenheit in Verbindung gebracht mit dem Ziel, den eigenen Willen (wieder) mit dem Willen Gottes in Übereinstimmung zu bringen. Eine Krankheit kann als Buße für die eigenen Sünden (kaffāra), als Not und Leid und/oder als göttliche Belehrung und Prüfung verstanden werden (von Bose & Terpstra 2012; Ilkilic & Göksu 2018). Konkret sieht der Mann seine Lage als Teil eines göttlichen Plans, den er (noch) nicht versteht, dem er sich aber dankbar anvertraut. Gesundheit und Genesung liegen für ihn in Gottes Hand.

Mit dem muslimischen Bittgebet und dem Rezitieren des Korans bringt die Seelsorgerin diese Glaubensüberzeugungen sinnenfällig zum Ausdruck. Wie passend ihre Interventionen sind, wird neben der emotionalen Reaktion der Familie deutlich, als das Seelsorgegespräch auf Initiative des Patienten ins Ritual übergeht: Er rezitiert selbst den Koran. Die traditionellen Texte haben für ihn eine selbstverständliche Relevanz. Von nichtmuslimischen gläubigen Patientinnen und Patienten in den Niederlanden werden dagegen stärker individuelle Gebete erwartet, und viele Gesprächspartner der Seelsorge sind konfessionell ungebunden (Pew Research Center 2018). Solche Unterschiede zwischen gläubigen Musliminnen und Muslimen und der Mehrheitsgesellschaft zeigen sich auch bei anderen seelsorglichen Interventionen. Eine ausdrückliche und konventionelle Gläubigkeit ist zwar kein absoluter Sonderfall, aber doch eher die Ausnahme im niederländischen Gesundheitswesen.

2.3 Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit

Wie angedeutet, sind mit dem muslimischen Glauben vielfältige Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit verbunden. In diesem Zusammenhang ist die Differenz zwischen der Indikation des Arztes und der Selbstwahrnehmung des Betroffenen instruktiv. Bei dem Patienten in der Fallbeschreibung scheinen mögliche Gefühle der Angst immer schon in seinem Glauben aufgehoben zu sein.

Seelsorgende können bei solchen, aber auch bei anderen Kommunikationsschwierigkeiten vermitteln: wenn zum Beispiel Medikamente verweigert werden, weil diese doch nicht wirken würden, oder wenn muslimische Patientinnen und Patienten Erfahrungen aus Scham nicht mit dem behandelnden Arzt teilen mögen (Zacouri 2018: 46–47). Unterschiedliche Deutungsmuster, ethische Urteile oder Sprachgewohnheiten können den Kontakt zwischen beiden Seiten erschweren (Brand 2002). Gläubige Musliminnen und Muslime kann insbesondere die Spannung zwischen der weltanschaulich neutralen Behandlung im Krankenhaus und dem heilenden Einfluss beschäftigen, den sie selbst religiösen Vorstellungen und Handlungen zubilligen. Manche fragen nicht nur den Arzt, sondern auch den Imam um Rat, denn für sie sind spirituelle und medizinische Aspekt eng(er) miteinander verwoben (Baydemir 2007: 32). Sie deuten ihre Situation also immer auch religiös, was (wie in unserem Fall) der medizinischen bzw. psychologischen Rahmung im Krankenhaus widersprechen kann.

2.4 Familiäre und kulturelle Bindungen

Es ist wichtig, die religiösen und kulturellen Vorstellungen von Musliminnen und Muslimen in die Seelsorge zu integrieren, insbesondere wo sie sich von „westlichen“ Vorstellungen unterscheiden. Dabei ist diese Polarität an sich problematisch, weil Identitäten immer „transkulturell“ sind, das heißt vielschichtig, wandelbar und fluide (Lang et al. 2019). Neben den bisher genannten Differenzen ist an dem Fallbericht die oftmals selbstverständlichere Einbettung muslimischer Patientinnen und Patienten in familiäre Zusammenhänge interessant. Bei einer Migrationsgeschichte kann dies Ausdruck der Herkunft aus einer stärker kollektiven Umwelt (wie der marokkanischen) sein, in der sich bei Bedürftigkeit und Krankheit Verwandte und Nachbarn in der Pflicht sehen. Die Religion hat hierauf ebenfalls Einfluss, etwa durch die Zentralstellung der Eltern in der Familie oder die entsprechenden Verpflichtungen der Nachkommen (Shadid & van Koningsveld 2008: 187–214). Dass beim ersten Kontakt die Kinder für den Patienten antworten, ist illustrativ.

Musliminnen und Muslime können eine Spannung zwischen einem auf Individualität aufbauenden Gesundheits-, Fürsorge- und Wohlfahrtsverständnis und ihrer familiären Unterstützung bzw. Abhängigkeit erfahren. So können etwa „Konflikte entstehen, weil die Familie für den Patienten entscheidet, während in den Niederlanden die Autonomie des Patienten ein hohes Gut ist“ (Brand 2002: 69–70). Für die kategoriale Seelsorge ergibt sich daraus die Frage, wann diese Autonomie ausdrücklich geschützt werden muss. In unserer Fallgeschichte könnte es dem Patienten zum Beispiel schwergefallen sein, vor seinen Kindern Angst oder Glaubenszweifel einzugestehen. Positiv kann bei der Begleitung ein systemischer Ansatz besonders fruchtbar sein, der die Familie als heilsame Ressource einbezieht (Morgenthaler 2019).

In ihrer Fallbeschreibung weist die Seelsorgerin darauf hin, dass durch den Glauben und den geteilten kulturellen Hintergrund eine unmittelbare Nähe zu dem Patienten in der für ihn fremden Umgebung entstanden sei. Es ist zu vermuten, dass der erste Kontakt bei einer Seelsorgeperson eines anderen Glaubens bereits geendet hätte, nachdem sich die Indikation des Arztes als unzutreffend herausgestellt hat. Umso wichtiger war die muslimische Seelsorgeperson als Repräsentantin der vertrauten Kultur. Die Klinikseelsorgerin versteht sich selbst als Brückenbauerin zwischen den Welten, zwischen „westlich“ und „nicht-westlich“.

In diesem Zusammenhang ist der Hinweis in ihrem Fallbericht wichtig, dass sie vor allem „kategorial“ arbeitet, das heißt, dass sie Ansprechpartnerin insbesondere für die muslimischen Patientinnen und Patienten sein will (Gärtner 2014). Das ist insofern ungewöhnlich, als die kategoriale Seelsorge in den Niederlanden in der Regel „territorial“ organisiert ist. Damit ist gemeint, dass alle Kollegen die Arbeit nach Abteilungen untereinander aufteilen und somit jeder und jede für Menschen unterschiedlicher Glaubensrichtungen bzw. Weltanschauungen zuständig ist. Muslimische Seelsorgende werden von den anderen Professionen im Gesundheitswesen bei Problemen mit Patienten dieses Glaubens bevorzugt eingeschaltet. Auch sie selbst richten sich vorrangig oder sogar exklusiv an die Mitglieder der eigenen Religionsgemeinschaft. Inhaltlich wird das damit begründet, dass diese Arbeit im Koran und der Sunna ihre Grundlage hat (Karagül 2015: 166–169). Das führt zu der Frage, ob diese theologische Basis speziell für die Arbeit in einem säkularen „westlichen“ Kontext reformuliert werden müsste (Ajouaou & Bernts 2014: 62–65).

3.1 Musliminnen und Muslime im niederländischen Zusammenleben

In der Vergangenheit war die niederländische Gesellschaft und das Staat-Kirche-Verhältnis nach dem Prinzip der sogenannten Versäulung (verzuiling) organisiert (Gärtner 2017: 16–75). Die Konfessionsgemeinschaften brachten jeweils eine eigene Lebenswelt und Institutionen wie Schulen, Krankenhäuser, Verlage oder Parteien hervor. Das bezeichnete man als Säule. Der Staat spiegelte die Versäulung wider und ermöglichte so die Integration jeder einzelnen Gruppe und darüber der Individuen in die Nation.

Obwohl die Niederlande seit der Nachkriegszeit durch die zunehmende soziale und geographische Mobilität, die Liberalisierung und Demokratisierung des Zusammenlebens, das Aufkommen elektronischer Massenmedien und die Digitalisierung, die Schaffung eines weltanschaulich neutralen Wohlfahrtssystems, die Individualisierung sowie die religiöse Deinstitutionalisierung weltanschaulich durchmischt bzw. weitgehend säkular wurden, sind bestimmte Strukturelemente des Versäulungsdenkens erhalten geblieben. Das bot die Möglichkeit, die Musliminnen und Muslime ebenfalls als religiöse Gruppe in die niederländische Gesellschaft zu integrieren. So betrachtet der Staat die verschiedenen Konfessionsgemeinschaften bis heute als natürliches Gegenüber: „Currently, at the beginning of the twenty-first century, the Netherlands can be considered a secular and religiously heterogeneous country, with a tradition of public policy that favours organised religion“ (de Groot & Vellenga 2020: 271).

Nach der sukzessiven Institutionalisierung des Islams seit den 1980er Jahren und der Anerkennung der neu entstandenen Organisationen durch den Staat, konnte diese Religionsgemeinschaft darum ebenfalls in die versäulte Reststruktur aufgenommen werden (Sözeri et al. 2019: 436–437). Konkret ergab sich damit die Möglichkeit, islamische Bildungseinrichtungen zu gründen, die vom Staat refinanziert werden, oder auf Wunsch der Eltern Religionsunterricht an öffentlichen Schulen anzubieten. Das Fernsehen öffnete sich für muslimische Sender, es gibt Parteien speziell für islamische Wählergruppen und es bestehen öffentliche Fördermittel für kulturelle oder wohltätige Initiativen von Moscheegemeinden. Der Staat selbst mischt sich nicht in religiöse Angelegenheiten, aber er schafft und sichert die nötigen Rahmenbedingungen und garantiert die Freiheit der Religionsausübung sowie die Gleichbehandlung der Konfessionen (Sunier 2010).

Weil der niederländische Staat die Religionszugehörigkeit nicht (mehr) erfasst, muss man sich bei der Größe der islamischen Gemeinschaft auf Schätzungen verlassen. Nach den Zahlen des Centraal Bureau voor de Statistiek gibt es gut 850 000 Musliminnen und Muslime in den Niederlanden (van Herten & Otten 2007). Damit liegt ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung bei fünf Prozent; zwei Drittel davon haben einen (zu ungefähr gleichen Teilen) türkischen und marokkanischen Hintergrund. Beinahe 90 Prozent der Muslime glauben an einen persönlichen Gott gegenüber 30 Prozent der Katholiken (Centraal Bureau voor de Statistiek 2020). Protestanten liegen in der Mitte: Zwei von drei Befragten geben an, an Gott zu glauben. Das ist nur ein Indikator für die im Durchschnitt höhere Gläubigkeit niederländischer Musliminnen und Muslime im Vergleich zu ihren christlichen Mitbürgerinnen und Mitbürgern. Außerdem zeigen sie ein höheres religiöses Teilnahmeverhalten (Huijnk 2018). Darüber hinaus sind in den Niederlanden die Konfessionslosen in der Mehrheit; das Land ist damit Spitzenreiter in Westeuropa (Pew Research Center 2018). Das Zusammenleben ist also stark säkularisiert, insbesondere was institutionalisierte Religiosität betrifft. Eben darum ist der traditionelle Aufbau der Gesellschaft aus weltanschaulichen Säulen überholt bzw. nur noch rudimentär erkennbar.

Nachdem in den 1970/1980er Jahren deutlich wurde, dass die nach dem Krieg angeworbenen Gastarbeiter im Land bleiben und auch ihre Familien nachholen, sah der Staat in der Religion zunächst einen wichtigen Faktor bei der Eingliederung in die Mehrheitsgesellschaft. Die eigene Sprache und Kultur sollten ausdrücklich nicht abgelegt werden. Es ging um Integration unter Beibehaltung der originären Identität, und auch der Islam sollte eine Rolle bei der sozialen Teilhabe der Neubürgerinnen und Neubürger spielen. Der Bau von Gebetsräumen und Moscheen wurde vom Staat begrüßt und gefördert. Diese waren nicht nur religiöse Zentren, sondern Orte sozialer und kultureller Aktivitäten, wie Sprachunterricht oder Verkauf von Produkten aus dem Herkunftsland. Imame sollten eine Brückenfunktion zwischen den Gläubigen und der neuen Heimat haben. „Es entstand ein Typ Vorsteher, der sich als Zwischenperson, als kultureller Übersetzer und als Vermittler zwischen den ziemlich isolierten Migrantengemeinschaften und der Ankunftsgesellschaft positionierte“ (Sunier 2015: 159). Wir konnten diesen Anspruch auch bei der Seelsorgerin in unserer Fallgeschichte feststellen. Dieser multikulturelle Ansatz, der allerdings letztlich auf eine Anpassung an die Mehrheitsgesellschaft hinauslaufen sollte (Sunier 2010: 14–17), wurde in den darauffolgenden Jahrzehnten zunehmend kritisch gesehen.

Die Gemeinschaft der Musliminnen und Muslime veränderte sich ebenfalls, nicht zuletzt durch den Generationenwechsel. Man rückte von den Gewohnheiten des Herkunftslands ab, orientierte sich stärker an der Mehrheitsgesellschaft, stieg sozial auf und differenzierte sich aus, indem die Ethnizität von Moscheegemeinden überschritten wurde und sich verschiedene religiöse Strömungen herauskristallisierten (Sunier 2015). „It should be emphasised that Muslims have not formed a cohesive community in the Netherlands but, on the contrary, they hail from various ethno-cultural and religious backgrounds and traditions. Moreover, the levels of religiosity and religious involvement of particular groups also vary“ (Szumigalska 2015: 3). Das zeigt sich nicht zuletzt an der Position, die jeweils Imamen zugeschrieben wird. Ihre postulierte Brückenfunktion mit Blick auf die niederländische Diaspora ist für die zweite und dritte Generation der Musliminnen und Muslime mit Migrationshintergrund viel weniger relevant (Heuts et al. 2012: 23–25).

Immer stärker rückten Unterschiede zwischen der (jeweils wiederum diversen) „traditionell-islamischen“ und „westlichen“ Kultur in den Blick, wie beim Mann-Frau-Verhältnis (etwa dem Recht der Partnerwahl oder bei einer Ehescheidung), den Auffassungen zur Homosexualität oder der Beziehung zum säkularen Staat. Nach der Affäre um das Buch von Salman Rushdie 1989, dem 11. September 2001 und weiteren terroristischen Anschlägen (auch in den Niederlanden selbst wie die Ermordung des Regisseurs Theo van Gogh 2004 nach dessen islamkritischem Kurzfilm Submission) verhärtete das soziale Klima weiter. Die Angst vor einem gewalttätigen und salafistischen Islam wuchs, und die staatliche Kontrolle nahm zu (Vellenga & de Groot 2019: 226–228).

In der politischen Debatte gibt es heute rechte Stimmen, die dem Islam den Religionsstatus absprechen und stattdessen von einer „gefährlichen Ideologie“ reden. Musliminnen und Muslime werden von manchen als fundamentalistisch, rückständig und illoyal gegenüber der niederländischen Gesellschaft und ihren Grundwerten stigmatisiert. Das multikulturelle Integrationskonzept wird inzwischen als gescheitert angesehen. Stattdessen nimmt die Polarisierung der Gesellschaft zu.

3.2 Rechtliche und institutionelle Rahmenbedingungen der muslimischen Seelsorge