Volume 122, Issue 2

In Hos 2,16–17 an original prophetic saying is transmitted which is independent of Jos 7. It appeals to the wilderness experience as a time of direct intimacy with God and speaks of a second successful settlement in the land after a successful act of wooing by YHWH and Israel's explicit response. In contrast to the Pentateuch, Israel's youth and the Exodus from Egypt are a time when she followed YHWH willingly. As has happened in the past, so also for the future there is the promise of a salvific communion with YHWH. The second journey into the wilderness will establish a new relationship with YHWH, which subsequently remains undisturbed even in the cultivated land. Jer 2,2 also built on similar ideas, so that the historical setting for this kind of belief in election can be conjecturally placed in the time of Josiah. En Os 2, 16–17 est transmise une parole prophétique originale, indépendante de Jos 7, qui se réfère au temps du désert comme celle de l'intimité avec Dieu et thématise une seconde conquête victorieuse selon l'action divine et avec l'assentiment d'Israël. À l'inverse du Pentateuque, les débuts d'Israël et le temps de l'exode hors d'Egypte sont considérés ici comme le temps d'une obéissance volontaire. Tout comme le passé, le futur s'annonce comme celui d'une communauté salvifique avec YHWH. Le second passage par le désert doit fonder une nouvelle relation à YHWH, qui se poursuivra ensuite fidèlement dans la terre d'accueil. On retrouve ce mode de pensée en Jér 2, 2, ce qui permet de proposer la période de Josias comme point d'attache historique de ce type de foi en l'élection. In Hos 2,16f. wird ein ursprüngliches, von Jos 7 unabhängiges Prophetenwort überliefert, das sich auf die Wüstenerfahrung als Zeit der Gottunmittelbarkeit beruft und eine zweite gelingende Landnahme nach erfolgreichem Werben JHWHs und mit ausdrücklicher Zustimmung Israels thematisiert. Im Gegensatz zum Pentateuch sind die Jugendzeit Israels und der Exodus aus Ägypten eine Zeit der willigen Gefolgschaft. Wie in der Vergangenheit geschehen, wird auch für die Zukunft eine heilvolle Gemeinschaft mit JHWH verheißen. Der zweite Gang in die Wüste soll ein neues Verhältnis zu JHWH begründen, das später auch noch im Kulturland ungetrübt bleibt. Ähnliches Gedankengut hat auch Jer 2,2 entwickelt, so dass gerade in der Joschijazeit der historische Haftpunkt für einen solchen Erwählungsglauben vermutet werden kann.

The synonymous parallelism ḥsd // 'mwnh present in Ps 88,12 plays an important part in Ps 89. The response of Ps 90–106 to the disappearance of the Davidic dynasty affirmed by Ps 89 is founded on this same synonymous parallelism. This response also picks up the vocabulary of Ps 89,3–5. Le parallélisme synonymique ḥsd // 'mwnh de Ps 88,12 joue un rôle important dans le Ps 89. La réponse des Pss 90–106 à la disparition de la dynastie davidique, constatée dans le Ps 89, s'appuie sur ce même parallélisme synonymique. Cette réponse prend en compte d'une manière plus large le vocabulaire de Ps 89,3–5. Der synonyme Parallelismus ḥsd // 'mwnh von Ps 88,12 spielt eine wichtige Rolle in Ps 89. Die Antwort von Ps 90–106 auf den in Ps 89 konstatierten Untergang der davidischen Dynastie stützt sich auf denselben synonymen Parallelismus. Diese Antwort berücksichtigt darüber hinaus auch das Vokabular von Ps 89,3–5.

From a geographical dimension, the land is a metonymy of everlasting life given to the righteous while death is mostly the wicked's inevitable fate and habitation. This raises the question of what it means to live long in the land and to be exterminated from it when one knows that in fact all die to remain in Sheol. My explanation is that to live long, for the righteous, is to enjoy many years of life and have their name perpetuated via their offspring. For the wicked to be cut off from the land means that they, along with their household, are literally put to death, leaving trace neither in the land nor in the memoirs of it. This execution may be viewed as an act of purification or removal of evil impurity. From an experiential dimension, life is offered to the righteous as a gifted experience of longevity, wisdom, welfare, integrity, and security taking place in the land. By contrast, death is an experience of volte-face and descent with respect to life. Vu d'une perspective géographique, le pays est la métaphore de la vie éternelle accordée au juste, alors que la mort désigne le destin inéluctable et le lieu d'habitation du blasphémateur. Ceci pose la question: que signifie vivre longtemps dans le pays ou en être exclu, lorsqu'on sait que tous doivent mourir pour séjourner au Shéol. L'explication en est que le juste pourra vivre de longues années et voir son nom perpétré par les générations futures, alors que pour le blasphémateur, être exclu du pays signifie que lui et sa maison sont destinés à la mort et qu'il ne subsistera d'eux nul souvenir. Cet anéantissement peut être compris comme un acte de purification, l'annulation de toute impureté mauvaise. Du point de vue de l'expérience, la vie est accordée au juste comme longévité, sagesse, bien-être, intégrité et résidence sûre dans le pays. Par contraste, la mort est l'expérience inverse, à savoir une décadence par rapport à la vie. Aus geographischer Perspektive steht das Land als Metapher für das dem Gerechten geschenkte ewige Leben, während der Tod zumeist das unabwendbare Schicksal und die Wohnstätte des Frevlers bezeichnet. Damit erhebt sich die Frage, was es bedeutet, im Land lange zu leben oder daraus vertilgt zu werden, wenn man weiß, dass alle sterben, um in der Scheol zu verbleiben. Als Erklärung wird hier vorgeschlagen, dass langes Leben für die Gerechten bedeutet, dass sie sich an vielen Lebensjahren erfreuen können und ihr Name in ihrer Nachkommenschaft weiterlebt. Für die Frevler bedeutet, vom Lande abgeschnitten zu sein, dass sie mit ihrem gesamten Hausstand buchstäblich dem Tod ausgeliefert sind und weder im Land noch im kollektiven Gedächtnis eine Spur hinterlassen. Diese Vernichtung kann als reinigender Akt bzw. als Auslöschung von frevelhafter Unreinheit angesehen werden. Aus der Erfahrungsperspektive wird das Leben dem Gerechten als Geschenk von Langlebigkeit, Weisheit, Wohlergehen, Unversehrtheit und sicherem Wohnen im Lande angeboten. Im Gegensatz dazu ist der Tod die Erfahrung des Gegenteils, nämlich ein Abstieg hinsichtlich des Lebens.

Table-fellowship and feasting similar to that described by Nehemiah (Neh 5,17–18) is encountered throughout the ancient world, where it played a central role in displaying power, forming social bonds, and fortifying political alliances. Surprisingly, scholars have rarely brought this comparative data to bear upon the Memoir. The present essay works toward redressing this deficiency by discussing a wide range of biblical and other ancient Near Eastern texts and images related to commensality. It shows how feasting functions within the political calculus of ancient Western Asian rulers as one of the most popular means to promote internal social cohesion and forge external alliances – either as a way of avoiding military conflict or as a prelude to warring against a third party. On the basis of different texts and images, the article demonstrates how feasting as a ritual performance plays an essential role in the construction of victory. In the first instalment of this two-part article, I begin with theoretical observations, move to discuss an array of biblical texts, and continue with an overview of iconographic images of victory feasting.   Des pratiques de commensalité et de festin comparables à celles décrites par Néhémie (Neh 5,17–18) se retrouvent partout dans l'Antiquité. Ces pratiques jouent un rôle central dans la démonstration du pouvoir, la formation de liens sociaux et le renforcement des alliances politiques. Étonnamment, les chercheurs ont rarement rapporté ces informations comparatives au »mémoire de Néhémie«. Cet essai cherche à pallier à ce déficit en examinant un ensemble de textes bibliques et proche-orientaux, ainsi que des images, en lien avec la commensalité. L' intérêt premier est de montrer comment fonctionne le festin dans les calculs politiques des souverains d'Asie occidentale comme l'un des moyens les plus populaires de promouvoir la cohésion sociale interne et de forger des alliances à l'extérieur – soit comme façon d'éviter un conflit militaire, soit comme prélude à la guerre contre un parti tiers. Sur la base de textes différents et d'images, l'auteur tente de montrer comment le festin en tant que performance rituelle joue un rôle essentiel dans la construction de la victoire. Cet article se divise en deux parties. La première partie, débute par des remarques théoriques, puis analyse une gamme de textes bibliques et s'achève par un survol de documents iconographiques de festins de victoire.   Tischgemeinschaft und Festgelage, wie in Neh 5,17–18 beschrieben, sind in der antiken Welt allgemein üblich gewesen, wo sie eine zentrale Rolle bei der Entfaltung von Macht, der Bildung sozialer Bindungen und beim Stärken politischer Bündnisse gespielt haben. Überraschenderweise sind die vergleichbaren Belege aus anderen antiken Kulturen bisher nur selten und unzureichend zum Verständnis der »Nehemia-Denkschrift« herangezogen worden. Die vorliegende Untersuchung zielt darauf ab, diese Lücke zu schließen. In ausführlicher Diskussion sollen biblische und weitere altorientalische Belege in Text und Bild herangezogen werden, um die Bedeutung der Kommensalität im politischen Kalkül altorientalischer Herrscher zu zeigen. Tischgemeinschaft war eines der beliebtesten Mittel, internen sozialen Zusammenhalt zu fördern und externe politische Allianzen zu schmieden – sei es, um militärische Konflikte zu vermeiden, oder als Auftakt eines Krieges gegen eine dritte Partei. Auf der Basis verschiedener Texte und bildlicher Darstellungen wird weiterhin aufgezeigt, welche rituelle Bedeutung dem Element »Festmahl« im Rahmen einer Siegesfeier – und in der Konstruktion des Sieges selbst – zukam. Im ersten Teil dieser auf zwei Teile angelegten Untersuchung werde ich mit theoretischen Überlegungen beginnen, sodann zur Diskussion ausgewählter biblischer Texte fortschreiten und einen Überblick über die Ikonographie des Siegesmahles bieten.

The author argues that both the book of Ben Sira and the parts of 1 Enoch existing at the same period, the Astronomical Book (1 Enoch 72–82) and the Book of the Watchers (1 Enoch 1–36), could be understood in a wisdom school settings in which different wisdom schools functioned near each other, aware of each other's teachings, with students able to move between teachers and hear and weigh up their teaching. In this claimed setting, it would be expected that Ben Sira would try to persuade his students to accept his own teaching and to forsake that of the other schools. The argumentation employed by Ben Sira, however, shows only the persuading of his own students. L'auteur pense que le Siracide, ainsi que des passages contemporains de I Hénoch, à savoir le Traité d'astronomie (1 Hen 72–82) et le Livre des veilleurs (1 Hen 1–36), reflètent un même milieu scolaire au sein duquel intervenaient différentes écoles de sagesse se connaissant mutuellement. Ceci offrait aux élèves la possibilité de changer de maître et de confronter les doctrines les unes aux autres. Dans ce milieu supposé, on s'attendrait à ce que Ben Sira tente de convaincre ses élèves de la prééminence de sa propre doctrine et de renoncer à celle des autres. Cependant, l'argumentation utilisée par le Siracide manifest seulement le convaincre de ses élèves. Der Verfasser vertritt die Auffassung, dass sowohl das Buch Ben Sira als auch die gleichzeitig existierenden Teile des 1Hen, nämlich das astronomische Buch (1Hen 72–82) und das Buch der Wächter (1Hen 1–36), in einem weisheitlichen Schulmilieu zu denken sind, in dem verschiedene Weisheitsschulen, in Kenntnis der jeweils anderen Lehre, nebeneinander wirkten. Dadurch war es den Schülern möglich, die Lehrer zu wechseln und ihre Lehren gegeneinander abzuwägen. In diesem angenommenen Milieu sollte erwartet werden, dass Ben Sira versuchen würde, seine Schüler von seiner Lehre zu überzeugen und die der anderen Schulen aufzugeben. Die von Ben Sira gebrauchte Argumentation belegt jedoch nur ersteres.

The Priestly narrative in Num 36,1–12 recounts an event which complements the incident of Zelophehad's daughters related in Num 27,1–11. Despite the numerous and wide-ranging affinities, the two narratives were not penned by the same author and the evidence points to a later origin for Num 36. While according to Num 27,1–11 the concern relates to personal and familial inheritance, the emphasis in Num 36 lies on tribal inheritance. The author of Num 36 was aware of the innovation he was introducing in determining the tribal inheritances and, since he could find no authority for it in his sources, was compelled to employ a form of elaborative exegesis. By this means he presented the new idea as part of the ancient tradition of safeguarding personal and familial inheritance. La narration sacerdotale en Num 36,1–12 relate un événement qui complète l'incident avec les filles de Zelophehad en Num 27,1–11. Bien que présentant un grand nombre d'affinités, les deux textes ne proviennent pas du même auteur, plusieurs indices plaidant pour une composition plus tardive de Num 36. Alors qu'en Num 27,1–11 il s'agit d'un héritage personnel et familial, en Num 36 l'accent porte sur le droit tribal . L'auteur de Num 36 avait conscience de l'innovation qu'il introduisait par l'établissement du droit tribal de l'héritage. Comme il ne pouvait trouver de précédent normatif, il a dû employer une exégèse très élaborée. Il présente ainsi la nouvelle idée comme composante d'un tradition ancienne, uniquement concernée par la sauvegarde de l'héritage personnel et familial. Die priesterliche Erzählung in Num 36,1–12 berichtet von einem Ereignis, das den Zwischenfall mit Zelofhads Töchtern in Num 27,1–11 ergänzt. Trotz der zahlreichen und weitgespannten Affinitäten stammen die beiden Texte nicht aus einer Hand, wobei die Indizien für eine spätere Entstehung von Num 36 sprechen. Während es nach Num 27,1–11 um persönliche und familiäre Erbschaft geht, liegt die Betonung in Num 36 auf tribalem Erbrecht. Der Verfasser von Num 36 war sich der Neuerung bewusst, die er mit der Festlegung der tribalen Vererbungsprozeduren eingeführt hat. Da er dafür keine autoritative Vorlage finden konnte, sah er sich zu einer ausgefeilten Exegese genötigt. Auf diese Weise präsentierte er die neue Idee als Teil der alten Tradition, der es allein um die Sicherstellung des persönlichen und familiären Erbes ging.

The present form of Num 25,1–5 is the product of priestly redaction. Its phraseology and structure demonstrate a composite yet patterned process of revision. The passage was finalized in the post-exilic period, at approximately the same time Num 22–33 was given its present form. La forme actuelle de Num 25,1–5 est le produit d'une rédaction sacerdotale. La phraséologie et la structure montrent à l'oeuvre un processus composite, mais adhérant à une certain forme. Le passage acquit sa forme finale au cours de la période post-exilique, à peu près au moment où Num 22–33 atteignait son aspect actuel. In der Endfassung geht Num 25,1–5 auf eine priesterliche Redaktion zurück. Sprache und Struktur des Abschnitts deuten auf einen längeren, doch geordneten Redaktionsprozess hin. Die Endredaktion fand in der nachexilischen Zeit statt, ungefähr gleichzeitig derjenigen von Num 22–33.

The author examines the intriguing mention of »those who curse Yamm« and »rouse Leviathan « in Job 3,8, and tries to relate these expressions to Near Eastern religious history. From this comparison a pattern emerges in which the users of the Aramaic incantations are not themselves »those who curse Yamm« but they, too, refer back to a much larger and more intricate tradition concerning spells powerful enough to bind the chaotic powers of the sea. L'auteur examine les tournures surprenantes: »ceux qui maudissent Yamm« et »ceux qui éveillent Léviathan« en Job 3,8, et propose des rapprochements avec l'histoire des religions de l'ancien Proche-Orient. A partir de ces comparaisons se dégage un modèle selon lequel ce ne sont pas les utilisateurs des malédictions araméennes eux-mêmes »qui maudissent Yamm«, mais qu'ils se réfèrent à une longue et complexe tradition d'incantations magiques au moyen desquelles les forces chaotiques de la mer pouvaient être domptées. Der Verfasser untersucht die überraschende Wendung »diejenigen, die Yamm verfluchen« und »den Leviathan aufwecken« in Hi 3,8 und versucht die Ausdrücke zur altorientalischen Religionsgeschichte in Beziehung zu setzen. Auf Grund des Vergleichs zeichnet sich ein Muster ab, nach dem die Benutzer der aramäischen Beschwörungen nicht selbst die sind, »die Yamm verfluchen«, sondern dass auch sie sich zurück beziehen auf eine lange und komplexe Tradition von Zaubersprüchen, durch die die chaotischen Kräfte des Meeres gebunden werden konnten.

Codex Ephraemi Syri rescriptus is an important, but due to its dilapidated condition rather neglected, textual witness of the Septuagint. This article dwells on the damage pattern of the manuscript and identifies the application of the so-called Giobert Tincture as its cause. However, modern fluorescence photography allows new collations of the manuscript despite its heavy damage. As for Ecclesiastes, there are 14 new or improved readings, compared with Tischendorf's edition of 1845. Le Codex Ephraemi Syri rescriptus est un témoin textuel de la Septante qui est d'importance, mais a été plutôt négligé en raison de son mauvais état. Cet article fournit une vue d'ensemble des dommages que présente le manuscript et indique que l'utilisation de la dite Teinture de Giobert en est la cause. La technique moderne de photographie par fluorescence permet maintenant de nouvelles collations du manuscrit, en dépit de ses graves dommages. Dans le cas de l'Ecclésiaste, et en comparaison avec l'édition de Tischendorf datant de 1845 et faisant autorité jusqu'ici, 14 lectures nouvelles ou améliorées en résultent. Codex Ephraemi Syri rescriptus ist ein bedeutender, aber aufgrund seines desolaten Zustandes vernachlässigter Textzeuge der Septuaginta. Der vorliegende Artikel geht auf das Schadensbild der Handschrift ein und benennt die Anwendung der sogenannten Giobertischen Tinktur als dessen Hauptursache. Die moderne Fluoreszenzfotografie ermöglicht indes trotz der starken Schäden eine Neukollation der Handschrift. Im Fall des Koheletbuches ergeben sich 14 neue oder verbesserte Lesarten im Vergleich zu der bislang maßgeblichen Edition Tischendorfs von 1845.