2.1 Die ersten Begegnungen (1880–1901) „Aberglaube“ eines „seltsamen Volkes“

Im Vergleich zur englischen und französischen Übersetzung begann die deutsche Übersetzung des LZZY später: Während 1835 „The History of Woo Tsing-Yen“ als die erste englische LZZY-Übersetzung in Fraser’s Magazine for Town and Country und 1880 „Le poirier planté“ als die erste französische LZZY-Übersetzung im Journal Asiatique veröffentlicht wurden, erschienen die ersten deutschsprachigen LZZY-Übersetzungen erst 1901. Dennoch war das LZZY den deutschsprachigen Lesern bereits früher bekannt, insbesondere durch die zweibändige englische Sammlung Strange Stories from a Chinese Studio von Herbert A. Giles (1845–1935) aus dem Jahr 1880, die 164 LZZY-Texte umfasst. Eine ausführliche Rezension mit dem Titel „Chinesische Erzählungen“, die am 17. April 1880 in der Beilage zur Wiener Abendpost erschien, ist sehr wahrscheinlich die erste deutschsprachige Rezension zum LZZY und sollte hier als Erstes berücksichtigt werden. Der Rezensent wird nicht genannt. Da in der Rezension auch auf Übersetzungsfehler hingewiesen wird, ist anzunehmen, dass der Rezensent Chinesisch beherrschte.

In dieser Rezension lassen sich zwar Spuren von Giles’ Einleitung finden, aber sie ist eindeutig abwertender. Obwohl Giles (1880, S. xiii) in seiner Einleitung auch von „superstitions […] of the Chinese“ spricht, war seine Übersetzung davon motiviert, die durch eine verzerrte Vermittlung lächerlich gemachten chinesischen Bräuche zu korrigieren und den Chinesen eine eigene Stimme zu geben. Außerdem bezeichnet Giles (1880, S. xxii) den Schreibstil Pu Songlings als „abstruse, but at the same time marvellously beautiful“. Im Gegensatz dazu finden sich in der deutschen Rezension fast ausschließlich abwertende Worte. Die Kritik beginnt mit den Chinesen und ihrer Erzähltechnik: Trotz ihrer gerühmten Gelehrsamkeit stünden die Chinesen immer noch auf dem vorwissenschaftlichen Standpunkt, jedes nur etwas ungewöhnlichere Naturphänomenen auf die Einwirkung eines übernatürlichen Wesens zurückzuführen. Obwohl daher reichliches Material zu Feenmärchen und Geistergeschichten vorhanden sei, besäßen die chinesischen Schriftsteller nicht das Geschick, den Stoff anziehend zu gestalten; sie vermittelten lediglich die verschiedenen Aberglaubensformen („Chinesische Erzählungen“ 1880).^[4]

Warum sollte man dennoch diese Literatur lesen? Der Grund besteht laut „Chinesische Erzählungen“ (1880) darin, dass chinesische Erzählungen „das Denken und Empfinden, die Sitten und Bräuche dieses seltsamen Volkes charakterisieren, allein sie entbehren des künstlerischen Elementes und der einheitlichen Abrundung“. Weiter wird die Textauswahl von Giles als „die werthvollste“ von den Erzählungssammlungen neuerer Zeit bezeichnet. Offensichtlich ist es für den Rezensenten wichtig, dass die Textauswahl verschiedene Sitten und Bräuche des chinesischen Volks abdeckt. Über weitere Aspekte des Werkes und den Autor Pu Songling steht nicht viel in dieser Rezension: Die Belletristik werde in China sehr handwerksmäßig betrieben, und die modernen Autoren wendeten nur sehr wenig Mühe auf ihre Darstellungsweise und ihren Stil an, so dass Pu Songling zu einer Art chinesischen Novellenklassiker erhoben worden sei. Das Lob richtet sich nur an den Übersetzer Giles – seine Textauswahl und sein übersetzerisches Geschick, nicht jedoch an die chinesischen Ausgangstexte. So heißt es am Ende dieser Rezension: „Für uns ist es immer nur das Fremdartige und Charakteristische, das [Pu Songlings Erzählungen] Werth und Interesse verleiht“.

1901 erschien die erste deutsche LZZY-Sammlung, Chinesische Novellen, in der Reihe „Meyers Volksbücher“ beim Bibliographischen Institut in Leipzig und Wien. Sie umfasst 12 Texte. In der zweiseitigen Einleitung betont der Bearbeiter und Herausgeber Gustav Gast (1867–?) (1901, S. 3), wie Erkes 20 Jahre später (Erkes 1922, S. 1), zunächst die Eigenständigkeit der chinesischen Literatur: „sie hat sich, ausländische Beeinflussungen fast immer stolz zurückweisend, aus eigener Kraft herausgebildet“. Bezüglich des Werks LZZY merkt Gustav an, dass der phantastische oder Geister- und Familienroman zur niederen Literatur zähle und das LZZY ebenfalls zu „jener verpönten Gattung“ gehöre. Auch Gast (1901, S. 4) betrachtet das LZZY als Dokument des chinesischen Lebens: „Uns jedoch müssen gerade diese Literaturzeugnisse am meisten interessieren, da nur sie uns eine objektive Darstellung von dem Charakter des Chinesen, von seinem öffentlichen und häuslichen Leben darbieten“. Diese Betrachtungsweise stimmt mit der Textauswahl überein: Die zwölf Texte decken vielfältige Berufe sowie Sitten und Bräuche ab. Der Schriftsteller Pu Songling wird in dieser Einleitung als ein berühmter Gelehrter bezeichnet, der wegen seiner fortschrittlichen Ideen zeit seines Lebens von den Behörden seines Landes verfolgt worden sei (Gast 1901, S. 4). Diese Angabe über den Schriftsteller gilt nach unserem heutigen Wissen als falsch.^[5] Hier stellt sich die Frage, ob diese falsche Angabe auf das fehlende Wissen Gustavs zurückzuführen ist oder ob sie auf die traditionelle Bevorzugung der Europäer für nicht orthodoxe chinesische Schriftsteller zurückgeht (Fan 2023, S. 531–2).

Obwohl der Chinese Li-te-schun (?–1945), der als Dolmetscher nach Deutschland kam und zum Zeitpunkt dieser Veröffentlichung in Berlin studierte, als Übersetzer angegeben ist, tritt der deutsche Schriftsteller Gustav deutlich stärker in den Vordergrund. In den Anmerkungen zur Übersetzung finden sich häufig Ausdrücke wie „die Chinesen […]“ und „[während] bei uns“, was auf eine Distanzierung zur Textwelt und zum Chinesentum hindeutet. Dies legt nahe, dass diese Anmerkungen von Gustav stammen.

Eine Rezension dazu, „Chinesische Novellistik. Eine literarische Plauderei“ von E. M. Köhler, wurde zunächst in der Beilage zum Leipziger Tageblatt und Anzeiger vom 7. April 1901 und drei Tage später gekürzt in der Beilage zur Norddeutschen Allgemeinen Zeitung veröffentlicht. Darin zeigt sich eine ähnliche, jedoch etwas mildere Haltung wie in der Rezension zu Giles’ Übersetzung. Ähnlich wie Gast beginnt Köhler mit einer Betrachtung der chinesischen Literatur. Die erzählende Dichtung werde in China von orthodoxen Gebildeten geringgeschätzt. Laut Köhler (1901) unterscheiden die Chinesen vier Arten von Erzählungen: historische Romane, Liebesromane, „Räubergeschichten“ und solche, „in denen mystische und endlich abergläubische Elemente die Hauptrolle spielen“, wobei als Hauptwerk dieser Kategorie die Erzählungen von Pu Songling gälten. Das Leben des Autors, insbesondere sein Scheitern in der Gelehrten- bzw. Beamtenlaufbahn, findet auch hier Beachtung und wird ausführlicher als in Gasts Einleitung geschildert. Die Erzählungen Pu Songlings entsprächen dem Geschmack der breitesten Massen des chinesischen Volkes, und es gebe, so Köhler, „fast kein abergläubischeres Volk als die Chinesen“, deren ganze Phantasie von Mystik und Aberglauben beherrscht sei. Obwohl der Buddhismus nominell sehr verbreitet sei, sei er den Chinesen wegen ihrer fehlenden Befähigung zu abstraktem Denken^[6] nur oberflächlich bekannt. Mit Beispielen aus der Sammlung argumentiert der Rezensent, dass „die abergläubischen Vorstellungen des Volkes reiche Motive für die chinesischen Dichtungen“ gegeben hätten. Diese Ansicht über den Volksglauben könnte jedoch als vereinfachend und problematisch angesehen werden.

In Bezug auf die Erzähltechnik wirken Köhlers Äußerungen im Vergleich zur Rezension von 1880 scheinbar nachsichtiger: Der Stil sei nach chinesischen Anforderungen vollendet, alle die Momente, die die Eleganz des chinesischen Stils bedingen, seien in überreichem Maße zu finden (Köhler 1901). Es ist jedoch zu beachten, dass der Rezensent dieser Vollendung offensichtlich keine allgemeine Gültigkeit zuschreibt, sondern sie auf das chinesische System beschränkt sieht. Insgesamt muteten diese Erzählungen dem deutschen Leser fremdartig an, doch sei die Lektüre nach Köhler (1901) „sehr wohl geeignet, einen richtigen Einblick in das sociale Leben und die Anschauungen der breiten Volksschichten Chinas zu geben“.

Solche Beurteilungen erinnern an das berühmte Urteil des Philosophen Johann Gottfried von Herder (1744–1803) ([1784–1791] 1965, S. 16) über China: „Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden“. China genoss großes Ansehen in der Zeit der Aufklärung, versank jedoch vom Ende des 18. Jahrhunderts an in einem Abgrund von Verachtung. Aufgrund der politischen Ereignisse um die Jahrhundertwende, insbesondere die Verpachtung Qingdaos an Deutschland, wuchs das Interesse der deutschen Öffentlichkeit an China – so erklärt beispielsweise Köhler (1901) den Lesern, dass Pu Songlings Geburtsort „nicht allzu weit von Kiautschau entfernt“ ist. Dennoch blieb die chinesische Kultur in den Augen des Rezensenten nach wie vor fremd, seltsam und rückständig. Auch die chinesische Literatur wurde als eigenartig empfunden. Sowohl für den Herausgeber der Übersetzung als auch für die Rezensenten bestand der Wert der Lektüre hauptsächlich, wenn nicht ausschließlich, darin, einen Einblick in die Bräuche und Anschauungen der Chinesen zu bekommen, die von den Rezensenten unverhüllt als „Aberglauben“ bezeichnet wurden.

2.2 Die mythisch begeisterte Übersetzung (1911): Geistergeschichten, die „denen des Abendlandes gar nicht ähneln“

Im Jahr 1911 veröffentlichte Martin Buber (1878–1965), österreichisch-israelischer jüdischer Religionsphilosoph, eine LZZY-Sammlung unter dem Titel Chinesische Geister- und Liebesgeschichten beim Frankfurter Verlag Rütten & Loening. Obwohl von 1901 bis zur Zeit dieser Veröffentlichung insgesamt etwa 30 deutschsprachige LZZY-Übersetzungen erschienen waren – meistens vereinzelt –, war es Bubers Sammlung, die weite Beachtung erlangte. Auch heute gilt sie als die am meisten rezensierte und wiedergedruckte deutschsprachige LZZY-Sammlung.^[7]

Die Sammlung umfasst 16 Geschichten, von denen die meisten nach Buber ([1911] 1916, S. XV) „die schönsten und merkwürdigsten Erzählungen von der Liebe zwischen Menschen und Dämonen“ seien. Im Vorwort erläutert Buber, dass er während seiner Studien über Dämonen-Mythen chinesische Geistergeschichten kennengelernt habe. Ihn ziehe die Atmosphäre von Vertrautheit und Übereinstimmung an, die diese Erzählungen in einer Weise besäßen, wie sie bei keinem anderen Volk zu finden seien. Konkret heißt es, dass die Dämonen als Wesen unseres Weltkreises überall seien, was jedoch nicht unheimlich wirke. Nach Buber werde die Ordnung der Natur in diesen Geschichten erweitert: nirgends stocke die Fülle des Lebendigen, und alles Lebendige trage den Samen des Geistes (Buber [1911] 1916, S. IX). Es wird deutlich, dass Buber eine spezifische Motivation für seine LZZY-Übersetzung hatte. Sein Interesse an den LZZY-Geschichten entsprang seiner Beschäftigung mit dem Chassidismus – auch wenn er dies in seinem Vorwort nicht explizit erwähnt, ist dies mehrfach belegt. In seinen Studien des Chassidismus geht er auf die Nähe Gottes ein, und in den LZZY-Geschichten scheint er etwas Ähnliches in der leichten Koexistenz der Menschen und Geister wiedererkannt zu haben (Eber 1994, S. 454).

Buber weist seine Leser darauf hin, dass die Fuchsgeister im LZZY eine besondere Stellung einnehmen. Diese Bevorzugung der Chinesen bezeichnet Buber als „seltsam“ und führt sie auf die Yin- und Yang-Theorie zurück: Wenn der Fuchs im Winter einen zugefrorenen Fluss oder See überschreite, halte er den Kopf immer wieder ans Eis, wodurch er gleichzeitig das Reich unter dem Eis (Yin) mit der hellen Welt (Yang) verbinde (Buber [1911] 1916, S. XIV). Diese Erklärung mag jedoch für chinesische Leser fremd erscheinen.

In Bubers ([1911] 1916, S. X) Vorwort finden sich auch Aussagen über das chinesische Volk: „Dieses Volk, in dem Laotses Lehre von der allumfangenden Bahn und Buddhas Lehre von der allbewirkenden Tat beieinander, ja miteinander wohnen, hat in seinen Geistergeschichten ein Lied der verschwisterten und verliebten Elemente ersonnen, ein Lied für Götter und Menschen“. In China existierten andere Glauben als im Abendland, und aus diesen sind die einzigartigen Geistergeschichten hervorgegangen. Doch diese östlichen Glauben, insbesondere der Daoismus, waren Buber nicht fremd. Denn wie unter anderem seine Übersetzung des Zhuangzi (1910) zeigt, versuchte Buber sogar, im Daoismus eine Lösung für die Krise der Moderne zu finden (Fu und Mu 2024, S. 102).

Die breite Aufmerksamkeit, die Bubers Sammlung erlangte, wird durch die zahlreichen Rezensionen in deutschsprachigen Zeitungen belegt. In diesen Rezensionen wird Bubers zentrale Aussage, nämlich die Vertrautheit zwischen Menschen und Geisterwelt im LZZY, weitgehend zitiert. Diese Einzigartigkeit der ausgewählten Geschichten steht in nahezu allen Rezensionen im Mittelpunkt. Die Dämonengeschichten des LZZY ähnelten „denen des Abendlandes gar nicht“, wie M. J. Eisler (1912) in seiner Rezension feststellt. Die Art, wie diese Geschichten von der Liebe zwischen Geistern und Menschen erzählen, „hat nichts gemein mit den Gespenstern des Abendlandes“, so die Redaktion (1911) der Zeitung Der Bund. Während sich einige Rezensenten allgemeiner an Bubers Äußerungen anschließen, zum Beispiel, dass „das echt chinesische Durcheinander der natürlichen und der Geisterwelt“ diesen Geschichten ein besonderes Gepräge gebe, wie es in der Rezension „Chinesische Geister- und Liebesgeschichten“ (1911) im Schwäbischer Merkur heißt, gehen andere Rezensionen detaillierter auf das Außergewöhnliche in diesen Geistergeschichten ein. So betont der Journalist und Schriftsteller Philipp Berges (1912), dass es „das Merkwürdigste“ sei, dass „diese Geister auch Kindern das Leben schenken, die dann wirkliche Menschen sind“, eine Vorstellung, die sich von der geläufigen abendländischen unterscheidet.

Im Gegensatz zur früheren expliziten Abwertung der chinesischen Erzählliteratur oder der Ansicht, dass das LZZY nur in der chinesischen Literatur als schön gilt, wurden die in Bubers Sammlung enthaltenen Geschichten nicht nur als einzigartig empfunden, sondern auch gelegentlich als überlegen im Vergleich zu den europäischen angesehen. So äußert sich Eisler (1912) in seiner Rezension, dass „auch im fernen China dieser Zweig der Literatur [d. h. Wundergeschichten, Anmerkung der Verfasserin] in Blüte gestanden hat, und zwar in einer so wundersam zarten Blüte, daß das Abendland kaum einen Vergleich aushält“. Auf solche Vergleiche wird in Teil 3 näher eingegangen.

Von besonderem Interesse sind die Rezensionen des berühmten Schriftstellers Hermann Hesse (1877–1962), die im Februar und März^[8] 1912 veröffentlicht wurden. Wie die oben genannten Rezensenten geht auch er auf die inhaltliche Besonderheit der ausgewählten Erzählungen ein, kehrt jedoch in der zweiten, längeren Rezension die übliche, selbstzentrierte Perspektive um: Nicht das LZZY ist für den Leser fremd, sondern der Leser ist dem Werk fremd. „Der Geist des Ganzen läuft in einer für uns Fremdlinge beschämenden Weise rein auf Gerechtigkeit und Güte hinaus, nicht auf Bosheit und Teufelei, wie so viele unserer Märchen“, schreibt Hesse (1912). Weiterhin betont er, dass die Schönheit der Welt in diesen Geschichten „wir Abendländer nur eben noch begreifen, doch weder erklären noch nachbilden können“. Diese fremde Geschichtswelt beeindruckte ihn so stark, dass man in seinem Zeitungsartikel von 1915 Folgendes lesen kann: Diese Sammlung habe ihn einen tieferen Eindruck gemacht als alles, was er sonst seither gelesen habe (Hesse 1915). Sie eröffnete Hesse, der später auch chinesisches Denken in seinen Werken verarbeitete, einen ersten Einblick in die chinesische Erzählliteratur.

Es ist ersichtlich, dass Bubers Vorwort und die Rezensionen zu Bubers Sammlung im Vergleich zu den frühesten Rezensionen tiefer auf den Inhalt des Werkes selbst eingehen und stärker auf die emotionale Kraft dieser Literatur hinweisen, anstatt das LZZY lediglich als Dokumentation chinesischer Bräuche zu betrachten. Nur selten fand sich ein abwertender Ton, wie in der kurzen Rezension „Chinesische Geister- und Liebesgeschichten“ (1911): „in seinem Stil weiß der Verfasser die Mengung des Realen mit den mythologischen Elementen – aber diese Bezeichnung tun dem chinesischen Volksaberglauben fast zu viel Ehre an – gut glaublich zu machen“. Selbst wenn das LZZY weiterhin als Zugang zu China betrachtet wurde, rückten statt der zuvor oft anscheinend oberflächlich dargestellten „Sitten und Gebräuche“ die tiefergehenden psychischen Aspekte in den Vordergrund. Hier fand ein Wandel der Betrachtungsperspektive statt: Man wollte nicht nur wissen, wie sich die Chinesen verhalten, sondern auch, was sie dazu veranlasst hat. So schreibt beispielsweise der Journalist und Schriftsteller Camill Hoffmann (1912) in der österreichischen Zeitung Die Zeit, dass der Dichter „die psychischen Momente, die Metaphysik eines Volkes, seine sublimsten und dabei entscheidenden Regungen“ weitergebe, ohne sie „uns China wohl noch lange geheimnisvoll und problematisch bleiben“ werde. Dabei vergisst er auch nicht, den Eigenwert dieser Geschichten als Literatur zu nennen: Sie „lassen die Art und den Reichtum des Genusses ahnen, die chinesische Erzählungsliteratur bereiten kann“.

Das Bild Chinas und des chinesischen Volkes hat sich ebenfalls gewandelt. In den meisten Rezensionen werden die Chinesen nicht mehr als „abergläubisches Volk“ bezeichnet. Im Gegenteil, der Glaube an Geister wird sogar als Zeichen der Zivilisiertheit des chinesischen Volkes angesehen: Je zivilisierter die Völker gewesen seien, desto stärker habe der Glaube an Geister unter ihnen gelebt, und die Chinesen seien eines solchen alten Kulturvölker (Schulenburg 1913). Hesse (1912) beschreibt die Chinesen als „still und schön, fleißig und heiter, geschmackvoll und kultiviert“, was offensichtlich ein positives Bild darstellt, und spricht in seinen Rezensionen von den Sympathien, die ihm ein Aufenthalt in Ostasien für China vermittelte (Hesse [1912] 2002). Solche Neigungen bereiteten eine neue Wiederentdeckung Chinas als ein anziehendes Land unter europäischen Gelehrten der 1920er Jahre vor (z. B. Lange 1992, S. 49–73).

2.3 Gaukler, Füchse und Dämonen (1955): Erzählungen „aus dem gewaltigen Reservoir des chinesischen Volksglaubens“

1955 erschien Gaukler, Füchse und Dämonen mit 30 LZZY-Geschichten in der Reihe „Sammlung Klosterberg“ beim Baseler Verlag Benno Schwabe & Co. Als Übersetzer sind Erich Peter Schrock und Liu Guan-ying (Literatenname von Liu Maocai, 1914–2007) angegeben.

Beide Übersetzer liefern jeweils ein Vorwort. Während Bubers Vorwort als „stimmungsvoll“ bezeichnet werden kann (Berges 1912), wirkt das Vorwort von Schrock, dessen Identität leider nicht mehr ermittelbar ist, deutlich sachlicher. Schrock (1955, S. 5) geht zunächst auf den Verfasser ein und betont im Vergleich zu seinen Vorgängern vielmehr die politischen Unruhen zur Zeit Pu Songlings: Er lebte in einer Zeit, „in der China ebenso von Unruhen, Wirren und Kriegshandlungen erschüttert wurde wie in unseren Tagen“. Der Schriftsteller habe geschrieben, um seine Unzufriedenheit mit den Auswirkungen der neuen Fremdherrschaft der Mandschuren auszudrücken. Den Stoff habe Pu Songling „aus dem gewaltigen Reservoir des chinesischen Volksglaubens“ geschöpft, in dem sich „Überlieferungen der alten Naturreligion mit magisch-dauistischen und indisch-buddhistischen Elementen friedlich mischen“, so Schrock (1955, S. 7), und dieser Volksglaube sei bis auf heute derselbe wie zu Zeiten Pu Songlings geblieben (Schrock 1955, S. 9). Trotz der Volkstümlichkeit des Inhalts habe Pu Songling im Grunde nicht dem Volk, sondern der Literatenschicht einen Spiegel der Zeit vorhalten wollen (Schrock 1955, S. 8).

Im Vorwort bereitet Schrock seinen Leser für eine Begegnung mit dem Fremdartigen vor, das sowohl die Sprache und den Stil als auch den Inhalt betrifft. Die Eigenart der chinesischen Schriftsprache, die sich unter anderem in der Kunst des Weglassens manifestiere, lasse sich in einer Übersetzung nur in sehr geringem Maße wiedergeben; die Gedankensprünge im Aufbau von Pu Songlings Erzählungen entsprächen nicht immer ganz dem Formgefühl westlicher Dichtung (Schrock 1955, S. 9–10); die Namen, Gestalten, Gebräuche und Anschauungen bezeichnet Schrock als fremdartig, und die neue buntfarbige Welt könne dem Leser zunächst verwirren, trotzdem biete der Inhalt der Erzählung dem Verständnis keine großen Schwierigkeiten und es dauere nicht lange, bis der Leser in dieser neuen Welt eine Ordnung eigener Prägung erkenne und das Verlangen in ihm erwache, ihr weiter nachzuspüren (Schrock 1955, S. 10). Das bedeutet, dass man mit diesen fremdartigen Aspekten unterschiedlich umgeht: Da die besondere Sprache sich nicht ganz ins Deutsche übertragen lässt, wird die darin steckende Fremdartigkeit geglättet; der Leser soll mit einem fremd wirkenden Textaufbau rechnen, der nicht durch die Übersetzung geändert wird; auch im Inhalt erwartet den Leser einiges Fremdartiges, vor dem er sich aber nicht scheuen soll, denn dieses bereitet keine großen Schwierigkeiten für das Verständnis und schmälert den Lesegenuss nicht. Nach Schrock (1955, S. 10) könnten diese Geschichten dem Leser die Möglichkeit geben, „das Verständnis von Gleichartigem und Andersartigem im Denken eines fremden Volkes besser zu verstehen“.

Im Gegensatz zu Schrocks umfassenden Ausführungen konzentriert sich das knappe Vorwort von Liu Guan-ying (1955, S. 12) auf die Geisterfüchse, „deren Vorstellung den europäischen Lesern wohl die fremdeste sein dürfte“. Liu Guan-ying, der ursprünglich als Attaché des Manschukuos nach Deutschland gekommen war und nun als Lektor für Chinesisch und Japanisch an der Universität Göttingen arbeitete, zählt im Vorwort alte chinesische Aufzeichnungen über die „Wandlungsfähigkeit“ der Geisterfüchse auf, weist auf die Anbetung der Füchse unter dem chinesischen Volk hin und sieht, wie Schrock, den Ursprung des Glaubens an Geisterfüchse in den universistischen, animistischen Anschauungen der Naturreligion, vermischt mit magisch-taoistischen Elementen. Aufgrund dieses Glaubens betrachte das chinesische Volk die Geistererzählungen nicht als märchenhafte Fabeln, sondern als wahrhafte Geschichten (Liu 1955, S. 12–4). Im Vergleich zu Bubers Vorwort, in dem die Vorliebe der Chinesen für Fuchsgeister einfallsreich mit der Yin- und Yang-Theorie begründet wird, wirkt die Erklärung von Liu Guan-ying sachlich fundierter.

Obwohl Schrock (1955, S. 5) im Vorwort den politischen Hintergrund hervorhebt, der „für das Verständnis des Lebensschicksals und des Werkes des Pu Sung-ling“ „von großer Bedeutung“ sei, und konkreter als zuvor auf den Stil des Werkes eingeht, bleibt der chinesische Volksglaube in den meisten Kurzvorstellungen und Rezensionen das überwiegend faszinierende Element. Diese Sammlung wurde in der Neuen Zürcher Zeitung mit einigen weiteren Büchern derselben Reihe als Weihnachtsgeschenk empfohlen. Die kurze Empfehlung lautet: Die Sammlung biete die reizvollsten Erzählungen aus dem großen Schatz des chinesischen Volksglaubens („Bücher zu Weihnachten“ 1955). In einer Werbung in der Zeitung Der Bund, „Herbst-Neuerscheinungen Benno Schwabe & Co. Verlag Basel“ (1955), werden nur die oben genannten Äußerungen zum chinesischen Volksglauben von Schrock zitiert, nämlich dass der Dichter den Stoff zu seinen Erzählungen „[a]us dem großen Reservoir des chinesischen Volksglaubens“ schöpfte, „in dem sich Ueberlieferungen der alten Naturreligion mit magisch-taoistischen und indisch-buddhistischen Elementen friedlich mischen“. Dieselben Äußerungen finden sich auch bei einem Rezensenten unter dem Pseudonym h (1955), der zudem dem von Liu Guan-ying erläuterten Volksglauben an Fuchsgeister besondere Aufmerksamkeit widmet: „Ein alter östlicher Glaube an die Wandlungsfähigkeit dieses listigen Vierbeiners“ werde in diesen Geschichten lebendig. Das chinesische Volk wird, wie bei Schrock, nochmals als „fremd“ bezeichnet: „Eine fremde und oft faszinierende Kulturwelt erschließt ihre Reize, und das östliche Denken und Fühlen heller und dunkler Art offenbart sich im Märchen vielschichtig“. Auch in einer späteren Rezension, „Pu Sung-ling: Gaukler, Füchse und Dämonen“ (1958), stehen die Füchse im Mittelpunkt, die für die Chinesen „verzauberte Tiere“ seien und die sie „in ihren Legenden fast so oft als wir die Eulen oder die Raben“ brächten.

Nur die Rezension in der Wiener Zeitschrift Neue Welt greift Schrocks Äußerungen über die Fremdartigkeit des Schreibstils in den LZZY-Geschichten auf. Darin steht, dass die Sprunghaftigkeit der Handlung in diesen Erzählungen manchmal bis ins Befremdliche gesteigert sei. Über die chinesische Kunst des Weglassens vom Überflüssigen wird reichlich aus Schrocks Vorwort zitiert („Russische Märchen“ 1957). Bemerkenswert ist außerdem, dass diese Rezension zwar den „Mandschu-Einbruch“ als zeitlichen Hintergrund der Entstehung des LZZY erwähnt, jedoch nicht Schrocks Äußerung wiedergibt, dass Pu Songling mit seinen Geschichten seine Unzufriedenheit mit der Herrschaft der Mandschuren ausdrücke. Das zeigt einmal mehr, dass Schrocks Interpretation der Schreibmotivation von Pu Songling für die Rezensenten entweder unrichtig oder, wahrscheinlicher, uninteressant war.

China blieb weiterhin fern, wurde jedoch nicht als das Fremdeste empfunden. Kurz vor Weihnachten 1956 erschien im Walliser Bote eine Bücherempfehlung von Peter von Roten, schweizerischer Richter und Politiker. „Für die Jüngern“ wird zunächst Gipfel über den Wolken über die Schweizer Himalaya-Expedition empfohlen. Danach folgt das Werk Gaukler, Füchse und Dämonen, das „noch weiter weg als der Himalaya, aber doch viel näher unserem Herzen“ sei. Auf den Inhalt des Werkes geht Roten (1956) nicht ein, aber am Ende des kleinen Abschnitts schreibt er: „Selten ist mir das chinesische Denken so liebenswert vorgekommen“. Roten war Kolumnist beim Walliser Bote, und es war nicht das erste Mal, dass er über China schrieb. Beispielsweise nimmt er in der genannten Zeitung vom 28. September 1954 die Reise des Nationalrats Carlo Dellberg nach China zum Anlass und kritisiert den „Terror der öffentlichen Meinung“, jede Begegnung mit dem kommunistischen China als Gefahr für die Demokratie zu betrachten. Roten (1954) plädiert dafür, dass man das Land mit eigenen Augen kennenlernen sollte und hält China für ein Land, „das schon lange eine hohe Kultur und Zivilisation hatte, als man bei uns noch den Höhlenbären mit Steinäxten erlegte“; außerdem habe es „der Welt Werte und Leistungen gegeben, die sich ebenbürtig neben jedes andere Volk stellen lassen“. Es mag daher nicht mehr nur der Volksglaube gewesen sein, sondern auch das politische System vor dem Hintergrund des Kalten Kriegs, das China für das kapitalistische Abendland fremdartig machte. Allerdings wurde das im LZZY verkörperte traditionelle China und seine Erzählung, wie die Rezensionen zeigen, getrennt von dem modernen China wahrgenommen und nicht mehr wie um die Jahrhundertwende pauschal negativ bewertet. Im Gegenteil, es finden sich nur lobende Worte. Doch eine Begeisterung für China, wie die Rezensionen zu Bubers Sammlung zeigen, war auch nicht mehr vorhanden.

2.4 Nach der Gesamtübersetzung (1987–1992): immer noch „kein geheimer deutscher Klassiker“

Als Letztes soll auf die fünfbändige Gesamtübersetzung von Gottfried Rösel (1900–1992) eingegangen werden, die zwischen 1987 und 1992 beim Zürcher Verlag Die Waage erschienen. Rösel war promovierter Sinologe, arbeitete unter anderem als Journalist und Lehrer. Im Ruhestand widmete er sich der Übersetzung des LZZY. Nach der Gesamtübersetzung sind im deutschsprachigen Raum keine weiteren neuen LZZY-Sammlungen mehr erschienen.^[9] Sie markiert somit den letzten Höhepunkt der deutschsprachigen LZZY-Übersetzungsgeschichte.

Rösel bietet zwei ausführliche und sachlich fundierte Einleitungen. Während die zweite, knappe Einleitung im fünften Band die Ausgabengeschichte des LZZY vorstellt und die verschiedenen Einteilungen sowie die unterschiedliche Titelzahl in den wichtigsten Ausgaben erklärt (Rösel 1992, S. 7–11), schafft die 27-seitige Einleitung im ersten Band, die umfangreicher als alle früheren Einleitungen und Vorworte in deutschsprachigen LZZY-Übersetzungen ist, einen besseren Überblick und tieferen Einblick ins Werk und ins Leben des Schriftstellers. Wörter wie „fremd“, „fremdartig“, „seltsam“ und Ähnliches kommen kaum noch vor, trotzdem lässt sich aus Rösels Erklärungen entnehmen, was seiner Meinung nach für den Leser fremdartig und daher erklärungsbedürftig sein könnte.

Rösel erläutert in seiner Einleitung die Themen des LZZY und bereitet den Leser auf die gelegentlich fremdartigen Inhalte vor. So erklärt Rösel (1987, S. 8) beispielsweise den Tierglauben als „ein prälogischer Rest primitiven Fühlens, der sich überall findet, aber im chinesischen Volksglauben, im Zusammenhang mit dem Totenkult und der Ahnenverehrung, ganz besonders ausgestaltet worden ist“. Er blickt auf die Entwicklung mündlicher und schriftlicher Erzählungen in China zurück und weist, wie Schrock in seinem Vorwort, auf den besonderen Stil dieses in klassischer Schriftsprache verfassten Werkes hin: Der Stil sei knapp, bei dem nicht ein Schriftzeichen weggelassen werden könnte, und das Geschehen werde mit solchem Realismus dargestellt, dass man kaum wisse, ob man sich noch in der Welt des Seins oder schon in der des Scheins befinde (Rösel 1987, S. 12). Der letzte Punkt erinnert an Buber, wird jedoch in Rösels Einleitung nur angesprochen und nicht so ausführlich behandelt wie bei Buber.

Rösel sieht den beruflichen Misserfolg des Schriftstellers als Anlass dazu, mit diesen Erzählungen sein literarisches Können schärfer und daher gültiger zu beweisen. Er bietet eine sehr ausführliche Biografie von Pu Songling, erklärt dabei das spezifische chinesische Beamtenprüfungssystem, das dem Leser offensichtlich fremd vorkommt (Rösel 1987, S. 11–19). Zudem geht Rösel auf die Verbreitung des Werkes ein, wobei er verschiedene Gesichtspunkte über dieses Werk zeigt. In Bezug auf die Ansicht, das Werk rühme die Tugend und verdamme das Laster, schreibt Rösel, dass man dabei die Moralbegriffe nach den Grundsätzen der konfuzianischen Lehre und nicht die europäischen Moralbegriffe zugrunde legen müsse (Rösel 1987, S. 29–30). Wie Schrock hebt er hervor, dass das LZZY nicht nur den chinesischen Volksglauben der Vergangenheit widerspiegelt, sondern auch den, der auch heute teilweise Gültigkeit hat (Rösel 1987, S. 31).

Am Ende der Einleitung erklärt Rösel auch die außergewöhnliche chinesische Aussprache und wie er diese umschreibt. Außerdem weist er auf die andersartige Konvention der Betitelung in der chinesischen Erzählliteratur hin und erläutert seine Änderung der einzelnen Texttitel: Die chinesischen Titel, die fast durchweg die Namen der Hauptpersonen sind, seien für Europäer schwer zu behalten und es würden von Übersetzern gewöhnlich andere Titel gewählt (Rösel 1987, S. 32). In Bezug auf die in der Übersetzung beigefügten Bilder, die einer chinesischen Ausgabe von 1886 entnommen wurden, findet sich eine interessante Erklärung von Rösel (1987, S. 33): „Daß die männlichen Figuren keine Zöpfe tragen, ist historisch bedingt, denn die Zöpfe wurden erst von den Mandschus eingeführt“. Man erkennt daran, welche stereotypischen Bilder von Chinesen der Übersetzer annimmt, die unter den deutschsprachigen Lesern vorhanden sein könnten.

Einige Rezensionen zitieren sachliche Informationen über den Schriftsteller und das Werk aus Rösels Einleitungen. Ihre Hinweise auf die Fußnoten deuten das Fremdartige im LZZY an. In Rösels Übersetzung sind insgesamt knapp 950 Fußnoten beigefügt, die sowohl umfangreicher als auch ausführlicher sind als Fußnoten in anderen deutschsprachigen Ausgaben des LZZY. Beispielsweise steht in einer Rezension von ger (1988) in Der Bund, dass Rösel diesen Geschichten „auch eine Fülle knapp gefaßter und für das Verständnis des westlichen Lesers unentbehrlicher Erläuterungen in Form von Fussnoten“ beigefügt habe. Ebenso lobt die Sinologin Ruth Keen (1993) in der Neuen Zürcher Zeitung die Fürsorge des Übersetzers und des Verlegers, die sich „in den erhellenden Anmerkungen“ zeigt, „wenn auf literarische Anspielungen oder auf Sitten und Gebräuche des chinesischen Kulturkreises hingewiesen wird“.

Für die größere Leserschaft blieben Pu Songlings Erzählungen jedoch weiterhin fremdartig und China blieb weiterhin fern, wie man aus der Rezension des schweizerischen Schriftstellers und Literaturkritikers Charles Linsmayer (1997) entnehmen kann: In diesen Geschichten könne man „nicht nur eine Fülle fremdartiger, origineller Märchen- und Sagenmotive, sondern zugleich auch die Sitten und Gebräuche, ja den Alltag und die banalen Sorgen von Menschen aus einer fernen Zeit und aus einem fernen Land kennenlernen“. Diese Beurteilung klingt nicht anders als viele frühere Rezensionen, die die chinesische Erzählung eher als sozialhistorisches Dokument verzeichnen. Der Autor Pu Songling blieb nach der hundertjährigen deutschsprachigen Übersetzungsgeschichte des LZZY weiterhin ein fremder chinesischer Schriftsteller für die deutschsprachige Leserschaft. Der deutsche Schriftsteller Ulrich Holbein (1998) deutet in seiner Rezension in der Frankfurter Rundschau an, dass viele Leser im Westen möglicherweise nicht mit Pu Songling und seiner Bedeutung vertraut seien, was auf eine gewisse Distanz oder Fremdheit hinweist: „Allerlei blasse Zwerge würden das Erwachen des gelben Riesen gern verschlafen, behaupten zumindest, den Namen Pu Sung-ling noch nie gehört zu haben“. Diese Fremdheit bekräftigt der russisch-deutsche Schriftsteller Oleg Jurjew in der Kolumne „Jurjews KLASSIKER“ im Tagesspiegel: Während Pu Songling dank dem großen Chinaforscher und Übersetzer Wassilij Alexejew zu einem geheimen russischen Klassiker des 20. Jahrhunderts geworden sei, sei er noch kein geheimer deutscher Klassiker, obwohl Franz Kafka und Martin Buber „Verehrer seiner Geschichten“ gewesen seien und eine Gesamtausgabe erschienen sei (Jurjew 2009).