Volume 119, Issue 4

At present it is debated whether or to what extent the original Priestly Writing is represented in Ex 16. In this analysis it is shown that the basic narrative of the chapter (apart from the pre-Priestly note in v.1aα) derives from P. There were several stages of expansion while the Priestly Writing was still free-standing, and it was also supplemented by the Pentateuch redaction with vv.4 f.27.29 (as a speech of Moses).30 and finally with v. 28. The following verses belong to P: 1aß.2f. 9–14bα.15.21.22aαb.23.24a.25f.35a. Originally v. 1aß followed directly on the conclusion of the Priestly narrative of the miracle at the sea in 14,29. By means of the quails-manna narrative (vv. 1aß-15*) P showed that Yahweh proved himself to be the God of the Israelites also after the Exodus from Egypt (cf. on this 6,7), when they were first in the wilderness. In connection with the manna, with which they were nourished for 40 years in the wilderness, they discovered the sabbath (vv. 22–26*), since it did not belong to the cultic practices which were only possible after the erection of the sanctuary in the Wilderness of Sinai. Le fait que l'écrit sacerdotal soit présent en Ex 16, et dans quelle mesure, est actuellement discuté. La présente étude montre que le fonds constitutif du chapitre provient de P, à l'exception de la notice pré-sacerdotale v. 1aα. Dans l'écrit sacerdotal encore indépendant, ce fonds a été augmenté à plusieurs reprises, par la rédaction du Pentateuque par les vv. 4s. 27. 29 (comme discours de Moïse). 30 et finalement complété par le v. 28. Appartiennent donc à P: vv. 1aβ. 2s. 9–14bα. 15. 21. 22aαb. 23. 24a. 25s. 35a. Ainsi le v. 1aβ faisait directement suite à la fin du passage de la mer miraculeux en 14, 29. Avec le récit de la manne (v. 1aβ–15*), P montrait que YHWH – également après la sortie d'Egypte (cp. 6, 7) –se manifestait comme le Dieu des Israélites (v. 12), lorsqu'ils se trouvèrent pour la première fois au désert. En relation avec la manne, qui fut leur nourriture durant 40 ans dans le désert, ils découvrirent le sabbat (v. 22–26*), car il ne comptait pas parmi les dispositions cultuelles, lesquelles ne furent possibles qu'après l'érection du sanctuaire dans le désert du Sinaï. Gegenwärtig ist umstritten, ob oder in welchem Umfang in Ex 16 die ursprüngliche Priesterschrift vertreten ist. In dieser Analyse wird gezeigt, dass der Grundbestand des Kapitels außer der vorpriesterlichen Notiz V. 1aα von P stammt. Er wurde in der noch selbständigen Priesterschrift mehrfach erweitert, von der Pentateuchredaktion durch V. 4f.27.29 (als Moserede).30 und schließlich durch V. 28 ergänzt. Zu P gehören: V. 1aβ.2f.9–14bα.15.21.22aα.b.23.24a.25f.35a. Hier folgte V. 1aβ direkt auf den Schluss der priesterlichen Meerwundererzählung in 14,29. Mit der Wachtel-Manna-Erzählung (V. 1aβ–15*) zeigte P, dass sich JHWH auch nach dem Auszug aus Ägypten (vgl. dazu 6,7) als der Gott der Israeliten erwies (V. 12), als sie erstmals in der Wüste waren. In Zusammenhang mit dem Manna, mit dem sie sich 40 Jahre lang in der Wüste ernährten, entdeckten sie den Sabbat (V. 22–26*), weil er nicht zu den kultischen Begehungen gehörte, die erst seit der Errichtung des Heiligtums in der Wüste Sinai möglich waren.

II Reg 23,8a.9 is usually understood to narrate that Josiah brought the priests of the high places to Jerusalem where, however, contrary to Deut 18,6–8, the local Zadokite priesthood did not permit them to officiate at the Temple altar. Here it is argued that this is a misunderstanding of the Hebrew of II Reg 23,8a.9 which narrates only that Josiah permitted them to go to Jerusalem to continue their priesthood but that they chose not to do so. II Rois 23,8a.9 est habituellement interprété de la manière suivante: le roi Josias fit venir les prêtres des hauts-lieux à Jérusalem, où cependant – en contradiction avec Deut. 18,6–8 – le clergé local sadocide ne leur permit pas d'officier sur l'autel du Temple. Cette étude montre qu'il s'agit là d'une incompréhension du texte hébraïque en II Rois 23,8a.9, qui ne fait que le constat que Josias permit aux prêtres des hauts-lieux de venir à Jérusalem, mais que ceux-ci décidèrent de ne pas donner suite. II Reg 23,8a.9 soll nach der üblichen Deutung berichten, dass Josia die Priester der Höhen nach Jerusalem brachte, wo jedoch – im Gegensatz zu Dtn 18,6–8 – die dortige zadokidische Priesterschaft ihnen nicht erlaubte, auf dem Altar des Tempels zu opfern. Die vorliegende Studie weist nach, dass dies ein Missverständnis des hebräischen Wortlauts von II Reg 23,8a.9 bildet, der nur feststellt, dass Josia den Priestern der Höhen erlaubte, nach Jerusalem zu gehen, um dort ihr Priesteramt fortzusetzen, sie aber sich entschieden, dies nicht zu tun.

This article discusses the internal polemics in Yehud over the building of the Temple, as it is presented in Hag 1. Various economic and theological explanations have been offered to clarify the reluctance of the people to build the temple. An new theological-psychological explanation is suggested here. After the prophet's message has been accepted, Haggai delivers another oracle: »I am with you« (1,13). The explanation offered in the article is that the oracle of assurance was probably a response to the people's view that God had rejected them. This feeling of abandonment would seem to be a continuation of the prevalent exilic and post-exilic view that they were rejected. Even after their return, the people were dominated by feelings of despair and doubt, and thus they thought that the time to build the Temple had not arrived. Haggai counters these feelings, telling the people that God is still their Lord, and thus it is time to build the Temple. L'étude concerne la discussion interne en Yehûd quant à la construction du Temple, telle qu'elle est présentée en Aggée 1. On a avancé diverses causes économiques et théologiques pour expliquer l'hésitation du peuple à construire le Temple; une nouvelle explication, d'ordre psycho-théologique, est présentée ici. Après que le message du prophète ait été accepté, Aggée émet un autre oracle: »Je suis avec vous« (1, 13): cet oracle de salut était sans doute une réponse à l'idée que le peuple se sent rejeté par Dieu, sentiment d'abandon que le peuple a pu ressentir à l'époque exilique et post-exilique. Même après le retour, le peuple était dominé par des sentiments de désespoir et de doute, estimant que le temps de la construction du Temple n'était pas encore venu. Aggée s'oppose à ces doutes, rappelle au peuple que Dieu est leur Seigneur et que le temps est venu de construire le Temple Der Artikel behandelt die interne Diskussion in Yehud über den Tempelbau, wie sie in Hag 1 dargestellt wird. Es sind verschiedene ökonomische und theologische Ursachen angeführt worden, um die Zurückhaltung des Volkes beim Tempelbau zu erklären. Hier wird eine neue theologisch-psychologische Erklärung vorgeschlagen. Nachdem die Botschaft des Propheten anerkannt worden ist, äußert Haggai ein weiteres Orakel: »Ich bin mit dir« (1,13). Die Erklärung, die in diesem Artikel vorgeschlagen wird, besteht darin, dass die Beistandsverheißung wahrscheinlich eine Antwort auf die Auffassung des Volkes darstellt, dass Gott sie verworfen habe. Dieses Gefühl der Verlassenheit scheint sich anzuschließen an die in der Exils- und Nachexilszeit vorherrschende Auffassung, dass das Volk verworfen sei. Selbst nach ihrer Rückkehr war das Volk von Gefühlen der Verzweiflung und von Zweifeln beherrscht, so dass sie annahmen, dass die Zeit des Tempelbaus noch nicht gekommen sei. Haggai widerspricht diesen Gefühlen und teilt dem Volk mit, dass Gott immer noch ihr Herr ist und es daher Zeit ist, den Tempel zu bauen.

In assessing the influence of the book of Proverbs, particularly Prov 1, on the composition of the Psalms we must note the special role of Prov 30,1–14. This passage exercised an important influence on Ps 18 and consequently on II Sam 22. This aspect is also present in other songs such as I Sam 2,1–10; Ex 15 and Dtn 32, which are connected with a reading of the history of Israel in terms of »salvation ( yšw‘h )« in the light of the book of Isaiah (( yš‘yhw ). Dans le cadre de l'influence du livre des Proverbes, particulièrement l'appel de la Sagesse de Prov. 1, sur la constitution du Psautier, il faut noter le rôle spécial de Prov. 30,1–14. Ce dernier passage joue un rôle notable en Ps. 18 et donc également en II Sam. 22, mais encore dans d'autres cantiques bibliques, I Sam. 2,1–10; Ex. 15 et Dtn. 32. Cette influence de la tradition de Sagesse est liée à la relecture de l'histoire d'Israël en termes de »salut ( yšw‘h )« en relation avec le livre d'Isaïe ( yš‘yhw). Beim Einfluss des Proverbienbuches, besonders der Predigt der Weisheit in Prov 1, auf die Entstehung des Psalters ist vor allem die besondere Rolle von Prov 30,1–14 zu beachten. Dieser Text spielt eine wichtige Rolle für Ps 18 und somit auch für II Sam 22. Dieser Einfluss zeigt sich auch in anderen Liedern wie I Sam 2,1–10, Ex 15 und Dtn 32. Diese Lieder gehören zu einer Relecture der alttestamentlichen Geschichtsbücher, die bestimmt ist von Vorstellungen von »Heil ( yšw‘h )« und eine besondere Beziehung zum Buch Jesaja ( yš‘yhw ) besitzt.

How can the literary form of the Song of Songs be best described? Are we dealing here with a collection or a monolithic work? This essay argues in favour of its nature as a collection and tries to describe the character of a collection in more detail. A collection characterized by a loose order is – this is the main argument – especially suitable for topics that cannot be put into a systematic frame, like the emotional phenomenon of love, for example. Therefore the form of the Song of Songs follows to a large extent from its very subject. Akin to the form of the Song as a collection we find the Psalter and, last but not least, the canon, each of which treats highly dynamic phenomena as central themes under a number of aspects, reflecting the emotional side of faith. Comment décrire la forme littéraire du Cantique? S'agit-il d'une collection ou d'une œuvre monolithique? Cette étude défend l'hypothèse d'une collection, en observant de plus près les caractéristiques de cette forme. Une collection est caractérisée par une organisation libre qui s'avère particulièrement bien adaptée – c'est l'argument essentiel – pour des thématiques qui ne peuvent guère s'inscrire dans un cadre systématique, tel le phénomène affectif de l'amour, par exemple. Ainsi la forme du Cantique est en grande partie issue de son sujet central. On notera que les Psaumes et last but not least le canon, s'apparentent à la forme du Cantique comme collection. Ces deux ensembles traitent de thèmes centraux manifestant une grande dynamique à divers égards, en l'occurrence ceux qui reflètent le côté émotionnel de la foi. Wie kann die literarische Form von Canticum am besten beschrieben werden? Haben wir es hier mit einer Sammlung oder mit einem monolithischen Werk zu tun? Dieser Aufsatz setzt sich für ein Verständnis als Sammlung ein und versucht den Charakter einer Sammlung detaillierter zu beschreiben: Eine durch eine lose Ordnung charakterisierte Sammlung erweist sich – so das Hauptargument – als besonders passend für Thematiken, die nicht in einen systematisierbaren Rahmen gefasst werden können wie beispielsweise das emotionale Phänomen der Liebe. Daher entspringt die Form von Canticum zu einem großen Teil seinem Gegenstand als solchem. Als verwandt mit der Form von Canticum als einer Sammlung erweisen sich der Psalter und – last but not least – der Kanon. Beide behandeln als zentrale Themen Gegenstände großer Dynamik von mehreren Aspekten her, die die emotionale Seite des Glaubens reflektieren.

It is argued here that there are sufficient reasons to indicate that the hapax legomenon mtrpqt in Song of Songs 8,5 (MT) is the result of corruption in the text. By metathesis of the consonants r and p the original reading mtprqt , a Hithpael participle of the verb prq , was lost. So the original text, whose style corresponds to the poetic character of Song 8,5, read (in translation): »Who is she, coming up out of the desert, breaking free after her beloved?« Cette étude tente de montrer qu'il y a suffisamment d'indicateurs pour considérer le Hapax legomenon mtrpqt en Cant. 8, 5 (TM) comme une corruption textuelle. Le terme originel mtprqt , un participe Hitpael du verbe prq , disparut par métathèse des consonnes r et p . En conséquence, il faut traduire ainsi le texte originel, dont le style correspond au caractère poétique de Cant. 8, 5: »Qui est-elle, celle qui monte du désert, s'arrachant vers son amant?«. In diesem Beitrag wird argumentiert, dass es ausreichende Indikatoren gibt, die darauf hinweisen, dass das Hapax legomenon mtrpqt in Cant 8,5 (MT) einer Textkorrumpierung zuzuschreiben ist. Durch die Metathese der Konsonanten r und p ging das ursprüngliche Wort mtprqt , ein Partizip Hitpael des Verbs prq , verloren. Demzufolge lautete der ursprüngliche Text, dessen Lesart dem poetischen Charakter von Cant 8,5 volles Recht gibt, in Übersetzung: »Wer ist sie, heraufsteigend aus der Wüste, sich losreißend nach ihrem Geliebten?«

This essay seeks to describe the prosodic regularities which define the way ancient Hebrew poetry works. On the basis of the description of ancient Hebrew verse offered by Harshav and Alter, a text model is advanced which identifies the shapes and sizes of the prosodic units that characterize ancient Hebrew verse. Regularities are described in terms of a prosodic hierarchy. The description is inscribed within the framework of the prosodic structure hypothesis of Selkirk and other linguists. The phenomenon of enjambment is explored. A rule governing the number of lines which a poem normally has is stipulated. Three varieties of ancient Hebrew poetry are distinguished: common, qinah, and mashal. An excursus contains a proposed revision of O'Connor's description of the syntactic constraints to which ancient Hebrew verse adhered. Cette étude vise à décrire les régulations prosodiques de la poésie hébraïque antique. En partant de l'analyse du vers hébraïque, telle qu'elle est présentée par Harshav et Alter, on présente un modèle textuel qui identifie les formes et l'ampleur des unités prosodiques constitutives de la poésie hébraïque antique. Les régulations sont décrites selon une hiérarchie définie. Cette description s'inscrit dans l'hypothèse d'une structure prosodique, telle qu'elle est présentée par Selkirk et d'autres linguistes. Le phénomène de l'enjambement est également étudié. On établit la règle qui détermine le nombre de lignes composant habituellement un poème. On distingue trois formes de la poésie hébraïque antique: commune, qinâh et mâshâl . Un excursus propose une révision de la description, par O'Connor, des limites syntaxiques imposées à la poésie hébraïque antique Dieser Aufsatz sucht die prosodischen Regularien hinsichtlich der Arbeitsweise althebräischer Poesie zu beschreiben. Aufbauend auf der Analyse althebräischer Verse, wie sie von Harshav und Alter unterbreitet worden ist, wird ein Textmodel entwickelt, das die Formen und Maße der prosodischen Einheiten, die einen althebräischen Vers auszeichnen, bestimmt. Bei der Beschreibung der Regularien werden die verschiedenen prosodischen Ebenen hierarchisch differenziert. Diese Darstellung nimmt Bezug auf die Hypothese einer prosodischen Struktur, wie sie von Selkirk und anderen Linguisten vertreten wird. Die versübergreifenden Bezüge (»enjambement«) werden ebenfalls untersucht. Es wird eine Regel aufgestellt, die die Zahl der Zeilen bestimmt, die ein Gedicht gewöhnlich besitzt. Drei Arten althebräischer Dichtung werden unterschieden: Gewöhnliches Versmaß, Qinah und Maschal . Ein Exkurs enthält einen Revisionsvorschlag zu O'Connors Beschreibung der syntaktischen Grenzen, denen der althebräische Vers unterliegt.

»Expanded Repetition Using the Construct« is a type of repetition in literary texts of the Hebrew Bible, which has not yet been duly recognized and is only briefly mentioned by a few scholars. This type of repetition consists of repeating a word or a root one or more times, either within a parallel phrase or outside of such a phrase. The repeated form of the word or root will reappear as either the first or second element in a construct-genitive chain. Recognition of »Expanded Repetition Using the Construct« is important not only for furthering the understanding of biblical prosody but also for its value in the lower criticism and exegesis of difficult texts. » Expanded Repetition Using the Construct « est une forme stylistique de la répétition dans les textes littéraires de la Bible hébraïque, qui n'a pas été suffisamment considérée et analysée. Ce qui caractérise cette forme stylistique, c'est la répétition d'un mot ou d'une racine, une ou plusieurs fois, soit à l'intérieur d'une proposition parallèle, soit en-dehors de celle-ci. La forme répétée d'un mot ou d'une racine apparaît ainsi comme le premier ou le second élément d'un lien génitival à l'état construit. La prise en compte de cet » Expanded Repetition Using the Construct « n'importe pas seulement pour la compréhension de la poésie biblique, mais également pour la critique textuelle et pour l'interprétation de passages considérés jusqu'ici comme incompréhensibles. » Expanded Repetition Using the Construct « ist eine Stilform der Wiederholung in literarischen Texten der Hebräischen Bibel, die bisher noch nicht hinreichend beschrieben wurde und überhaupt nur von wenigen Forschern beobachtet worden ist. Für diese Stilform der Wiederholung ist kennzeichnend, dass ein Wort oder eine Wurzel ein- oder mehrmals entweder innerhalb eines parallelen Satzteils oder außerhalb eines solchen Satzteils wiederholt wird. Die wiederholte Form des Wortes oder der Wurzel erscheint dabei als entweder das erste oder das zweite Element in einer Constructus-Genitiv-Verbindung. Das Erkennen der » Expanded Repetition Using the Construct « ist wichtig nicht nur für das Verstehen der biblischen Poesie, sondern auch für die Textkritik und die Deutung bisher unverständlicher Textkonstruktionen.

The significance of the Primeval History (Gen 1–11) as prologue to the Hebrew Bible was already discussed by Jewish exegetes in the Middle Ages. The solutions which they suggest as well as the concepts introduced by them may be found to be valuable by modern theological researchers. La signification de »l'histoire primitive« (Gen. 1–11) en tant que prologue de la Bible hébraïque était déjà un sujet de débat entre les exégètes juifs du Moyen Âge. Les solutions qu'ils suggèrent, ainsi que les concepts qu'ils utilisent, peuvent également enrichir la recherche théologique moderne. Die Bedeutung der Urgeschichte (Gen 1–11) als Prolog zur hebräischen Bibel beschäftigte bereits die jüdischen Exegeten des Mittelalters, deren Ansätze und Konzepte für die moderne theologische Forschung fruchtbar gemacht werden können.

I argue that (Dtn 25,18) derives by metathesis from the root »to draw, pull, drip«, attested in later strata of Hebrew. L'A. considère que (Deut. 25, 18) dérive par méthathèse de la racine – »tirer, s'égoutter«, attestée dans les strates postérieures de l'hébreu. Ich argumentiere, dass bei (Dtn 25,18) eine Metathesis anzunehmen ist und das Wort somit von der Wurzel »ziehen, tropfen«, bezeugt im nachbiblischen Hebräisch, abgeleitet werden kann.

From time to time statements appear in translations of the Bible which stand in complete contrast to the statements of belief which are transmitted in other passages. The reason may be that a question is not recognized as such, because the use of the Hebrew interrogative particle is only optional. This is also relevant in Ez 20,25–26. (The clearly erroneous LXX text in any case gives a meaning which is different from MT.) On note dans les traductions bibliques récentes des interpráetations qui s'opposent à des affirmations de foi transmises en d'autres passages. Cela peut provenir du fait qu'une question n'a pas été reconnue comme telle, car la particule interrogative hébraïque est d'un usage facultatif, comme c'est le case en Ez. 20,25–26. (Le texte de la LXX, visiblement fautif ici, offre un sens divergent de celui du TM.) Mitunter erscheinen in Bibelübersetzungen Aussagen, die in völligem Kontrast zu den an anderen Stellen überlieferten Glaubensaussagen stehen. Der Grund kann darin liegen, dass eine Frage nicht als solche erkannt wurde, weil die hebräische Fragepartikel nur fakultativ gebraucht wird. Dies kommt auch bei Ez 20,25–26 in Betracht. (Der offenbar hier fehlerhafte LXX-Text gibt ohnehin einen vom MT abweichenden Sinn.)

Sir 49,16 surprises the reader, because it provides a picture of the father of humanity which is different from the one we know from Genesis. Usually, this verse is explained as a reference to Adam's condition before he sinned, but this is unconvincing. The present article develops the alternative thesis that Sirach is referring to a tradition about the first man which is different, and probably more ancient, than the one we have in Genesis, a tradition concerning a glorious first man living in the garden of God. It is possible to mention some biblical and non-biblical passages as witnesses of this tradition: the Animal apocalypse in I Enoch 83–90, some texts belonging to the Qumran corpus (1QS, CD and 1QH), as well as Ez 28,11–19 and Job 15,7f. In later tradition this picture of a glorious Adam came to be neglected, and he became, from the apostle Paul on, the first sinner, blamed for the corruption of the present aeon. Sir. 49,16 présente une image surprenante de l'ancêtre de l'humanité, qui ne correspond pas à celle de la Genèse. On y voit habituellement une référence au statut d'Adam avant la chute, mais ceci n'est guère convaincant. L'A. pense au contraire que le Siracide se réfère ici à une tradition concernant le premier homme différente de celle de la Genèse, et plus vraisemblablement plus ancienne. Cette tradition considère un premier homme parfait et qui vit dans le jardin de Dieu. Parmi les passages bibliques et extra-bibliques, on peut citer: l'apocalypse des animaux en I Hénoch 83–90, plusieurs textes de Qumrân (1QS, CD et 1QH), ainsi qu'Ez. 28,11–19 et Job 15,7–8. Dans les traditions tardives, cette image d'un Adam parfait passe à l'arrière-plan, si bien qu'Adam devient chez l'apôtre Paul le premier pécheur, portant la responsabilité de la corruption du présent éon. Sir 49,16 vermittelt überraschenderweise dem Leser ein Bild vom Stammvater der Menschheit, das sich von dem aus der Genesis bekannten unterscheidet. Üblicherweise wird Sir 49,16 als ein Hinweis auf Adams Stellung vor dem Sündenfall erklärt, doch ist dies nicht überzeugend. Der vorliegende Artikel entwickelt demgegenüber die These, dass Sirach hier auf eine Tradition über den ersten Menschen Bezug nimmt, die verschieden ist von der, die wir in der Genesis haben, und wahrscheinlich älter als sie. Diese Tradition rechnet mit einem vollkommenen ersten Menschen, der im Garten Gottes lebt. Als biblische bzw. nichtbiblische Zeugnisse dieser Tradition sind zu nennen: die Tierapokalypse von I Henoch 83–90, einige Qumran-Texte (1QS, CD and 1QH), ebenso auch Ez 28,11–19 und Hi 15,7f. In der späteren Überlieferung tritt dieses Bild eines vollkommenen Adam zurück, so dass Adam vom Apostel Paulus an zum ersten Sünder wird, der für die Verderbnis des gegenwärtigen Äons die Verantwortung trägt.