Band 16, Heft 1

Die Pestpogrome des 14. Jahrhunderts zeigen, dass das als Kammerknechtschaft bezeichnete Sonderverhältnis zwischen König und Juden diesen zu dieser Zeit keinen kollektiven Schutz mehr bot. Es erschöpfte sich nur noch in Nutzungsrechten des Königs, die seitdem zunehmend auf Territorialherren und Städte übergingen. Auf territorialer Ebene konnten sich Juden fortan individuellen Schutz erkaufen und verbriefen lassen. Diese territorialen Schutzbriefe hatten eine andere Qualität als die königlichen Schutzbriefe aus der Zeit vor der Etablierung der Kammerknechtschaft. Waren letztere noch Ausfluss eines besonderen Kaufmannsschutzes, an dem auch die seinerzeit vor allem im Fernhandel tätigen Juden teilhatten, waren die territorialen Schutzbriefe als eine Sonderregelung für Angehörige einer sozialen Randgruppe ausgestaltet. Verbrieft wurde ein befristetes und darüber hinaus mehr oder weniger reglementiertes Aufenthaltsrecht für den betreffenden Juden und seine Haushaltsangehörigen. Die Reglementierungen betrafen zumeist die Bedingungen der Ausübung gewerblicher Tätigkeit, welche sich regelmäßig auf die Geld- und Pfandleihe beschränkte.

Fest gemauert an den Herd is Unser Eebenche soo ror, Scholentessen, das was werth is, Soll drin morgen werren gor; Schabbes eßt mer doch For die ganze Woch; Drum loßt uns vor alle Sachen 'N gude, fette Kuggel machen. Mit dieser Strophe beginnt Das Lied vun die Kuggel – eine jüdisch-deutsche Parodie auf Schillers Lied von der Glocke von einem gewissen S. N. Orhaphesoi, erschienen 1842. 1853 folgte ein Anonymus mit Das Lied vum Lockschen . Parodien, dies ist eine Voraussetzung der Gattung und ihrer Wirksamkeit, können nur entstehen, wenn der parodierte Text resp. Autor weitesten Kreisen bekannt ist. Dies war zweifellos bei Friedrich Schiller der Fall: er gehörte – hinter Lessing, aber vor Goethe – zu den von Juden am meisten verehrten klassischen Autoren, und zwar ganz unabhängig davon, wo sie lebten, welchen Bildungsgrad sie hatten oder welcher religiösen Richtung des Judentums sie angehörten. So hielten Samson Raphael Hirsch, Gabriel Riesser und Johann Jacoby 1859 Festansprachen zu Schillers 100. Geburtstag, im gleichen Jahr verwies Moritz Steinschneider auf Schillerspuren in der hebräischen und ›jüdisch-deutschen‹ Literatur. Freilich machten sich auch Antisemiten die parodistische Aneignung Schillers in jüdischem ›Jargon‹ zunutze, um die Schillerverehrung der Juden lächerlich zu machen; bekanntestes Beispiel hierfür ist der Schauspieler Albert Wurm.

Aus dem deutschen Reformjudentum des 19. Jahrhunderts wurde insbesondere die »wissenschaftliche« Strömung Abraham Geigers und Samuel Holdheims berühmt, die in Freiheit von politischen Rücksichten nach einer historisch-philologisch kohärent fundamentierten Theologie strebte. Von der Geschichtsschreibung weniger berücksichtigt, da konzeptuell schwieriger fassbar, blieb die sogenannte »gemäßigte« Reformtendenz derselben Epoche, die in pragmatischer Sicht nach einem modernistischen Kompromiss suchte, um den religiösen Zusammenhalt der vormodernen jüdischen Gemeinschaft auf einer neuen Basis wiederzuerschaffen. Ihre Formel einer Einheitsgemeinde mit Orgel schien für einige Jahrzehnte vielerorts der Verwirklichung nahe, bevor die orthodox-liberalen Gemeindespaltungen nach dem preußischen »Austrittsgesetz« von 1876 bewiesen, wie illusionär sie immer schon gewesen war.

Die Wahrnehmung, Deutung und Verarbeitung des Ersten Weltkriegs in der deutsch-jüdischen Kultur ist noch nicht ausreichend und schlüssig analysiert, was angesichts der Schlüsselrolle, die der »Große Krieg« in den ideologischen Kämpfen der Weimarer Republik und im Nationalsozialismus spielte, erstaunlich ist. Insbesondere wissen wir wenig darüber, wie die »Urkatastrophe« des 20. Jahrhunderts religiös erlebt, gedeutet und verarbeitet wurde. Die anfänglich rein politikgeschichtliche Perspektive, unter der der Erste Weltkrieg in der deutsch-jüdischen Historiographie betrachtet wurde, ist zwar durch die Perspektive des deutsch-jüdischen Verhältnisses und der gesellschaftlichen Situation der Juden erweitert worden, kulturhistorische Fragestellungen, die das System kollektiver Sinnkonstruktionen, mit denen Menschen Wirklichkeit erfahren, definieren, beschreiben und gestalten, werden aber nach wie vor fast gänzlich außer acht gelassen. Die Bedeutung des Krieges für das deutsche Judentum wird in der »grausamen Desillusionierung« der mit ihm verbundenen Hoffnung auf gesellschaftliche Akzeptanz gesehen. Dass mit der vorausgehenden Illusion eine kulturelle Deutung des Krieges verbunden war, die in ihrer Bedeutung für Selbstverständnis, Identität und Mentalität und die hieraus erwachsende Sicht auf die eigene kulturelle und gesellschaftliche Rolle kaum zu überschätzen ist, wird dabei nicht beachtet.

Yiddish-speakers, or Ostjuden (Eastern [European] Jews), who built a visible minority in the-turn-of-the-twentieth-century Berlin, usually migrated to the Kaiserreich capital from the then German territory of Posen (Poznan) as well as from Russian and Austro-Hungarian Poland. In Berlin, they would settle in the proletarian East of the city, most notably in the Scheunenviertel (Barn Quarter), the slum quarter »a few blocks northeast of Alexanderplatz, bounded by Linienstrasse to the north, Oranienburgerstrasse to the west and south and Landsberger Allee to the east.« The Scheunenviertel, however, never became a Jewish ghetto in the true sense of the word, because Ostjuden lived there together with other outsiders twice over – non-German and foreign-born. In addition, absorption of Jewish newcomers usually faced less problems in Berlin than, for example, in Vienna. Although thousands of full-bearded »caftan Jews« and their families never acquired assets for social mobility and stayed put in the Alexanderplatz area, many others would work their way up from the lowest rung on the social ladder and move to more elegant districts, including Charlottenburg, merging there with »real« Western Jews.

Bei der Beschäftigung mit historischen Bauwerken jüdischer Gemeinden treten immer wieder einzelne Architektenpersönlichkeiten hervor, die vor allem durch ihre heute zumeist zerstörten Projekte für jüdische Auftraggeber bedeutend sind. Wilhelm Haller ist einer dieser weitgehend vergessenen Baumeister, an deren Werken die Entwicklung der Architektur in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts verfolgt werden kann. Sein Werdegang mit einer Karriere als Architekt im Deutschland der Weimarer Republik, der durch den Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft erzwungenen Emigration und dem Neubeginn in Palästina erscheint geradezu exemplarisch für jüdische Architekten seiner Generation.

Als Chronist deutscher Geschichte im 20. Jahrhundert ist Alfred Kantorowicz (1899–1979) nach seiner Flucht aus der DDR in die Bundesrepublik Deutschland im Jahr 1957 bekannt geworden. Mit seinem 1959 und 1961 in zwei Bänden veröffentlichten ›Deutschen Tagebuch‹ schreibt sich Kantorowicz zwischen die Fronten des Kalten Krieges ein. In seiner Erzählung über die Jahre des Exils, die Begegnungen mit Heinrich Mann und anderen, seine Rückkehr nach Deutschland und die Jahre als Professor an der Berliner Humboldt-Universität kommt das Judentum meist nur am Rande seiner Texte vor. Viele Jahre lang war Kantorowicz' Haltung zu seinem eigenen Judentum durch dessen Verdrängung bestimmt. Der Eintritt in die KPD ging für Kantorowicz – wie für viele andere ›jüdische Kommunisten‹ – einher mit dem Ausschluss des eigenen Judentums.

In der Rezeptionsgeschichte der Shoah nimmt Hannah Arendts »Eichmann in Jerusalem« eine einzigartige Stellung ein. Keiner Studie über die Shoah wurde auch nur annähernd eine vergleichbare Beachtung zu Teil. Nicht einmal die Verkaufszahlen von Daniel Goldhagens »Hitlers willige Vollstrecker« erreichen Arendts »Bericht von der Banalität des Bösen.« Dies mag sich zum großen Teil aus dem Aufschrei erklären, der bei Erscheinen ihres Prozessberichts gewaltig war. »Die Stadt [New York; C.V.]«, so William Shawn, damaliger Chefredakteur des »New Yorker«, »scheint kaum noch über etwas anderes zu reden.« Ganz abgesehen von den erdbebenartigen Reaktionen der jüdischen Organisationen und Gemeinden weltweit und der Attacke der westlichen Öffentlichkeit, zerbrachen nach Publikation des Eichmann-Buchs Hannah Arendts jahrelange Freundschaften u. a. mit Hans Jonas, Robert Weltsch und Kurt Blumenfeld. Entsprechend bezeichnete Anson Rabinbach die Kontroverse um Arendts Prozessbericht als den »bitterste[n] öffentliche[n] Disput unter Intellektuellen und Wissenschaftlern, der jemals über den Holocaust geführt« worden war. Wenngleich die Gründe hierfür äußerst zahlreich waren – sie kreisen um Arendts spezifische Beschreibung des Gerichtsverfahrens, ihre oftmals unklare Kritik an der Anklageschrift, ihre Polemiken gegen das Auftreten des Staatsanwalts Hausner, Arendts Tonfall, die vermeintliche »Verleumdung« des angesehenen Rabbiners Dr. Leo Baeck, ihre scharfe Anklage der Judenräte –, so entfachte sich der Sturm der Empörung in besonderem Maße an Arendts Charakterisierung des Angeklagten. Denn mit dem Untertitel des Buches »Ein Bericht von der Banalität des Bösen« positionierte sie sich explizit gegen die Verlautbarungen der Anklage und den unter nordamerikanischen Intellektuellen weit verbreiteten Standpunkt, bei Eichmann habe man es mit einem pathologischen Fall, einem ideologisch durch und durch überzeugten Mörder, einem Monster zu tun. Im Gegenteil: Die Prädisposition des modernen Menschen für den verwalteten Massenmord entspringt, so ihre herausfordernde und streitbare Behauptung, trivialen Quellen. Wie ist das zu verstehen?

Vor einigen Jahren fiel mir in einem Antiquariat ein schmales Bändchen in die Hände, das mich in Erstaunen versetzte: Das Ergebnis. Lyrische Essays , so der Titel, ist eine radikalfeministische Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft, die zum Zeitpunkt ihres Erscheinens (1919) revolutionär wirken musste. Immerhin forderte die Autorin, Nadja Strasser, die Abschaffung der bürgerlichen Ehe.

This paper deals with the history of Jewish women in Vienna and the question of the political nature of their welfare activities before 1938.