Die Wahrheitsfrage als Herausforderung Interreligiösen Lernens

(1) Wahrheit und Subjektbezug

Wahrheit aus der Perspektive von Religionen – so meine erste These – geht es nicht um die Verifizierung oder Falsifizierung von Informationen; sie ist daher auch nicht in einem primär kognitiven Sinne als Übereinstimmung des Verstandes bzw. der Vernunft mit Tatsachen der Realität zu verstehen. Sie ist von Anfang an perspektivisch auf das Subjekt gerichtet, d. h. sie ist als Beziehungsgeschehen zu verstehen, das nicht etwa nur besonders ausgegrenzte Teilbereiche des Subjekts (Intellekt, Emotion, Seele, Körper) betrifft, sondern sich auf die gesamte Person und umfassend auf das Leben der Person bezieht. Wahrheit gibt es daher nicht an und für sich, sondern in ihrer spezifischen Gerichtetheit auf das Subjekt. Wahrheit ist Wahrheit in Beziehung auf das Subjekt und Deutungsperspektive für das gesamte Leben. Die subjektive Perspektivierung der Wahrheitsfrage führt im Bereich von Religion zu einer Konvergenz von Wahrheit und Wahrheitsgewissheit. Außerhalb ihrer subjektiven Perspektivierung ist Wahrheit nicht feststellbar. Sie hat kein valides Kriterium der Verifikation, sondern allein die individuelle oder gemeinschaftlich geteilte Erfahrung; ihre Ausdrucksform ist nicht die objektivierte Formel, sondern das subjektiv wahrhaftig gesprochene Bekenntnis – mit anderen Worten: die konfessorische Behauptung erfahrener Wahrheit.

(2) Wahrheit als Erfahrungszusammenhang und Begegnung

Religiöse Wahrheitsgewissheit verdankt sich einem „Erfahrungszusammenhang“^[8]. Was Hans-Martin Barth für den Bereich christlicher Wahrheit formuliert, trifft auch für andere Religionen zu. Das Selbstverständnis von Religionen wird durch Schlüsselerfahrungen seiner Stifter konstituiert; diese formieren sich zu einem Erfahrungszusammenhang, weil sie von anderen wiederholt und nachvollzogen werden können und als Erfahrung von Evidenz das Leben ausrichten. Glaubensaussagen, Regeln und Formeln sind geronnene Ausdrucksform von Evidenzerfahrungen. Sie bleiben abstrakt und starr, wenn sie nicht auf den vitalen Erfahrungszusammenhang bezogen und auf diese Weise mit (Ex)Leben gefüllt werden. Wahrheit ist kein Formelwissen, sondern subjektiv erschlossenes Erfahrungswissen, das durch Wiederholung, individuellem und gemeinschaftlichem Nachvollzug stabilisiert, aber auch durch eigene Erfahrung und Deutung erneuert werden kann. Wahrheit als Erfahrungszusammenhang gründet sich gleichfalls auf Begegnungen, in denen sie sich erschließt bzw. erschlossen und weitergegeben wird.

(3) Wahrheit und Praxis

So wie religiöse Wahrheit in einem Erfahrungszusammenhang gründet, folgt aus ihr auch eine in ihrem Licht interpretierte und begründete Praxis. Die erfahrene Wahrheit geht in dieser Praxis nicht auf und gibt auch keine eindeutigen Kriterien vor, die Praxis anleiten können. Die Praxis aber steht in einem hermeneutischen Zusammenhang mit der Wahrheitserfahrung, so dass von einer Hermeneutik der Praxis gesprochen werden kann, die sich von spezifischen Axiomen leiten lässt. Für den christlichen Glauben hat Hans-Martin Barth folgende axiomatischen Prinzipien christlicher Wahrheit formuliert, die sich für ihn „auf der Basis der Heiligen Schrift und in der Gemeinschaft der Glaubenden“ ergeben: „-- Gnade vor Recht, – Freiheit vor knechtender Abhängigkeit, – Liebe vor Haß, – Heil vor Unheil; – Leben vor Tod; – Beziehung vor Beziehungslosigkeit, Verantwortung vor Verantwortungslosigkeit…“^[9]. Barth betont den exemplarischen Charakter dieser Aufzählung und schlägt zugleich vor, den „Begründungszusammenhang der genannten Axiome“ (…) „in der Begegnung mit außerchristlichen Optionen“ und „durch diese Begegnung zugleich in neue Kontexte hinein“^[10] zu entfalten.

Ebenso gilt es aber auch zu eruieren, welche praktischen Axiome sich aus den Wahrheitsansprüchen der anderen Religionen ergeben, welche Überlappungen und Differenzen festzustellen sind.

Wahrheit im Dialog

Die oben genannten Merkmale versuchen – wie gesagt – ein gemeinsames Profil der Wahrheitsfrage im Kontext von Religionen zu beschreiben: Dass Wahrheit im Blick auf Religionen subjektiv gerichtet, in Erfahrung gegründet und auf eine Praxis bezogen ist, könnte dann als Voraussetzung für die Konstitution eines Entdeckungszusammenhangs gelten, in den schließlich auch die spezifischen Begründungszusammenhänge der Wahrheitsansprüche von Religionen eingespielt werden.

Dass dieser Entdeckungszusammenhang nur als dialogischer Austausch auf Augenhöhe, also unter der Voraussetzung gleichberechtigter Geltungsansprüche möglich ist, ergibt sich nicht zuletzt auch aus dem gegenwärtigen Stand der Diskussion über eine Theologie der Religionen.^[11] Das Verdienst der herfür einschlägigen Pluralistischen Theologie der Religionen ist zweifellos, anhand der tripolaren Unterscheidung von Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus theologische Begründungsmuster für das Verhältnis zu anderen Religionen und daraus resultierende Haltungen der Religionenbegegnung herausgearbeitet zu haben.^[12] Mit einer Haltung beispielsweise, die für die eigene Religion den ausschließlichen Anspruch auf Heil erhebt, lässt sich schlecht ein Dialog auf Augenhöhe führen, in dem die Wahrheitsansprüche einer anderen Religion als gleichberechtigt anerkannt sind. Zugleich werden aber auch Aporien des Versuches deutlich, eine theologische Begründung der Verankerung von Religionen in einer universalen Transzendenz auszuarbeiten, weil sie von Voraussetzungen ausgeht, die außerhalb oder oberhalb des Selbstverständnisses konkreter geschichtlicher Religionen liegen^[13]. Festzuhalten bleibt als Ertrag dieser Diskussionen jedoch, dass es in jeder großen traditionsreichen Religion auch theologische Elemente bzw. religiöse Motive der Selbstrelativierung, Selbstrücknahme von absoluten und exklusiven Heilsansprüchen, gibt, die sich aus dem Erfahrungswissen einer nicht einholbaren und den Geltungsbereich der eigenen Religion überschreitenden Transzendenz speisen^[14]. Ein wichtiges Ergebnis ist ebenfalls die theologische Absage an exklusive Wahrheitsansprüche und der so genannte „dialogische Imperativ“^[15] der Religionenbegegnung. Ob dieser Dialog unter dem Vorzeichen struktureller Familienähnlichkeit im Sinne einer „Heilspartnerschaft der Religionen“^[16], als ein auf Befreiung zentriertes (soteriozentrisches) Projekt im Sinne einer Hermeneutik der Praxis^[17] oder unter Verzicht auf die vorgängige Formulierung von Gemeinsamkeiten zu führen ist^[18], bleibt umstritten.

Offen ist ebenfalls, ob als Voraussetzung für den Dialog ein „mutualer Inklusivismus“^[19] von Religionen anzunehmen ist, also die wechselseitige Unterstellung, dass jede Religion für sich einen Geltungsanspruch auf die unüberbietbare Heilsbedeutung der eigenen religiösen Wahrheit erhebt, die auch die religiösen Geltungsansprüche anderer Religionen bereits enthält. Oder lassen sich religiöse Heilsansprüche von Religionen – wie Paul F. Knitter^[20] vorschlägt – von vorne herein als perspektivisch begrenzte Statements einer unbedingten, aber eben nicht universalisierbaren Bindung an das als wahr Erkannte interpretieren?

Dessen ungeachtet gilt für den dialogischen Imperativ jedoch, dass wechselseitige Anerkennung, die den Dialog ermöglicht, nicht als Prinzip auf die Geltung von Aussagen übertragen werden kann. Die Trennung von Möglichkeitsbedingungen des Dialogs und Geltungsgrundlagen von Aussagen bleibt für das Gespräch über religiöse Wahrheit unabdingbar. Die Geltung von Aussagen einer Religion kann nicht ohne weiteres von der Zustimmung der Gesprächspartner anderer religiöser Traditionen abhängig gemacht werden. Aber zugleich gilt der zwanglose Zwang des dialogischen Imperativs, dass die eigenen theologischen Sätze im Lichte der Aussagen anderer Religionen zu prüfen und gegebenenfalls mit Bezug auf die in ihnen formulierten Ansprüche zu reformulieren sind.

Damit ergibt sich für den religionsbezogenen Dialog eine doppelte Aufgabe: zum einen sind in der je eigenen religiösen Tradition Lehrinhalte im Lichte religiöser Pluralität zu rekonstruieren und danach zu befragen, welchen Beitrag sie zur Deutung von religiöser Vielfalt und zur dialogischen Öffnung auf Andere leisten. Eine wichtige Zukunftsaufgabe der Religionenbegegnung besteht darin, dass das Verhältnis von Wahrheit und Dialog gleichsam aus dem inneren Selbstverständnis der Religionen selbst begründet wird. Komplementär zu dieser Aufgabe geht es darum, die dialogische Begegnung von Angehörigen unterschiedlicher Religionen als einen Entdeckungszusammenhang für die ergebnisoffene Suche nach Wahrheit zu konstruieren – damit ist die Aufgabe angesprochen, im mehrperspektivischen Dialog über zentrale Themen und Texte dialogische Theologie im Vollzug zu erarbeiten^[21].

Bescheidenheit und Bekenntnis

Wer die Religionsgeschichte einigermaßen kennt, weiß, dass die Summe der Irrtümer, Verfehlungen und Verletzungen groß ist, die im Namen der Wahrheit geschahen. Allein dieser Hinweis macht Bescheidenheit als ein Gebot religiöser Selbstkritik erforderlich. Aber eine Haltung persönlicher Selbstrücknahme in Wahrheitsfragen kann auch als Resultat der Erfahrungen in interreligiösen Begegnungen entstehen. Wer die persönliche Integrität und Wahrhaftigkeit von Menschen anderen religiösen Glaubens selbst erfahren hat, wer die Schönheit ihrer aufrichtigen Hingabe an die Wahrheit ihres Glaubens erleben konnte und in der persönlichen Begegnung mitbekam, wie sie aus der erfahrenen Wahrheit ihres Glaubens leben, ist weit entfernt davon, gleichsam die Backen aufzublasen, um die eigene absolute Wahrheit, Abgeschlossenheit und Einzigartigkeit der eigenen Wahrheit vollmundig zu reklamieren. Gleiches gilt auch im Blick auf die Deutungen von Heranwachsenden, die erst noch im Begriff sind, ihren eigenen Glauben in kreativer Deutung ihrer Lebensverhältnisse zu entwickeln. Auch hier gebietet der Respekt vor den tastenden und experimentellen Versuchen ihrer existenziellen Selbstverortung Zurückhaltung gegenüber Bevormundungen aus dem Geist der Wahrheitsgewissheit.

Bescheidenheit ist aber auch eine Einsicht aus der hermeneutischen Reflexion der eigenen, in meinem Fall der jüdisch-christlichen Tradition: in den biblischen Texten gibt es viele Bilder von der Unerkennbarkeit und entrückten Ferne Gottes. Diese Bilder wollen deutlich machen: der/die sich zu erkennen gibt, ist zugleich der/die, der/die sich verbirgt und in seiner/ihrer Fremdheit sich dem aneignenden Zugriff entzieht. Fast scheint es, als teile Gott sich immer unter dem doppelten Aspekt von Nähe und Beziehung und Ferne und Distanz mit. Gott ist anwesend und offenbar wie auch abwesend und verborgen. Die Paradoxie dieser Erfahrung zeigt sich ebenfalls in Jesu Erfahrung am Kreuz. Sie ist ein Hinweis darauf, dass die Wahrheit sich mitteilt und schenkt, aber auch nie besessen werden kann. Viel mehr als ein Haben ist sie ein Sein und ein Werden. Sie ist vollem menschlichen Erkennen entzogen, weil auch Gott sich selbst in seiner/ihrer Präsenz entzogen ist: in die Zukunft wie auch in die Vergangenheit. Die Entzogenheit Gottes gilt nicht nur zeitlich, sondern auch räumlich-kontextuell. Gott entzieht sich unserem Besitzanspruch in andere raum-zeitliche Bedeutungs-Kontexte. Er/sie teilt sich mit, entzieht sich, teilt sich mit in einem dynamischen Wechselspiel aus Entäußerung und Selbstrücknahme. Christlich-theologisch äußert sich diese Bescheidenheit zum Beispiel in dem Versuch zu einer bescheidenen Christologie. Nach wie vor überzeugend ist m. E. der Ansatz von Paul F. Knitter, der die exklusiven christologischen Aussagen der Bibel im Sinne von Trajektorien als Bekenntnisperspektiven interpretiert, die kontextuell bedingt sind.^[22] Die vermeintlich exklusivistische Sprache z. B. in Sätzen aus dem Johannesevangelium ist als Bekenntnissprache zu deuten, die gewissermaßen als Sprache der Liebe von der unbedingten Hingabe und Bindung an Jesus Christus als dem tragenden Grund des Lebens Zeugnis ablegt.

Religionsunterricht als Raum der Verständigung

In der Realität des Religionsunterrichts zeigt sich häufig, dass die Bedingungen für die Thematisierung der Wahrheitsfrage ungünstig sind. Die Unterrichtsarbeit zieht sich auf das vermeintlich sichere Gelände der Behandlung religiösen Faktenwissens zurück. Dass die Verreligionskundlichung des religiösen Lernens auch vor dem konfessionellen Religionsunterricht nicht Halt macht, zeigen empirische Untersuchungen.^[23] Ebenso werden aber auch in empirischen Rekonstruktionen gelingenden dialogischen Unterrichtsbedingungen deutlich, unter denen ein offener und in rückhaltloser Subjektivität geführter Austausch gelingen kann.^[24] Diese Erfahrungen deuten auf die Notwendigkeit hin, den Religionsunterricht stärker als theologische Werkstatt, als Labor für die experimentelle Suche nach tragfähigen Deutungen zu verstehen. Religionsunterricht ist dann weniger ein Raum der Vermittlung normativen Wissens als vielmehr ein „Raum für die Verständigung“^[25], in dem „individuelle religiöse Selbständigkeit“^[26] durch die wechselseitige Neugier auf die Weltsichten und Deutungsweisen der anderen gefördert wird. Dies setzt voraus, dass es in diesem Raum der Verständigung auch die Möglichkeit gibt, riskante und unabgesicherte, provokative und experimentelle Deutungen zu wagen, ohne beschämt oder auf diese Deutungen festgelegt zu werden.

In diesen diskursiven Raum können, ja sollten auch die normativen Bestände von religiösen Traditionen eingebracht werden. Religionsbezogenes dialogisches Lernen ist Arbeit am Lebensglauben^[27] im Horizont des semantischen Potentials „irgendeiner der großen Weltreligionen“^[28]. Es geht also um nichts Geringeres als darum, im Religionsunterricht die Liebe zur Wahrheitssuche zu kultivieren, indem man beginnt, einander mitzuteilen, was man liebt. Dass dies in Zeiten eines an Outcome und Verwertbarkeit orientierten neoliberalen Pragmatismus als realitätswidrige Forderung anmutet, spricht nicht gegen die Notwendigkeit der Aufgabe. Vielmehr scheint es gerade jetzt geboten, durch konsequenten Rückgang auf den Grund der (religionsbezogenen) Sache jene Gehalte freizulegen, die den Lauf einer alternativlos gewordenen Wirklichkeit stören können. Eine würdige Beschreibung der Aufgabe von Religionsunterricht ist, dass er ein Lernfeld eröffnen sollte, auf dem Raum geschaffen wird für das Gespräch über verdrängte Fragen. Die Frage nach Wahrheit gehört unbedingt dazu.