Oliver Dimbath / Lena M. Friedrich / Winfried Gebhardt (Hrsg.), „Die Hölle der Spätmoderne – Soziologische Studien zum Bedeutungswandel ewiger Verdammnis“, Bielefeld: transcript 2021, Reihe „Kulturen der Gesellschaft“, 388 S., kt., 39,00 €

Zu den Beiträgen

Der Band gliedert sich in fünf Teile und startet in Teil 1 „Die Konstitution der Hölle“ mit Beiträgen von zwei ausgewiesenen Religionssoziologen. In einem Wiederabdruck eines Beitrages aus dem Jahr 1996 vergleicht Alois Hahn die Jenseitsvorstellungen weniger komplexer Gesellschaften mit denen der abendländisch geprägten Vorstellungswelt. Er kommt zu der Einsicht, dass der kulturelle Wandel eng mit Prozessen der sozialen Differenzierung verbunden sei. Die Fragen, die sich dann stellen, lauten: Welche Funktion übernimmt die Hölle als Zivilisierungs- und Sanktionsinstanz in der Gesellschaft? Wieso „braucht“ es in der einen Gesellschaftsform die Vorstellung der Bestrafung im Jenseits und in der anderen offenkundig nicht? Der Grund liegt für Hahn darin, dass einfache Gesellschaften, die ohne Zentralgewalten funktionieren, oftmals keine individuellen Schuldzuweisungen vornähmen, „weil die Bestrafung eines Schuldigen bei dessen Sippe unabschließbare Rachezyklen auslösen würde, die mangels einer übermächtigen Zentralgewalt nicht zum Stillstand gebracht werden könnten“ (Hahn: 30). Jenseitsvorstellungen, Hölle wie Himmel, korrespondierten hingegen mit Vorstellungen des eigenen, individuell gedachten Endes. Die Angst vor dem eigenen Tod steige, je mehr das Individuum aus dem Kollektiv herausgelöst wird. Mit der zunehmenden Disziplinierung und Zivilisierung des Individuums verlagere sich die Hölle hingegen ins Innere und weiche „der psychischen Krankheit im Diesseits“ (Hahn: 46).

Der zweite Beitrag in diesem Teil von Michael N. Ebertz untersucht, wie sich das theologische Konzept der Hölle über die Zeit gewandelt hat. Die religiöse Vorstellung der „wahren Hölle“, die einerseits als Leidens- und Ohnmachtsort und andererseits als Sanktions- und Kulpabilisierungsinstanz beschrieben wurde, sei über die Zeit aufgeweicht worden. Seit einigen Jahrzehnten würde nun die Höllenkommunikation „unterlassen“ und nur noch von einem „inklusionistischen Himmel“ gesprochen. Ebertz unterscheidet fünf Modelle des Umgangs in der heutigen Theologie mit der Hölle: (1) Festhalten an eschatologischen Überlieferungen, (2) sowie auch (3) Hoffen, dass alle Geschöpfe Erlösung erreichen, (4) Offen lassen, ob Versöhnung möglich ist und (5) Scheitern der menschlichen Existenz (statt ewiger Verdammnis). Mit diesen Konstruktionen löse die Theologie allerdings kognitive Dissonanzen aus, deren Folge die Selbstermächtigung des religiösen Subjekts (Gebhardt) sein könne.

Aufbauend auf diesem ersten religionssoziologisch ausgerichteten Teil folgen die vier Teile „Das Diesseits der Hölle“, „Die Hölle der Gesellschaft und die gesellschaftliche Hölle“, „Die Hölle der Zeit und der Zahl“ sowie „Die Hölle der Ästhetik und die Ästhetisierung“, die ich nun nicht einzeln detailliert vorstellen will, sondern einzelne Argumentationslinien oder Gemeinsamkeiten herausstellen. Zunächst untersuchen mehr oder weniger alle folgende Beiträge wie, in den Worten von Michael N. Ebertz, „die Hölle im kulturellen Gedächtnis“ verbleibe und zwar „in säkularisierter, trivialisierter und häufig auch entkulpabilisierter Form als popularkulturelle Ikone des ohnmächtigen Leiden[s]“ (Ebertz: 65). Die Schuldthematik wird dabei – und dieser Punkt scheint mir sehr wichtig – ausgeblendet, wenn nicht gar tabuisiert (Ebertz: 65).

Eine erste Gruppe von Beiträgen wird vor allem von einer methodischen Klammer zusammengehalten: Die Beiträge „Krieg als Hölle“ von Nina Leonhard, „Pflegeheime als Hölle“ von Marc Breuer sowie „Kontrollverlust, Misserfolg und Hoffnungslosigkeit – Analysen der Höllenmetaphorik in der Wirtschaft“ von Oliver Dimbath untersuchen am Beispiel ausgewählter Zeitungsdokumente aus einem jeweiligen Bereich, wie der Begriff der Hölle in diesen Texten verwendet wird. Die Ergebnisse bestätigen die einleitend formulierte These, dass der Begriff Hölle mit einem umfassenden Kontrollverlust, einer Situation der Auswegs- oder Hoffnungslosigkeit sowie einer zeitlichen und räumlich-sozialen Begrenztheit verbunden sei. Ohne Bezug auf empirisches Material, argumentiert der Beitrag von Marcus Termeer entlang dieses Pfades und untersucht, was die Hölle im Bereich der Mode und Modeproduktion bedeuten könne.

Die Beiträge rekurrieren auf unterschiedliche soziologische Klassiker, darunter Weber, Simmel und Durkheim. Marc Breuer bringt zudem Goffmans Begriff der „Totalen Institution“ als modernem Ort der Hölle ins Spiel. Daran fühlt sich auch Ursula Engelfried-Rave erinnert, die Sartres Theaterstück „Huis Clos“ analysiert. In ähnlicher Stoßrichtung spricht Michael Heinlein, der eine gedächtnissoziologische Perspektive entwickelt, vom „totalen Vergessen“ als Beispiel für das „höllische“ im Gegensatz zum „himmlischen“ Gedächtnis. Während Letzteres auf dem „Motiv eines auf einem Vergessen beruhenden Neuanfangs“ (Heinlein: 226) beruhe, würde das Gedächtnis höllisch, „wenn keine Selektivität möglich ist, wenn also alle möglichen Vergangenheitsbezüge realisiert werden oder aber keine, wenn alles erinnert oder aber alles vergessen wird“ (ebd. 228).

Ähnlich wie Heinlein scheint auch Peter Ullrich den Begriff der Hölle eher als Metapher oder Aufhänger zu verwenden. In seinem Beitrag stellt er Hans Magnus Enzensbergers Buch „Zahlenteufel“ vor und fragt, inwiefern Schulunterricht im Fach Mathematik als Kandidat für eine „spätmoderne Hölle“ fungieren könnte. Diese literatur- bzw. film- und musiksoziologische Perspektive ist ein weiterer roter Faden, der sich durch das Buch zieht. Jürgen Raab und Marija Stanisavljevic untersuchen in ihrem Beitrag beispielsweise „Die Hölle von Theresienstadt als Paradiesgarten im nationalsozialistischen Propagandafilm“, Gerd Sebald vergleicht „Innerweltliche Höllen im sozialen Gedächtnis der Literatur“ anhand von Literaturstücken von Thomas Mann und Arno Schmidt. Jan Weckwerth studiert in seinem Beitrag filmische Passagen mit Höllenbezug und zeigt, dass diese kaum ohne religiöse Bezüge auskommen. Ähnlich zeigt dies auch Sarah Chaker in ihrer kultursoziologischen Analyse „Im Höllen-Labyrinth des Metal“.

Die Popularisierung der Hölle?

Das Buch betrachtet mit dem Höllenthema zwar einen relativ eng gesetzten Gegenstandsbereich, die disziplinäre Perspektive auf das Thema bleibt aber unscharf und heterogen. Handelt es sich um religions-, kultur- oder gedächtnissoziologische Beiträge? An welche Diskussionen knüpfen sie an? Der Bezug zum Begriff der Hölle bleibt oft rein assoziativ. Vorstellungen des Leidens, der Qual, des totalen Gedächtnisverlustes oder der „eindeutigen Uneindeutigkeit“, der „institutionellen Gleichmachung trotz Singularität“ oder gar der „realen Virtualitäten und virtuellen Realitäten“ (Böschen und Viehöver: 146) seien oder ähnelten(?) Formen von Höllenvorstellungen – aber warum? Beziehungsweise: Warum macht dieser Vergleich Sinn? Die Leserin bleibt hier mitunter ratlos. Die Unterteilung des Buches in Unterkapitel hilft nur wenig weiter, weil die Kapitelüberschriften mitunter reine Sprachspiele zu sein scheinen.

Marc Breuers Deutung, die Metapher der Hölle fungiere als Element in einem breiteren Problemdiskurs (Breuer: 191), scheint hingegen umso einleuchtender. Die Hölle als Metapher, so Breuer, eigne sich offenbar sehr gut zur emotionalen Aufladung und Dramatisierung von Kritik (ebd. 192). Aus dieser Sicht erscheint die – methodisch allerdings unzureichend abgesicherte – These von Dimbath (210), der Höllenbegriff würde in Zeitungsartikeln zunehmend verwendet, in einem anderen Licht: Einiges spricht dafür, dass der Höllenbegriff nicht nur säkularisiert, sondern auch popularisiert wird (vgl. Knoblauch 2009). Dabei dringen vormals religiöse Höllenvorstellungen in die säkulare Kultur ein und werden subjektiviert.

Für diese These spricht, dass in Europa, den USA und weltweit mehr Menschen an die Hölle glauben als die Autor:innen des Buches vermuten. Ein Blick in die religionssoziologische Empirie zeigt, dass der Glaube an die religiöse Hölle selbst in Europa noch einigermaßen verbreitet ist: 2006–2008 glaubten in Italien noch 51,4 %, in Polen 59,7 % und selbst in Westdeutschland 25,1 % an die Existenz einer Hölle (Pollack/Rosta 2015: 333). In den USA, einem Land, das in hohem Maße prägend für unsere Populärkultur ist, glaubten 2014 noch 58 % der Befragten an die Hölle.^[1]

Daraus ergeben sich einige Fragen, die sich für die Religions- und Kultursoziologie stellen, in diesem Buch aber nicht beantwortet werden. Zum Beispiel: Wie tragen populärkulturelle Darstellungen der Hölle in Film, Literatur und Musik zum Höllenglauben bei? Wie unterscheiden sich Höllenvorstellungen in unterschiedlichen Gesellschaftsbereichen? Welche funktionalen Äquivalente entstehen zur Hölle? Anders gefragt: Welche Bestrafungsinstanzen sieht die moderne Gesellschaft vor und wie werden diese legitimiert? Auf diese Weise wäre es auch möglich, den Bogen zu Alois Hahns Beitrag aus dem Jahr 1996 zurückzuschlagen.