Zimrī-Lîm in dem hurritischsprachigen Text Mari 7+6

0. In seinem Aufsatz „Kleine Beiträge zur Churrischen Grammatik“^[1] hatte Johannes Friedrich die Bedeutung des hurritischen Wortes pali als „falsch“ angesetzt. Später wurde aber dieser Bedeutungsansatz aufgegeben und erst vor zwanzig Jahren durch eine Studie von Volkert Haas und Ilse Wegner wieder aufgenommen und bestätigt.^[2] Eines der Dokumente, auf die die beiden Berliner Hurritologen ihre Interpretation des Wortes pali als „falsch“ stützten, war der Text Mari 7+6, der Friedrich damals noch unbekannt war. Mein Beitrag in diesem Band, der Johannes Friedrich gewidmet ist, hat den oben erwähnten Text von Mari zum Gegenstand, insbesondere die Erwähnung des Namens Zimrī-Lîm in Zeile 14ʹ. Durch einen neuen Interpretationsversuch der Textpassage, in der der Name Zimrī-Lîm enthalten ist, komme ich zu dem Schluss, dass Mari 7+6, einen früheren, von J.-M. Durand formulierten Vorschlag aufgreifend, wahrscheinlich einen Gottesbrief darstellt, der aus einem hurritischsprachigen Gebiet (wohl Kumme) an Zimrī-Lîm gesandt wurde.

1. Im Jahre 1939 veröffentlichte F. Thureau-Dangin eine Gruppe von sechs hurritischen Texten, die in Mari gefunden wurden.^[3] Es handelt sich um vier Beschwörungen (Mari 1–2, 4–5)^[4] und um zwei Texte (Mari 3 und 6), dessen Inhalt vor allem wegen des fragmentarischen Erhaltungszustandes schwer zu bestimmen blieb.^[5]

Einige Jahre später, 1957, publizierte E. Laroche ein weiteres hurritisches Fragment aus Mari, das er, der Nummerierung Thureau-Dangins folgend, als Mari 7 bezeichnete.^[6] Dieses winzige Fragment ist die linke Hälfte einer Tafel, von der nur die Anfänge von 22 Zeilen erhalten sind. Auf Grund der noch lesbaren Zeichen in Z. 14ʹ (^mzi-i[m-) und 22ʹ (^mz[i^?... -l]i^?-im) gelang es Laroche, den Namen Zimrī-Lîm zu rekonstruieren. Dieser Name und andere sprachliche Elemente (insbesondere das Wort šenardi „Brüderschaft, Gruppe von Brüdern“ in Z. 9ʹ) veranlassten Laroche, den Text als einen Brief zwischen zwei Königen zu deuten, von denen einer der König von Mari wäre.^[7]

Die zwei Fragmente Mari 6 und 7 wurden später von A. Cavigneaux gejoint,^[8] und den so zusammengesetzten Text hat 1988 M. Salvini publiziert und bearbeitet.^[9] Durch den Zusammenschluss der beiden Fragmente war nun der Name Zimrī-Lîm in Z. 14ʹ vollständig erhalten, womit die Ergänzung von Laroche bestätigt werden konnte. Dem Vorschlag Laroches folgend, deutete auch Salvini den Text als einen Brief zwischen zwei Königen, der von einem hurritischen Herrscher nach Mari geschickt wurde. Dieser hurritische König sei ein treuer Vasall des Zimrī-Lîm gewesen, dessen Königreich sich auf Grund der Erwähnung des Toponyms Kumme in Z. 13ʹ wohl im Berggebiet des östlichen Taurus befinde. Am Ende des Aufsatzes zitiert Salvini einen mündlichen Vorschlag von J.-M. Durand, wonach dieser Text ein Gebet des Zimrī-Lîms an den Gott von Kumme sei, wofür aber Salvini keine Unterstützung finden konnte.

Durand selbst änderte einige Jahre später seine Meinung und vermutete, dass der Text im Zusammenhang mit der Reise von Zimrī-Lîm nach Hušlā während seines 7. Regierungsjahres gesehen werden sollte, als der König von Mari Weihgeschenke an den Wettergott von Kumme sandte und dafür einen Brief auf Hurritisch erhielt.^[10]

Ein Jahr nach Salvinis Edition veröffentlichte J. Catsanicos eine kurze Notiz mit den Ergebnissen seiner Kollation der beiden Fragmente, in der er einige Lesungen von Salvini bestritt und vorschlug, zu den früheren Lesungen von Thureau-Dagin zurückzukehren.^[11] Es handelt sich um die folgenden Stellen: Z. 8ʹ nu-ru-un-zi statt Salvinis nu-ru-ur-zi, Z. 12ʹ za-wa-ar-ri-ik statt Salvinis za-wa-ar-ri-en, Z. 16ʹ ša-at-ti-la statt Salvinis te-la-mu-la. Es sei dahingestellt, welche von den beiden verschiedenen Lösungen die richtige ist; die von Salvini in seinem Aufsatz publizierte Fotografie lässt keine eindeutige Entscheidung zu. Auffallenderweise scheint jedoch Salvinis Autografie gerade an den von Catsanicos besprochenen Stellen nachträglich entsprechend korrigiert worden zu sein.^[12]

Im Jahre 2004 unterzog I. Wegner den Text einer neuen eingehenden Analyse,^[13] die auf einer neuen Deutung des hurritischen Wortpaares pali und urġi als „falsch“ bzw. „wahr“ basierte.^[14] Sie ging von der Hypothese aus, dass der Text ein Brief, in dem „eine negative Haltung zum Ausdruck gebracht wird“, und kein religiöser Text wie eine Hymne oder ein Gebet wäre (Wegner 2004: 101).^[15] Ihrer Meinung nach könnte der Brief aus Urkeš stammen und seinen Sitz-im-Leben im Rahmen der Auseinandersetzungen zwischen der einheimischen, wohl hurritischen Bevölkerung und den örtlichen Herrschern der obermesopotamischen Territorien, die sich unter politischer Kontrolle von Zimrī-Lîm befanden, die etwa in einigen im Band ARM 28 enthaltenen Briefen bezeugt sind, haben (Wegner 2004: 104).^[16] In diesem Falle handelt es sich aber nach Wegner nicht um einen Brief eines Vasallen an Zimrī-Lîm, weil ein solcher Brief sicherlich auf akkadisch verfasst worden wäre.^[17] Um zu erklären, warum dieser Brief stattdessen auf Hurritisch verfasst ist, rekonstruierte Wegner das folgende Szenario:

Nicht der lokale Fürst führt Klage über einen Einheimischen und seine Gruppe bei Zimri-Lim – dies wäre sicherlich auf babylonisch erfolgt –, sondern ein Einheimischer führt Klage über den lokalen Fürsten bei einer in Mari lebenden Gruppe Hurriter, in deren Verlauf über Zimri-Lim gesprochen wird – und dies geschieht in ihrer eigenen Sprache. (Wegner 2004: 104)

Nach Wegner bedeutet das Vorkommen des Namens Zimrī-Lîm in Mari 7+6 daher nicht, dass der Brief an ihn gerichtet sei. Sie ging vielmehr davon aus, dass der Text über ihn berichten würde.^[18]

Wegners Vorschlag, es handele sich bei dem Text Mari 7+6 um einen Brief, der von Urkeš nach Mari gesandt wurde, hat dann der Verfasser dieser Zeilen akzeptiert.^[19] Gegen eine solche Annahme hat sich jedoch Th. Richter ausdrücklich geäußert.^[20] Seiner Meinung nach sei der Text ein Brief, der zur inner-nordmesopotamischen Korrespondenz gehöre (Richter 2005: 148), „einst innerhalb der Ğiazira versandt worden ist“ und vielleicht bei den Feldzügen Zimrī-Lîms gen Norden nach Mari gelangte (Richter 2017: 227). Bezüglich der Verwendung des Hurritischen als Briefsprache ist Richter mit Wegners Hypothese, dass der Text nicht aus einer fürstlichen Kanzlei stamme, nicht einverstanden; vielmehr gehe die Verwendung des Hurritischen „aus einer konkreten, uns angesichts seiner gegenwärtigen Unverständlichkeit nicht rekonstruierbaren Notwendigkeit“ hervor. Ferner spräche gerade das Vorkommen des Namens Zimrī-Lîm im Brieftext laut Richter dagegen, „daß der Brief von Einheimischen oder einem Lokalfürsten [...] an den Herrscher von Mari gesandt wurde“ (Richter 2005: 148), weil „die Fürsten der Ğiazira den König sicherlich mit ‚mein Herr‘ und nicht mit Namen angesprochen hätten“ (Richter 2017: 227).

2. Es sei zuerst betont, dass eine neue Edition und ausführliche Bearbeitung des Textes Mari 7+6 mehr als 30 Jahre nach jener von M. Salvini äußerst wünschenswert wäre; diese soll aber an anderer Stelle erfolgen.^[21] Im vorliegenden Beitrag möchte ich mich auf die gut erhaltenen Zeilen 13ʹ–14ʹ konzentrieren, in denen der Name Zimrī-Lîm vorkommt, und zwar deshalb, weil sie meiner Meinung nach bisher nicht genügend in Bezug auf den gesamten Text untersucht bzw. nicht korrekt gedeutet wurden.

I. Wegner beobachtete, dass das Vorkommen des Namens Zimrī-Lîm nichts darüber aussagt, „ob das Schreiben an ihn gerichtet ist oder über ihn berichtet“ (Wegner 2004: 103), entschied sich dann für eine „Erwähnung“ desselben im Text, ohne aber den Zusammenhang, in dem der Name auftritt, eingehend zu analysieren.

Auch Th. Richter setzt voraus, dass Zimrī-Lîm nicht der Empfänger des Briefes sein kann; das einzige Argument jedoch, das er für diese Annahme anführt, ist, dass der Empfänger eines solchen Briefes nicht namentlich, sondern „mit einem dem akkadischen bēlum entsprechenden Titel angeredet worden wäre“ (Richter 2005: 148; auch 2017: 227).

Eine sprachlich-grammatikalische Analyse der Zeile 13ʹ und des Anfangs der Zeile 14ʹ bot I. Wegner in ihrem Handbuch der hurritischen Sprache,^[22] ohne aber auf das Problem einzugehen, welche Rolle Zimrī-Lîm im Text spielt.

Meines Erachtens ist es auch deshalb wichtig, die exakte Funktion des Namens Zimrī-Lîm in diesem Zusammenhang zu untersuchen, da dies nützliche Hinweise auf die Natur des Textes Mari 7+6 liefern könnte. Handelt es sich dabei tatsächlich um einen Brief?

3. I. Wegner hat die Zeilen 13ʹ–24ʹ sicherlich zu Recht als „nahezu unverständlich“ bezeichnet.^[23] Es lohnt sich jedoch, wie bereits gesagt, die vollständig erhaltenen Zeilen 13′–14′ ausführlich zu analysieren, in deren Kontext der Name Zimrī-Lîm auftritt. Sie stehen am Anfang eines neuen Textabschnitts, der durch einen doppelten Paragrafenstrich vom vorherigen Abschnitt getrennt ist, und lauten folgendermaßen:

13ʹ ⸢e⸣-en-na-⸢a⸣^[24] ku-um-me-ni-en ḫi-il-li-in mu-uš₂ e-ni-wu-uš₂

14ʹ ^mzi-⸢im⸣-[r]i-li-im pu-za-al ḫi-il-li-in mu-uš₂ ⸢e⸣-[ni]-[w]u-[u]š₂

Salvini (1988: 66) bot die folgende Übersetzung:

les dieux de Kumme, dis/communique!, mon juste dieu (erg.)

Zimrilim ... dis/communique!, mon juste dieu (erg.)

Wegner (2007: 237) übersetzte Zeile 13ʹ mit dem Anfang von Zeile 14ʹ folgendermaßen:

Den Göttern (sic!) von Kumme sagt er/möge er sagen: Gerecht wie dein Gott

Zimri-Lim...

Das erste Wort von Z. 13ʹ ist der Absolutiv Pl. ēn(i)=nā „die Götter“, gefolgt von dem Toponym Kumme im ne-Kasus (Kumme=ne=n „von Kumme“); mit der Fügung „die Götter von Kumme“ beginnt ein neuer Satz, dessen Prädikat offensichtlich die Verbform ḫi-il-li-in ist, die die Wurzel ḫill- „mitteilen, sagen; (an)rufen“^[25] zeigt. Nach Thureau-Dangin (1939: 22) und Laroche (1980: 106) handelt es sich dabei um einen „optatif“ (nach heutiger Bezeichnung: „Jussiv“) der 3. Pers. Sg.

Diese Interpretation wurde von Salvini abgelehnt, der die Verbalform eher als einen Imperativ der 2. Pers. Sg. ansah.^[26] Mit dieser Auffassung der Form blieb Salvini aber eine befriedigende Deutung des auslautenden -n schuldig. Nach Wegner sei der grammatikalische Status der Form ḫi-il-li-in unklar; sie segmentierte die Form als ḫill=i=n und übersetzte sie mit „er sagt / er möge sagen“.^[27]

In Anlehnung an Wegner betrachtete auch S. Fischer die Form ḫi-il-li-in als grammatikalisch unklar.^[28] Er ist aber der erste, der richtig beobachtet hat, dass das auslautende -n nicht das enklitische Personalpronomen der 3. Pers. Sg. sein sollte, da ein Absolutiv bereits mit dem Pl. ēn(i)=nā im Satz vorliegt. Fischer bot eine Reihe möglicher Deutungen für ḫi-il-li-in an: Diese Form könnte ein Jussiv der 3. Pers. Sg. sein (in seiner Analyse ḫill-i-en). In diesem Falle wäre das -n Teil der Jussiv-Endung -en, Fischer fand aber diese Möglichkeit kaum überzeugend, weil mit ḫill- normalerweise der Adressat der Rede im Direktiv stehen sollte, während es hier einen Absolutiv gäbe.^[29] Fischer zog daher drei andere morphologisch mögliche Deutungen in Erwägung: ḫilli könnte formal eine antipassivische Form, ein Imperativ oder ein Jussiv der 1. Pers. Sg. (mit Analyse ḫil(-i)-le) sein. Für -n nahm Fischer in diesen drei Fällen eine konnektive Funktion an.^[30] Dagegen spricht aber meiner Meinung nach die Position eines angeblichen Konnektivums, das nicht dem ersten, sondern dem zweiten und letzten Wort des Satzes suffigiert wäre.

Angesichts der Probleme, die sich aus den jetzt besprochenen Interpretationen ergeben, schlage ich vor, die betreffende Form als Jussiv der 3. Pers. Sg. zu betrachten (ḫill=i=en). Diese Erklärung der Form wurde bereits vorher von Thureau-Dangin und Laroche, in jüngerer Zeit von Fischer formuliert, aber nie eingehend erwogen und begründet. Zunächst soll die Graphie mit dem Zeichen in statt en besprochen werden. In Mari 7+6 wird das Zeichen en regelmäßig in Formen verwendet, die als Jussiv gedeutet werden können: Z. 3ʹ ki-pu-du-we-en (keb=ud=o=v(a)=en „es möge nicht hingestellt sein/werden(?)“),^[31] Z. 22ʹ ⸢pa^?⸣-an-di-en (f/pand=i=en „er möge recht machen“). en wird auch dort verwendet, wo ein e-Vokalismus zu erwarten ist, wie es etwa bei dem sogenannten Artikel -ne- in Z. 9ʹ u[r^?-ḫ]i^?-ni-en ... ti-zi-in-ni-en (u[r]ġi=ne=n ... tižin(i)=ne=n „mit aufrichtigem Herzen“) oder Z. 13ʹ ku-um-me-ni-en (Kumme=ne=n) der Fall ist. Als Argument zugunsten einer Lesung en₆ des Zeichens in in ḫi-il-li-in sowohl in Z. 13ʹ als auch in der darauf folgenden Z. 14ʹ kann man anführen, dass dieselbe orthografische Eigentümlichkeit auch im Text Mari 5 belegt ist, wie Campbell und Fischer kürzlich zu Recht gezeigt haben.^[32] Auch in Mari 5 wird für die grafische Wiedergabe der Endung des Jussivs neben dem Zeichen en (Z. 17 pi₂-ši-iš-ti-di-en, 19 ḫa-tu-di-en, 20 ki-ip-ti-en) auch das Zeichen in (Z. 16 pi₂-ši-di-in) verwendet.^[33] Auf die Frage, welche die exakte Bedeutung der Form ḫill=i=en in diesem Zusammenhang ist, werde ich später ausführlich eingehen.

Akzeptiert man eine Deutung der Form ḫill=i=en als Jussiv der 3. Pers. Sg., so stellt sich die Frage nach dem Subjekt der Handlung. Da der Jussiv meistens transitiv-ergativisch konstruiert ist,^[34] muss ein Subjekt im Ergativ angesetzt werden. Dieses liegt offensichtlich in e-ni-wu-uš₂ am Ende der Z. 13ʹ vor.^[35] Ich verstehe die Form als „deine Gottheit“ (eni=v=už), also mit dem Possessivsuffix der 2. Pers. Sg. Ich sehe keine Notwendigkeit, in diesem Falle eine defektive Schreibung des Possessivsuffixes der 1. Pers. Sg. anzunehmen, wie es z. B. Salvini (1988: 64) und Prechel/Richter (2001: 365 Anm. 12) taten.^[36] Dass hier wohl eine 2. Person Singular vorliegt, lässt sich m. E. durch die vorausgehende Z. 11ʹ nachweisen. Ich schlage vor, hier anders als Salvini nicht ⸢e⸣-en-na zu-w[ə-^[37], sondern eher ⸢e⸣-en-na-zu-tam[ zu lesen. Ich möchte darin versuchsweise einen Direktiv Pl. mit Possessivsuffix der 2. Pers. Pl. sehen, der von dem Verb u₂-gu-u[l- am Ende der Z. 10ʹ regiert wird, sowie das suffigierte enklitische Pronomen der 2. Pers. Sg. -m, das das Subjekt des wohl antipassivisch konstruierten Verbs ist: ēn(i)=na=žu=da=m „zu euren Göttern – du“.^[38] Mit dieser Form hätten wir zwar einen der äußerst seltenen Fälle, in denen Artikel und Possessivsuffix kombiniert werden können, wobei der Artikel Pl. -na- dazu dient, die Pluralität des Substantivs zu vermitteln. Ein Beispiel dieses Phänomens ist z. B. in Mit. ii 77 bezeugt: dingir e-⸢en-ni⸣-iw₂-wa-⸢a⸣-še-⸢e⸣-en, d. h. en(i)=n(a)=iff=až=e=n „unserer Götter“.^[39]

Ich möchte die Zz. 10ʹ–11ʹ folgendermaßen nach Kola aufteilen und analysieren:

^(10ʹ) pali paž[(i)=i^?=n]etipšari

ḫinzur(i)=ož ugu[lz=i=b/m^?]^[40](11ʹ)ēn(i)=na=žu=da=m

[...]x-PI-li=ma ḫutḫ(i)=a šalġ=ud=o=kko^[41]

„Falsch ist die Rede au[s seinem] Munde,

wie ein Apfelbaum knietest/kniest du dich nieder zu euren Göttern

und der/die/das [...]... hört nicht auf das Gebet“

Das Wort mu-uš₂, das dem Ergativ eni=v=už vorausgeht, ist anscheinend eine adjektivische Form mit attributiver Funktion, obwohl es aus der bloßen Wurzel muž- „zurechtstellen“^[42] ohne weitere grammatikalische Elemente besteht. Ich sehe allerdings keine andere mögliche Erklärung dieses Wortes, als es wie ein Attribut zum Ergativ eni=v=už zu deuten: „deine gerechte/richtige Gottheit“.^[43] Die Bildung ist zweifelsohne merkwürdig und stellt wohl eine Art univerbierte Fügung dar, wobei nur das zweite Glied mit der Kasusendung grammatikalisch markiert wird. Diese besondere Konstruktion begegnet in unserem Text mit dem Ergativ auch in Z. 14ʹ mu-uš₂ ⸢e⸣-[ni-w]u-[u]š₂ und, Salvinis plausibler Ergänzung folgend, wohl in Z. 22ʹ mu-uš₂ e-ni-[wu-uš₂] sowie mit dem Komitativ in Z. 18ʹ mu-uš₂ e-ni-ra – in diesem Falle ohne Possessivsuffix der 2. Pers. Sg. (muž eni=ra).

Eine solche Fügung von endungslosem, attributivem Adjektiv und Substantiv wurde m. W. bisher nie beschrieben oder ausführlich untersucht, ich würde dafür aber die folgenden Belege als mögliche Beispiele anführen:

– In dem zweisprachigen sum.-hurr. Vokabular (aus Emar?) MS 2798^[44] sind in zwei Fällen Adjektive ohne vokalischen Auslaut belegt:

Vs. 3ʹ ^uzugir₃-pad-⸢du⸣-gid₂-da ⸢ke₂⸣-er u₂-uḫ-ḫ[i x] „langer Knochen“ (ker uḫḫi)^[45]

Vs. 4ʹ ^uzugir₃-pad-du-lugut_x-ta ⸢da-az u₂-uḫ⸣-[ḫi x] „kurzer Knochen“ (taz uḫḫi)^[46]

– In dem Beschwörungstext Mari 4 Rs. (M) und in seinem Duplikat KTT 379 aus Tall Biʿa/Tuttul (T) sind einige endungslose Formen belegt, die meiner Meinung nach als Adjektive in attributiver Funktion zum darauf folgenden Substantiv gedeutet werden könnten.^[47] Die erste Stelle ist Mari 4 Rs. 21 // KTT 379: 3:

M 21 [su-u]m e-ne₂-el a-wu-um

T 3 su-um e-le-en a-wu-um

Kommentar:

Die Lesung e-ne₂-el in Mari 4 Rs. 21 ist wohl korrekt (en(i)=ne=(ž)=l), während in e-le-en von KTT 379: 3 vermutlich eine aberrante Form vorliegt. Die Zeile kann als ein transitiv-ergativischer Satz analysiert werden, in dem die Form sum wohl ein endungsloses, attributives Adjektiv zum Ergativ en(i)=ne=(ž) darstellt: sum en(i)=ne=(ž)=l av=o=m „die sum Gottheit av-te sie“. Leider bleibt der Satz lexikalisch undurchsichtig, weil die Bedeutung des möglichen Adjektivs sum und der Wurzel av- unbekannt ist. Es erscheint mir jedoch sowohl morphologisch als auch syntaktisch ausgeschlossen, dass sum eine Kurzform des Wortes šomni „Hand“ ist, wie Krebernik vorschlug.^[48]

Ein weiteres endungsloses Adjektiv tritt wohl auch in der darauf folgenden Zeile Mari 4 Rs. 22 // KTT 379: 4 auf:

M 22 [ku-u]l e-ne₂-el ša-ma-ḫa-aš-[tu-um]

T 4 ku-ul e-ne ša-ma-ḫa-aš-tu

Kommentar:

Auch an dieser Stelle weicht der Wortlaut der zwei Texte voneinander ab und es kann nicht ausgeschlossen werden, dass der Tuttul-Text auch in diesem Falle fehlerhaft ist. In Mari 4 Rs. 22 liegt wiederum aufgrund des Ergativs e-ne₂-el (en(i)=ne=(ž)=l) offensichtlich eine transitiv-ergativische Konstruktion vor, die eine ergativische Verbform voraussetzt, von mir als šam=aġ=aš[t=o=m] ergänzt.

Will man die Lesart e-ne von KTT 379: 4 als richtig betrachten, so liegt wohl hier eine andere syntaktische Konstruktion vor: in ša-ma-ḫa-aš-tu am Satzende hätten wir wohl eine patiensorientierte, modale Verbform auf -o (šam=aġ=ašt=o),^[49] deren implizites Subjekt das enklitische Pronomen -l(la) des vorangehenden Satzes wäre. Die Form e-ne könnte dann als en(i)=ne mit ne-Kasus in instrumentaler Funktion^[50] analysiert werden. Es ist allerdings durchaus möglich, dass wir es in KTT 379: 4 mit einem falschen Wortlaut zu tun haben und e-ne einfach ein Fehler für e-ne₂-el sein könnte.^[51] In solchem Falle wäre auch die Verbform ša-ma-ḫa-aš-tu fehlerhaft (zu erwarten wäre auch hier die Endung auf -o=m). Zu vergleichen sind Z. 8 in KTT 379 und Z. 26 in Mari 4, wo der Tuttul-Text die Verbform uš₂-ḫa-lu-ru, aber der Mari-Text uš-ḫa-lu-ru-um zeigt. Hier ist KTT 379 eindeutig fehlerhaft. Die korrekte Verbform mit der Endung -o=m, die für den ergativischen Satzbau in diesem Zusammenhang erforderlich ist, begegnet wiederum in Mari 4.

Vor e-ne₂-el bzw. e-ne befindet sich in beiden Texten die Form ku-ul, die nur in KTT 379: 4 vollständig erhalten ist. Dabei könnte es sich wieder um eine endungslose adjektivische Form handeln, die mit dem Ergativ en(i)=ne=ž bzw. mit dem Instrumental en(i)=ne – sollte dies tatsächlich korrekt sein – kongruiert. Die Bedeutung von kul ist unbekannt, aber vielleicht ist es möglich, die Form kul von der Wurzel kul- „sagen, sprechen“^[52] abzuleiten. Demzufolge könnte die Fügung kul eni „die besagte/genannte Gottheit“ o. ä. bedeuten.^[53]

Was die Verben šam=aġ=aš[t=o=m] bzw. šam=aġ=ašt=o betrifft, so ist die Bedeutung der Wurzel šam- leider unbekannt. Krebernik (2001: 158) erwägt eine mögliche Verbindung mit der Wurzel samm- „abreißen“,^[54] die mir kaum überzeugend scheint. Ich würde eher eine Beziehung zu dem Wort ša-mu-uk am Anfang des Textes annehmen, das m. E. eine abgekürzte negative intransitive Verbform sein könnte (šam=o=k(ko)), die auch am Ende des Textes (KTT 379: 11 // Mari 4: 29) zweimal wiederholt wird. Ich möchte darin versuchsweise die zu beschwörende negative Situation sehen, die wohl in dem darauf folgenden Satz erklärt wird (vollständig erhalten in KTT 379: 1–2; die Parallelstelle Mari 4: 18–20 ist teilweise fragmentarisch): ša-mu-uk ⸢še⸣-na ḫu-ur-bi-⸢na⸣ ⁽²⁾ka-al-za-ab ḫa-mu-ru-un-ne (Mari 4: 20 [ḫa-w]u-ru-ne₂-e[n]): šam=o=k(ko) šina ḫurbi=na kalz=a=b ḫamoron(i)=ne (M 4: ḫavoron(i)=ne=n) „Es ist/Sie sind nicht šam-t (oder auch: Sie šam-en nicht)! Die zwei ḫurbi kalz-ten vom Himmel herab“.^[55] In dem oben besprochenen ergativisch gebildeten Satz Mari 4: 22 kul en(i)=ne=(ž)=l šam=aġ=ašt=o=m sind dagegen m. E. die Auswirkungen der entsprechenden magischen Handlung durch eine Gottheit beschrieben: „die genannte Gottheit šam-te sie (scil. die ḫurbi=na)“. Sollte man den Wortlaut in KTT 379: 4 als richtig betrachten, was aber nicht sicher ist, ergäbe sich die folgende Analyse der Stelle: kul en(i)=ne šam=aġ=ašt=o „Seien (sie) durch die genannte Gottheit šam-t!“.

Um noch einmal auf die betreffende Textstelle in Mari 7+6 zurückzukommen, ist es nötig, die mögliche Bedeutung des Verbs ḫill=i=en in diesem Zusammenhang zu besprechen. Wie bereits oben erwähnt (Anm. 29), zeigt die Verbalwurzel ḫill- normalerweise eine antipassivische Konstruktion ohne ausgedrücktes direktes Objekt und mit dem Adressaten der Rede im Direktiv. In den seltenen, auf den Text ChS I/8 Nr. 8 beschränkten Fällen, in denen ḫill- eine ergativische Konstruktion zeigt, ist das Objekt der Handlung der Gott Teššup, der im Kontext einer hymnischen Komposition „(an)gerufen“ wird. Auch bei unserer Stelle sind Gottheiten (en(i)=nā „die Götter“ im Absolutiv) anscheinend das Objekt der Handlung. Allerdings erscheint meiner Meinung nach eine Bedeutung „(an)rufen“ in unserem Zusammenhang kaum plausibel, weil auch das Subjekt eine Gottheit ist. Da beide Teilnehmer am Sprechakt Gottheiten sind und dies auf eine Art Dialog zwischen Gottheiten schließen lässt, frage ich mich, ob eine Bedeutungsnuance wie „informieren, unterrichten“ nicht eher angemessen ist: „Möge deine gerechte Gottheit die Götter von Kumme informieren“.

Eine weitere Möglichkeit bestünde darin, Z. 13ʹ im Lichte von Z. 14ʹ zu betrachten, in der man vielleicht ein Beispiel für den sogenannten dative shift erkennen könnte.^[56] In Z. 14ʹ heißt es:

pu-za-al ḫi-il-li-in mu-uš₂ ⸢e⸣-[ni-w]u-[u]š₂

Der Satz ist folgendermaßen zu analysieren:

puz/ž(i)=a=l ḫill=i=en muž e[ni=v]=u[ž]

Falls hier tatsächlich ein Beispiel für den dative shift vorliegt, sollte man den Satz folgendermaßen übersetzen: „Möge deine gerechte Gottheit ihnen (scil. den Göttern)^[57]puz/ži mitteilen/sagen“. Ein Problem bei einer solchen Auffassung des Satzes in Z. 14ʹ besteht jedoch darin, dass der vorhergehende Satz in Z. 13ʹ ohne den Essiv puz/ž(i)=a elliptisch konstruiert wäre.

Da leider die Bedeutung des Wortes puz/ži, hier im Essiv auf -a, unbekannt ist, bleibt die Deutung von Z. 14ʹ bezüglich ihrer syntaktischen Konstruktion strittig. Man kann daher entweder einen dative shift oder eine andere Funktion des Essivs annehmen. Im letzteren Falle wären die Götter das direkte Objekt des Sprechakts und der Satz könnte folgendermaßen übersetzt werden: „Möge deine gerechte Gottheit sie (scil. die Götter) als puz/ži informieren/unterrichten“ oder „Möge deine gerechte Gottheit sie in dem/der puz/ži informieren/unterrichten“.

Unabhängig von der genauen Interpretation der Bedeutungsnuance des Verbs ḫill=i=en und von der syntaktischen Struktur der Parallelsätze in Z. 13ʹ und 14ʹ ist es klar, dass der Name Zimrī-Lîm am Anfang von Zeile 14ʹ ein syntaktisch isoliertes Element darstellt. Er kann weder Subjekt noch Objekt der vom Jussiv ḫill=i=en ausgedrückten verbalen Handlung in Z. 13ʹ oder 14ʹ sein. Um diese syntaktische Schwierigkeit zu lösen, schlage ich vor, den Namen Zimrī-Lîm als einen Vokativ im Absolutiv zu deuten, der die zwei parallelen Sätze verbindet.^[58]

Eine weitere syntaktische Besonderheit der beiden Sätze in Z. 13ʹ und 14ʹ ist die Position des Subjektes im Ergativ am Satzende nach dem Verb, die nicht üblich ist, aber in Mari 7+6 wohl auch in Z. 22ʹ auftritt. Obwohl die Zeile teilweise fragmentarisch ist, kann man hier dieselbe Konstruktion annehmen, mit dem Namen von Zimrī-Lîm als Vokativ am Satzanfang und dem Ergativ am Satzende nach dem Jussiv f/pand=i=en^[59]: Z[imri-L]im(-)ma^? x x x f/pand=i=en muž eni=v=[už] „Z[imrī-L]îm, ... möge deine gerechte Gottheit richtig machen“. Eine derartige syntaktische Struktur dieser Sätze könnte vielleicht darauf zurückzuführen sein, dass man die wichtige Rolle der Gottheit des Zimrī-Lîms im Sprechakt besonders hervorheben wollte.

4. Zusammenfassend möchte ich die folgende Übersetzung der Stelle Mari 7+6 Zz. 13ʹ–14ʹ vorschlagen, die für das Verständnis des Textes von entscheidender Bedeutung ist, da hier der Name Zimrī-Lîm erwähnt wird:

Die Götter von Kumme möge deine gerechte Gottheit informieren,

Zimrī-Lîm! In der/Als puz/ži möge deine gerechte Gottheit sie (scil. die Götter) informieren!“

Daraus ergibt sich, dass Zimrī-Lîm in Mari 7+6 direkt angesprochen wird und das Schreiben somit an ihn gerichtet ist. Es wird also nicht lediglich über ihn berichtet. Es bestehen kaum noch Zweifel daran, dass es sich bei Mari 7+6 um einen Brief handelt.^[60]

Wenn, wie oben gesagt, Th. Richter behauptet, dass ein Vasall des Zimrī-Lîm ihn in einem Brief nicht mit seinem Namen, sondern mit einem Titel wie „mein Herr“ angesprochen hätte, hat er sicherlich Recht. Das Problem entsteht jedoch nicht, wenn dieser Text nicht als diplomatischer Brief, nicht als Schreiben eines Vasallen an seinen Herrn, betrachtet wird. Ich möchte daher den oben genannten Vorschlag von J.-M. Durand neu bewerten, wonach Mari 7+6 ein Brief wäre, den Zimrī-Lîm von Teššup von Kumme erhalten hätte.^[61] Obwohl von Durand nur erwähnt und nicht im Detail begründet, scheint mir diese Idee durch einige im Text enthaltene Elemente bestätigt werden zu können. Es ist mehrmals von Göttern die Rede (Z. 11ʹ, 13ʹ, 14ʹ, 15ʹ, 18ʹ, 21ʹ, 22ʹ), in Z. 13ʹ ausdrücklich von den Göttern von Kumme und auch von einem Gebet (Z. 11ʹ). Insbesondere scheint es mir möglich zu sein, Mari 7+6 mit dem an Zimrī-Lîm gerichteten „Gottesbrief“ A.4260^[62] zu vergleichen, in dem Šamaš den Herrscher anspricht („Ainsi parle Šamaš“). Im letzten Teil dieses Briefes (Zz. 44–46) erscheint der Name von Zimrī-Lîm, wie es auch in Mari 7+6 der Fall ist. Die Stelle lautet in der Übersetzung von J.-M. Durand folgendermaßen: „Et, autre chose: Zimrî-Lîm, lieutenant de Dagan et de Addu, doit prendre connaissance de cette tablette et écrire mon jugement à Himdiya“.^[63]

Briefe, die von Göttern an Könige gerichtet sind, sind selten, aber in altbabylonischer Zeit in Mari und Šaǧālī (Ishchali) sowie in neuassyrischer Zeit bezeugt.^[64] Über solche Gottesbriefe schrieb A.L. Oppenheim (1977: 280):

If my interpretation of these ‚divine letters‘ is correct, they represent admonitions from the clergy revealed through the medium of god-sent letters rather than by the voice of a prophet.^[65]

Der oben zitierte Brief A.4260, obwohl durch einen āpilum von Šamaš vermittelt, enthält direkte Reden des Sonnengottes.^[66] In diesem Zusammenhang sind auch die Tafel M.9714 zu erwähnen,^[67] die drei Gottesbriefe an Zimrī-Lîm von Addu, Ištar und Šamaš enthält, sowie die Texte FLP 1674 und FLP 2064.^[68]

Ob es sich bei Mari 7+6 tatsächlich um einen „Gottesbrief“ handelt, der vermutlich aus dem Priesterkreis des Teššup von Kumme an Zimrī-Lîm geschickt wurde und möglicherweise Hinweise auf Kontroversen im religiösen und politischen Bereich enthielt,^[69] wird hoffentlich durch eine erneute Bearbeitung des gesamten Textes geklärt werden können. Sollte diese Auffassung von Mari 7+6 zutreffen, könnte die Verwendung der hurritischen Sprache dahingehend begründet werden, dass man damit den originalen Wortlaut der göttlichen Rede möglichst treu wiedergeben wollte.

Abkürzungen: Die Abkürzungen folgen dem Abkürzungsverzeichnis des Reallexikons der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie. Zusätzliche Abkürzung:

BStAW: Berlin Studies of the Ancient World