Volume 66, Issue 2

The dialogue Bruno of 1802 is arguably the natural starting point for any investigation on the concepts of finitude, evil and human freedom in Schelling’s middle metaphysics. In this dialogue the author elaborates for the first time in his system a concept of freedom and independence of the finite, which extends via his reformulation in Philosophy and Religion of 1804 to the Freedom Essay of 1809 and beyond to the works of 1810 and 1811 – Stuttgart Private Lectures and The Ages of the World . The central ontological problem of the dialogue relates to the possibility of a separation between the absolute and the world as space of finite beings, which, according to the system of identity first presented in 1801, cannot exist as such. The question we will then address concerns the status of the finite as such and how would it be possible to admit both its existence for consciousness and the positing of an absolute and infinite principle of philosophy. We will show how Schelling’s interest shifts, almost unintentionally, from the infinite principle to the finite as such, as a principle of freedom and self-initiation independent of the real.

Zusammenfassung Der Beitrag widmet sich der Entstehung des Faches Religionsgeschichte in Frankreich. Die Vorgeschichte zu diesem Prozess beginnt mit Benjamin Constants Religionsphilosophie der 1810–1820er Jahre, in der die lokalen und diachronen Veränderungen des allgemein menschlichen religiösen Gefühls als ein Schlüssel zur Religionsgeschichte verstanden wurden. Nach einer langen Pause wird das Thema des religiösen Gefühls in Albert Révilles liberaltheologischem Projekt wieder aktuell. Ausgehend von Schleiermachers Voraussetzungen hoffte Réville dadurch die Apologetik zu modernisieren wie auch den Weg zum theologischen Inklusivismus zu bahnen. Sein Sohn Jean, ebenfalls Theologe, neutestamentlicher Forscher und Sentimentalist, arbeitete mit dem Vater zusammen an der Institutionalisierung des Faches Religionsgeschichte in Frankreich. Albert Réville leitete von 1886 bis zu seinem Tod 1906 die fünfte (religionswissenschaftliche) Sektion der École Pratique des Hautes Études , gleichzeitig war Jean Réville seit 1884 Herausgeber der Fachzeitschrift Revue de l’histoire des religions . Révilles theoretischer Standpunkt wurde von É. Durkheim und seinen Gleichgesinnten H. Hubert und M. Mauss, die die weitere weltanschauliche Säkularisierung förderten, nach 1898 stark kritisiert. Diese Serie von Erwiderungen zeigt die Kluft zwischen der Methodologie der (dem Ursprung nach) evangelischen Religionsgeschichte und der durkheimischen Religionssoziologie.

The theological problems of the ethics of love for one’s neighbour are considered: the impossibility of literal fulfilment of the commandments and doubtfulness of their applicability in public and state life. One of the approaches to solving these problems is based on the principle of reverence for life, proposed by Albert Schweitzer and expressing, in his opinion, the essence of love for one’s neighbour. Subsequently, this principle was borrowed by Karl Barth, who gave it a theological justification. Although Barth’s texts on reverence for life are well known, some fundamental issues are still insufficiently investigated. Why did Barth claim that reverence for life does not fully express the essence of Christian ethics? What is the fundamental difference between the Barth’s and Schweitzer’s approaches to Christian ethics? How was this difference of approaches manifested in the practical recommendations? The article provides a comparative analysis of Barth’s and Schweitzer’s ethics and answers the above questions.

This article analyses the parallels between the pre-Qin Daoist notion of heng 恒 as a constancy that is nevertheless ceaselessly in motion, and Karl Barth’s concept of Beständigkeit as God’s constancy throughout infinite transformation. Underlying both concepts is an understanding of the ultimate origin (whether dao 道or the Christian God) as irreducibly temporal in nature. Stemming from this conviction, both systems of thought ultimately identify the continuous change of the ultimate origin with the flow of time in the universe. The commonalities found between these two traditions provide fresh resources to advance the study of both. On the one hand, Barth’s deliberate juxtaposition of contrary statements to illustrate the union of permanence and transience in Beständigkeit challenges the frequent assumption that similar juxtapositions in the pre-Qin texts comprise careless inconsistency or outright incoherence. By extension, Barth’s metaphysical underpinning of this juxtaposition offers a compelling framework to explicate the Daoist notion of heng . On the other hand, the pre-Qin texts’ confluence of permanence and freedom in the principle of ziran 自然 offers a new lens through which to read and hence redeem Barth’s oft-critiqued attempt to combine the irrevocability and ongoing freedom of God’s decision of election.

Zusammenfassung Wie kann Gottes Gegenwart trotz ihrer Verborgenheit wahrgenommen werden? In dem folgenden Beitrag möchte ich zeigen, wie Simone Weil die Erfahrungen der Verborgenheit und der Abwesenheit Gottes als Signatur des Unglücks und der Entwurzelung der Menschen in der Moderne analysiert. Des Weiteren wird dargestellt, wie Simone Weil vor diesem Hintergrund mit einer kreuzestheologischen Denkfigur reflektiert, wie die Gottesliebe in besonderer Weise im Unglück verborgen anwesend sein kann, trotz Erfahrung der Abwesenheit Gottes. Hier schließt sich die erkenntnistheoretische Frage nach der Wahrnehmbarkeit der verborgenen Gegenwart Gottes an. So soll ausgeführt werden, wie Simone Weil aufzeigt, wie durch ästhetische Formen der Schönheit und Ordnung der Welt, durch ethische Formen von Nächstenliebe und Freundschaft und durch die religiöse Formen in Liturgie und Gebet als höchster Form der Aufmerksamkeit die verborgen gegenwärtige Gottesliebe indirekt wahrgenommen werden kann. Dies spricht schließlich für eine andere Deutung der Verborgenheit Gottes als im sog. Verborgenheitsargument von J. L. Schellenberg, mit dem von der Verborgenheit auf die Nichtexistenz Gottes geschlossen wird.

Zusammenfassung In diesem Artikel vertrete ich die These, dass die christliche spirituelle Theologie das Potenzial hat, die Theologie eines mündigen Christentums zu sein. Um meine These zu belegen, stelle ich das theologische Denken des libanesisch-orthodoxen Bischofs George Khodr vor, der neben den theologischen Beiträgen der frühen griechischen Kirchenväter und auch Gedanken vieler westlicher und östlicher Denker und Theologen, deren Beiträge im Laufe der Geschichte für Spiritualität stehen, in sein Denken integriert hat. Die christliche spirituelle Theologie ist also eine Theologie, die auf einer Einsicht und Erkenntnis beruht, die das Ergebnis eines originellen, kreativen Denkens ist, dessen Grund im Menschen selbst liegt. Die spirituelle Theologie ist auch existentiell und kann als anthropologische Theologie wahrgenommen werden, da sie das ganze Engagement der Person erfordert und die menschliche Suche nach dem Göttlichen zum Ausgangspunkt hat. Und schließlich hat die spirituelle Theologie das Kreuz in ihrem Zentrum, was bedeutet, dass ihr Endziel auch der Geist ist, in dem und durch den die Einheit des Menschlichen und des Göttlichen möglich wird.

Zusammenfassung In der gegenwärtigen Diskussion um Leiblichkeit wird der Glaubensbegriff nur selten thematisiert. Dieser Beitrag reflektiert ausgehend von der Neuen Phänomenologie die leibliche Bedingung des christlichen Glaubens als Selbstaffektion Gottes. Mit Rekurs auf Michel Henry und Meister Eckhart wird die Gottesgeburt in den Seelengrund als eine Bewegung des Lebens verstanden, die den menschlichen Leib als Fleisch lebendig und affektiv erfüllt. Im Anschluss daran wird der Glaubensbegriff als ein Vermögen entwickelt, worin Gott sich als Gabe in einem Sich des Menschen selbstaffiziert und erkennt. Korrelativ dazu wird ein Verständnis der Sünde skizziert, das im Vergessen dieser Gottesgeburt als Sohn wurzelt.

Zusammenfassung Wissenschaft ist geprägt durch Ausdifferenzierungs- und Pluralisierungsprozesse, wodurch konkrete Forschung in Ansatz und Reichweite immer fokussierter und partikularer wird. Eine solche Spezialisierung ist einerseits sehr wünschenswert, birgt aber gerade für den in Disziplinen agierenden Diskurs bzw. das System Wissenschaft gewisse Schwierigkeiten in sich. Mit dem Ruf nach mehr Interdisziplinarität versucht Wissenschaft und die auf sie angewiesene Gesellschaft zu reagieren. Interdisziplinarität braucht aber klare Disziplinarität. Vor diesem Hintergrund will dieser Beitrag ein Angebot machen, Disziplinen nicht über bestimmte Gegenstände, Methoden oder Perspektiven zu definieren, sondern diskursstrukturell zu denken – als über ihre Fragestellung auf der Meta-Ebene identifizierbare Diskurse.