Volume 121, Issue 3

The article addresses the question, why the Judahite authors began calling the kingdom and the people amongst whom they composed their works by the name ›Israel‹, rather than ›Judah‹. It discusses major problems, such as (a) the evidence to support the assumption that the district of Benjamin was part of the territory of Israel before the late 8th century; (b) whether Benjamin was considered a north Israelite tribe, thus possibly the channel through which northern traditions passed to the court of Jerusalem; (c) whether the rivalry between Saul and David, described in the Book of Samuel, reflected the tension between Israel and Judah in the monarchical period. After examining in detail these and other fundamental questions, it is suggested that the concept of ›biblical Israel‹ emerged in Judahite historiography of the pre-exilic period. It was chosen because the description of the rise of the monarchy encompassed a territory that was much larger than that of the kingdom of Judah, whereas the name ›Israel‹, which was left unclaimed after Israel's annexation by Assyria, applied well to the depicted territory and its inhabitants. Cette étude s'interroge sur le fait que les auteurs judéens désignent le royaume et le peuple, dans le cadre desquels ils composent leurs oeuvres, comme »Israël« et non »Juda«. On aborde ainsi des questions fondamentales: (a) les témoignages qui font penser que le district de Benjamin faisait partie du territoire d'Israël dès avant le 8 ème siècle; (b) si Benjamin était considéré comme une tribu du Nord, ce qui amena des traditions du Nord à la cour de Jérusalem, et (c) si la rivalité entre Saül et David, décrite dans le livre de Samuel, reflète des tensions entre Israël et Juda à l'époque monarchique. Après une analyse détaillée de ces questions fondamentales, et d'autres, l'A. propose que le concept d' »Israël biblique« se constitue déjà à l'époque de l'historiographie judéenne préexilique. Ce concept a été choisi parce que la représentation des origines de la royauté concernait un domaine bien plus étendu que celui du royaume de Juda, alors que le nom »Israël«, qui n'était plus revendiqué après l'annexion du royaume du Nord par l'Assyrie, s'appliquait bien au territoire en question et à ses habitants. Der Aufsatz wendet sich der Frage zu, warum die judäischen Verfasser das Königtum und das Volk, unter denen sie ihre Werke erstellen, als »Israel« und nicht als »Juda« bezeichnen. Dabei werden als wesentliche Fragen debattiert: (a) die Belege, die die Annahme unterstützen, das Gebiet Benjamins sei vor dem Ende des 8. Jahrhunderts Teil des Territoriums von Israel gewesen, (b) ob Benjamin als nordisraelitischer Stamm angesehen wurde, durch den möglicherweise nördliche Traditionen an den Jerusalemer Hof gelangten und (c) ob die im Samuelbuch beschriebene Rivalität zwischen Saul und David Spannungen zwischen Israel und Juda in der Königszeit widerspiegelt. Nach der detaillierten Behandlung dieser und weiterer grundlegender Fragen wird vorgeschlagen, dass das Konzept »Biblisches Israel« sich schon in der vorexilischen judäischen Geschichtsschreibung herausgebildet hat. Es wurde ausgewählt, weil die Darstellung der Entstehung des Königtums von einem Herrschaftsgebiet ausgeht, das um Einiges größer war als dasjenige des Königreichs Juda, während der Name »Israel«, der nach der assyrischen Eroberung nicht anderweitig beansprucht wurde, gut auf das beschriebene Gebiet und seine Bewohner anwendbar war.

There is no evidence in the Bible that the concept of acknowledgment of children existed in biblical Israel. The bond between the newborn child and his father determined his legal status. Every child born of a legal union was considered his father's legitimate child. This legal principle seems to have been formulated to avert a situation in which a child would be regarded as fatherless, cut off from a family framework, disinherited and deprived of his rights as son and heir. The child's legal status was independent of his father's acknowledgment. La pratique juridique de l'adoption d'un enfant dans l'ancien Israël n'est pas documentée par la Bible hebraïque. C'est la relation du nouveau-né à son père qui déterminait le statut juridique de l'enfant. Tout enfant issu d'une union légalement reconnue comptait comme légitime. L'énoncé de ce principe légal semble avoir eu pour but d'éviter une situation où l'enfant pouvait être privé de père et, du fait de cette absence de lien familial, apparaître comme déshérité, ses droits de fils et d'héritier lui étant ainsi ôtés. Le statut juridique d'un enfant était indépendant de sa reconnaissance par son père. In der hebräischen Bibel lässt sich die Rechtspraxis der Anerkennung eines Kindes im biblischen Israel nicht nachweisen. Das Verhältnis des Neugeborenen zu seinem Vater bestimmte den Rechtsstatus eines Kindes. Jedes Kind, das in einer rechtmäßigen Verbindung geboren wurde, galt als legitimes Kind seines Vaters. Dieses Rechtsprinzip scheint formuliert worden zu sein, um eine Situation zu vermeiden, durch die ein Kind als vaterlos gelten und dadurch ohne familiäre Einbindung als enterbt und seiner Rechte als Sohn und Erben beraubt erscheinen könnte. Der Rechtsstatus eines Kindes galt unabhängig von seiner Anerkennung durch den Vater.

Against the backdrop of Ancient Near Eastern texts relating to snake-bite and snake incantation, the healing act of looking at a serpent statue in Num 21,4–9 appears to be exceptional. It stands in contrast to the whole religious context, in which dealing with snake-bite was based on rituals (sometimes using amulets). The narrative of the bronze serpent, however, must be seen as having been influenced by Dtn 18, Ex 15,26 and a tradition which is opposed to every form of magic or ritual and in which Moses the »mediator« replaces the religious specialist. In summary, Num 21,4–9 appears to be a late text which uses a story of Israel in the desert as an example to oppose the ongoing practice of snake incantation and magical-ritualistic acts. Par rapport à l'arrière-plan du Proche-Orient antique concernant les morsures de serpent et les incantations s'y rapportant, le récit de Num 21,4–9, décrivant la guérison par la vision d'une représentation d'un serpent, apparaît comme singulier. Il contraste fortement avec le contexte religieux qui implique toujours un acte rituel (parfois avec l'usage d'amulettes). Il convient plutôt d'interpréter le récit du serpent d'airain à la lumière de Deut 18 et d'Ex 15,26, dans le contexte d'une tradition qui s'oppose à tout usage de la magie ou du rite et qui accorde au »médiateur« Moïse la place du spécialiste religieux. Num 21,4–9 est par conséquent un texte tardif, qui réagit aux pratiques magico-rituelles des incantations contre les morsures de serpent, toujours utilisées, et qui s'y oppose à l'aide d'une histoire exemplaire placée au temps d'Israël au désert. Vor dem Hintergrund altorientalischen Materials erweist sich die Heilung durch den Blick in Num 21,4–9 als völlig singulär. Sie steht im Gegensatz zu allem, was über Schlangenbeschwörung im Alten Orient bekannt ist, da bei erfolgtem Schlangenbiss immer Rituale (teilweise in Verbindung mit Schlangenappliken) zum Einsatz kamen. Die Erzählung von der ehernen Schlange ist vielmehr von Dtn 18 und Ex 15,26 her zu lesen und steht im Kontext einer Tradition, die sich dezidiert gegen jede Form von Magie und Ritual ausspricht und den »Mittler« Mose an die Stelle des religiösen Spezialisten setzt. Num 21,4–9 ist demnach ein später Text, der vermutlich auf die nach wie vor bestehende Praxis von Schlangenbeschwörung und magisch-rituellen Praktiken reagiert und der anhand einer Beispielgeschichte aus der Wüstenzeit diesen entgegenwirken will.

There are several reasons to assume that the oldest edition of Deuteronomy is essentially post-586 BCE in origin. Especially the oldest text of Deut 12, generally assumed to be the core of the Urdeuteronomium , can only have been written in a context where there was no temple, state or monarch, but other parts of the Urdeuteronomium , as far as it can be reconstructed, also reveal features that imply a late origin. This paper does not go so far as to offer a precise context for the Urdeuteronomium , but it merely argues that the time of Josiah or any other time during the monarchy is improbable. Il existe plusieurs raisons de dater la plus ancienne version du Deutéronome après 586 av. J.-C. quant à son origine. Spécialement le texte le plus ancien de Deut 12, considéré comme le noyau du Urdeuteronomium , ne peut avoir été rédigé que dans un contexte marqué par l'absence de temple, d'état ou de roi. Mais d'autres parties du Urdeuteronomium , dans la mesure où il peut être reconstitué, présentent des indices d'une origine tardive. Cette étude ne propose pas de contexte précis pour le Urdeuteronomium , mais présente des arguments s'opposant à une datation au temps du roi Josias ou de l'époque monarchique en général. Es gibt verschiedene Gründe anzunehmen, dass die älteste Fassung des Deuteronomiums im Wesentlichen nach 586 entstanden ist. Vor allem der älteste Textbereich von Dtn 12, allgemein als der Kern des Urdeuterononimus angenommen, kann erst zu einer Zeit geschrieben worden sein, in der es weder Tempel, Staat noch König gab. Aber auch andere Teile des Urdeuteronomiums, soweit sie zu rekonstruieren sind, zeigen Merkmale, die auf eine späte Entstehung schließen lassen. Der Aufsatz geht nicht so weit, eine genaue Entstehungssituation des Urdeuteronomiums zu benennen, sondern argumentiert vielmehr dahin gehend, dass die Ansetzung in die Zeit Josias oder in eine andere Epoche der Königszeit unwahrscheinlich erscheint.

This article deals with the Greek version of Solomon's consecration of the temple in I Reg 8,12/III Regn 8,53 (LXX) and the question whether it is possible to reconstruct its Vorlage. The article concludes, first, that a reliable retroversion of the Greek text into Hebrew is not possible. Secondly, the Old Greek presents its own theological exposition regarding Solomon's temple. Finally, the presumed Vorlage of the LXX cannot be used to reconstruct the ideology of the pre-Solomonic temple. Cet article est consacré à la version grecque de la prière que Salomon a prononcée, d'après I Reg 8,12 / III Reg 8,53 (LXX), lors de l'inauguration du temple. En approfondissant le problème de la source du texte grec, on aboutit à un triple résultat: 1) le texte grec ne permet pas d'en reconstituer avec sûreté le modèle hébreu; 2) la LXX place l'accent sur d' autres motifs concernant la théologie du temple, et 3) le supposé modèle hébreu de la LXX ne se prête pas à la reconstitution d'une théologie du temple qui remonterait à une époque antérieure à Salomon. Der Beitrag untersucht die griechische Version des Tempelweihspruches Salomos I Reg 8,12/III Regn 8,53 (LXX) und mögliche Rekonstruktionen seiner älteren Vorlage. Es zeigt sich, dass a) eine sichere Rückübersetzung nicht möglich ist, dass b) die LXX ein eigenes tempeltheologisches Interesse zeigt und c) die mutmaßliche Vorlage nicht für die Rekonstruktion der vorsalomonischen Tempelvorstellung ausgewertet werden kann.

The author discusses some recent contributions to the question of the syntactical function of the wayyiqtol form (the so-called impf. cons.) which is characteristic for Biblical Hebrew narratives (Waltke/O'Connor and Joüon/Muraoka on the one hand and Niccacci on the other). He considers particularly the linguistic paradigms that underlie the contributions (»comparative linguistics« and »textual linguistics«). He criticizes the etymological explanation offered by Waltke/O'Connor, at the same time arguing that Niccacci's textual linguistic model should be modified. Finally, he tentatively suggests using the predominantly paratactic syntax of the LXX narratives as a model for modern bible translations. Accordingly, the monotonous chains of wayyiqtol initial clauses in the Hebrew narratives should be rendered by coordinated clauses in the modern target languages. L'A. critique plusieurs contributions grammaticales récentes qui tentent d'expliquer la fonction syntaxique de la forme wayyiqtol (dit »Impf. conséc.«), en tant que marqueur de la narration: B. K. Waltke/M. O'Connor et P. Joüon/T. Muraoka, d'une part, et A. Niccacci, d'autre part). Il considère en particulier les paradigmes/modèles linguistiques qui sous-tendent selon lui ces contributions (»philologie comparative« et »linguistique textuelle«). Il critique l'explication étymologique de Waltke/O'Connor, mais modifie en même temps le modèle de linguistique textuelle proposé par Niccacci. En conclusion, l'A. signale l'erreur qui consiste(rait) à utiliser en priorité la construction paratactique des récits-LXX pour les traductions modernes de la Bible. Il faudrait par conséquent rendre, le plus souvent possible, les séries »monotones« de propositions débutant par wayyiqtol par la même disposition des phrases dans les langues-cibles modernes. Der Verfasser bespricht einige neuere grammatische Beiträge, die die syntaktische Funktion der wayyiqtol -Form (das sog. Impf. cons.), die den bibelhebräischen Narrativ kennzeichnen, zu erklären versuchen (Waltke/O'Connor und Joüon/Muraoka auf der einen und Niccacci auf der anderen Seite). Im Besonderen berücksichtigt er die sprachlichen Paradigmen, die den Beiträgen zu Grunde liegen (»komparative Philologie« bzw. »Textlinguistik«). Er hinterfragt die etymologische Erklärung von Waltke/O'Connor und weist zugleich darauf hin, dass Niccaccis textlinguistisches Model modifiziert werden muss. Abschließend deutet der Verfasser an, dass man überlegen sollte, den vorwiegend parataktischen Satzbau der LXX-Narrative als Vorbild für moderne Bibelübersetzungen zu benutzen. Demgemäß wären die im hebräischen Text »monotonen« Reihen von wayyiqtol -Sätzen möglichst mit gleich geordneten Sätzen in den modernen Zielsprachen wiederzugeben.