Verborgene Gegenwart: Simone Weils existenzphilosophische Deutung der in Abwesenheit anwesenden Gottesliebe

Katrin Koenig

doi:10.1515/nzsth-2024-0017

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Verborgene Gegenwart

Simone Weils existenzphilosophische Deutung der in Abwesenheit anwesenden Gottesliebe

Katrin Koenig

Published/Copyright: May 13, 2024

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From the journal Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie Volume 66 Issue 2

Zusammenfassung

Wie kann Gottes Gegenwart trotz ihrer Verborgenheit wahrgenommen werden? In dem folgenden Beitrag möchte ich zeigen, wie Simone Weil die Erfahrungen der Verborgenheit und der Abwesenheit Gottes als Signatur des Unglücks und der Entwurzelung der Menschen in der Moderne analysiert. Des Weiteren wird dargestellt, wie Simone Weil vor diesem Hintergrund mit einer kreuzestheologischen Denkfigur reflektiert, wie die Gottesliebe in besonderer Weise im Unglück verborgen anwesend sein kann, trotz Erfahrung der Abwesenheit Gottes. Hier schließt sich die erkenntnistheoretische Frage nach der Wahrnehmbarkeit der verborgenen Gegenwart Gottes an. So soll ausgeführt werden, wie Simone Weil aufzeigt, wie durch ästhetische Formen der Schönheit und Ordnung der Welt, durch ethische Formen von Nächstenliebe und Freundschaft und durch die religiöse Formen in Liturgie und Gebet als höchster Form der Aufmerksamkeit die verborgen gegenwärtige Gottesliebe indirekt wahrgenommen werden kann. Dies spricht schließlich für eine andere Deutung der Verborgenheit Gottes als im sog. Verborgenheitsargument von J. L. Schellenberg, mit dem von der Verborgenheit auf die Nichtexistenz Gottes geschlossen wird.

Summary

How can the presence of God be perceived despite its hiddenness? In the following article I will show how Simone Weil analyzes the experiences of the hiddenness and the absence of God as a signature of affliction and the uprooting of people in modernity. In this context, Simone Weil reflects with a theologia crucis argument how the love of God can be present in a hidden way in affliction despite the experience of the absence of God. This is followed by the epistemological question of the perceptibility of the hidden presence of God. I will explain how Simone Weil shows, how the hiddenly present love of God can be perceived indirectly mediated by aesthetic forms of the beauty and order of the world, ethical forms of charity and friendship, and religious forms of liturgy and prayer as the supreme form of attention. This finally gives reason for a different interpretation of the hiddenness of God than in the so-called hiddenness-argument from J. L. Schellenberg which concludes from divine hiddenness to the non-existence of God.

Schlüsselwörter: Verborgenheit Gottes; Gottes Gegenwart; Simone Weil; französischer Existentialismus

Key words: Divine hiddenness; Divine presence; Simone Weil; French Existentialism

1 Einleitung

Legt die Verborgenheit Gottes nahe, dass Gott gar nicht existiert?^[1] So argumentiert J. L. Schellenberg als Vertreter eines „progressiven Atheismus“.^[2] Und zerstört die Erfahrung der Abwesenheit Gottes die Gottesliebe des Glaubens? So wurde und wird es in verschiedenen Variationen des religiösen Atheismus diskutiert, unter anderem bei der Philosophin und Schriftstellerin Susan Taubes in ihrer Auseinandersetzung mit Simone Weil in „The absent God“^[3] oder bei Georges-Arthur Goldschmidt in „In Gegenwart des abwesenden Gottes“.^[4]

Die französische Denkerin Simone Weil würde jedoch auf beide Fragen antworten: Nein. Sie stellt heraus: Die Verborgenheit Gottes gibt dem Menschen Zeit, auf Gottes verborgene Gegenwart in der Schönheit der Welt, der Liebe zum Nächsten und Freund und dem Heiligen in den Religionen aufmerksam zu werden.^[5] Und: Gott wird im Unglück vorübergehend als abwesend erfahren. Zugleich ist in der Erfahrung der Abwesenheit Gottes die Gottesliebe verborgen anwesend. Gott vergegenwärtigt sich dem Menschen an allen Orten und zu allen Zeiten im Modus der Abwesenheit als verborgenes höchstes Gutes und vollkommene Liebe.^[6]

Wie kann Gottes Gegenwart dann trotz ihrer Verborgenheit vom Menschen erkannt werden? Und wie kann die Liebe Gottes auch im Unglück anwesend sein – obwohl Gott als abwesend erfahren wird? Mit diesen Fragen setzt sich die französische Denkerin Simone Weil in ihren Texten prägnant und provokant auseinander. Nicht ohne Grund sagt Albert Camus, der ihr spätes Werk „Die Verwurzelung (L’Enracinement)“ herausgegeben hat anerkennend, ihr Denken sei „von einer seltenen Erhabenheit“, eine „bittere Lektion“ und „[...] von einem authentischen und sehr reinen Christentum.“^[7]

Im Folgenden möchte ich darstellen, wie Simone Weil die Erfahrungen der Verborgenheit und der Abwesenheit Gottes im Unglück im gesellschaftlichen Kontext ihrer Zeit beschreibt (2), wie sie die im Unglück trotz Abwesenheit anwesende Gottesliebe existenzphilosophisch deutet (3), wie sie die implizite Liebe der verborgenen Gegenwart Gottes reflektiert (4) und schließlich, Wie sie von der Einsicht der Verborgenheit und Abwesenheit Gottes zur Annahme der verborgenen Gegenwart Gottes gelangt (5).

Damit kann in Bezug auf die aktuelle religionsphilosophische Debatte über die Verborgenheit Gottes gegenüber dem Schluss von der Verborgenheit auf die Nicht-Existenz Gottes in Anlehnung an Simone Weil eine andere existenzphilosophische Denkbewegung stark gemacht werden, die die Aufmerksamkeit für die trotz Abwesenheitserfahrung verborgen anwesende Gottesliebe schärft.

2 Die Verborgenheit und Abwesenheit Gottes

Simone Weil analysiert, ähnlich wie später Susan Taubes oder Georges-Arthur Goldschmidt, die Erfahrungen der Verborgenheit und der Abwesenheit Gottes als Signatur der Erfahrungen des Unglücks und der Entwurzelung der Menschen in der westlichen Moderne.^[8] Im Unterschied zu nihilistischen Denkerinnen und Denkern ihrer Zeit, wie etwas Sartre, Camus oder Simone de Beauvoir, betont Weil die „schwierige Hoffnung“ (espoir difficile), dass Gott trotz grundlegender Verborgenheit und besonderer Erfahrung der Abwesenheit Gottes liebend gegenwärtig ist.^[9] Sie betont so die Unaufhebbarkeit der Spannung zwischen der Verborgenheit und Erfahrung der Abwesenheit Gottes und Gottes verborgener Gegenwart und übernatürlicher Liebe. Dabei findet sich bei Weil ein mehrfacher Sinn der Rede von der Verborgenheit und Abwesenheit und Selbstzurücknahme Gottes: eine zentrale Unterscheidung zwischen der grundlegenden epistemischen Verborgenheit Gottes (dans le sécret, caché), und der besonderen existentiellen Erfahrung der Abwesenheit Gottes im Unglück (l’absence). Beides gründet in dem schöpfungstheologischen Gedanken, dass die Schöpfung eine freiwillige Selbstzurücknahme (renoncement) Gottes beinhaltet aus Liebe, nicht allein alles zu sein, sondern auch anderes, unvollkommeneres sein zu lassen.

2.1 Die grundlegende epistemische Verborgenheit Gottes

Simone Weil spricht zum einen von einer grundlegenden epistemischen Verborgenheit Gottes. Dabei betont sie zum einen präsenzphilosophisch, dass Gott auf der Erde nur im Verborgenen, im Geheimnis reiner Liebe unsichtbar präsent ist („présent dans le secret de l’amour pur“^[10]). Simone Weil spitzt sogar die in der Bergpredigt in Mt 6,6 von Jesus überliefert Aussage, dass Gott im Verborgenen wohnt exklusiv zu: „der himmlische Vater wohnt nur im Verborgenen bzw. im Geheimnis in den Himmeln und in Akten übernatürlicher Liebe.“^[11] Die Verborgenheit Gottes bezieht sich in diesem Sinne auf das Geheimnis der übernatürlichen Liebe Gottes. Es ist der sinnlichen Wahrnehmung, Imagination und natürlichen Erkenntnis epistemisch strikt verborgen.

Zum anderen spricht Weil von einer durch den Menschen selbstverschuldeten Unfähigkeit Gott als höchstes Gutes zu erkennen. Als Heiliger verbirgt sich Gott angesichts menschlicher Verfehlung. Weil greift mit der göttlichen Eigenschaft der Verborgenheit die biblische Rede des Deus absconditus aus Jes 45,15 auf („tu es un Dieu qui te caches“). Die Verborgenheit Gottes hat hier ihren Grund in der Grundverfehlung des Menschen, einer falschen Orientierung am Bösen.^[12] Da der schuldige Mensch, die unverborgene, unmittelbare heilige Gegenwart Gottes, des vollkommen Guten nach Weil nicht lebendig ertragen könnte, hat die Verborgenheit Gottes auch eine Schutzfunktion für den Menschen.^[13]

Dies führt zu einer Auffassung der epistemischen Verborgenheit Gottes im Sinne einer nur indirekten impliziten Präsenz der Gottesliebe („l’amour implicite de Dieu, indirecte“). Entsprechend betont Weil in ihrem späten Essay von 1942 über die „Formen der impliziten Gottesliebe“, dass Gott durch seine vorbereitende Gnade für den Menschen zunächst nur indirekt durch Schönheit, Liebe und Religion „real aber verborgen präsent (réellement, quoique secrètement)“ ist und nur implizit geliebt werden kann.^[14]

Diese drei Bedeutungsaspekte der grundlegenden epistemischen Verborgenheit Gottes greifen neben biblischen und anderen religiösen Traditionen zu dieser Eigenschaft Gottes auch philosophische Denktraditionen auf. Zum einen findet sich hier die ontologische Annahme der Unsichtbarkeit, Geistigkeit und Immaterialität Gottes aus der neuplatonischen und augustinischen Denktradition wieder. Des Weiteren betont Weil das überwesentliche Sein Gottes in Anlehnung an die areopagitische Mystik, Johannes vom Kreuz und die apophatische Tradition negativer Theologie. Schließlich wahrt sie damit Erkenntnisgrenzen der reinen natürlichen Vernunft in Anlehnung an Kant und Kierkegaard.

2.2 Die besondere existentielle Erfahrung der Abwesenheit Gottes

Neben der grundlegenden epistemischen Verborgenheit Gottes geht Simone Weil auf die besondere existentielle Erfahrung der Abwesenheit Gottes ein.^[15]

Weil versteht allgemein die Abwesenheit als Modus der Anwesenheit Gottes in der Welt. Begründet wird dies in den „Réflexions sans ordre“ mit einer schöpfungstheologischen Denkfigur aus der jüdischen Mystik, der Kabbala. Demnach wird das schöpferische Handeln Gottes nicht als Selbstausdehnung verstanden, sondern als liebende Selbstzurücknahme, um andere zu schaffen und sein zu lassen.^[16]

In der Ordnung der Natur mit ihren Gesetzen aus Zufall und Notwendigkeit, die Weil einen „blinden Mechanismus“^[17] nennt scheint Gott auch abwesend bzw. in der Abwesenheit indirekt in der Schönheit der Ordnung der Natur mit ihrem Schrecken anwesend. So wird nach Weil Gott in dem, was sie „Mechanismus der Schwerkraft“^[18] in Natur und Gesellschaft (la pesanteur) nennt als abwesend erfahren. Das heißt nach Weil gehorchen auch Menschen in ihrem Verhalten sozialen Gesetzen der Schwerkraft sozialer Erwartungen überall dort, wo Gottes übernatürliche Gnade abwesend ist. Abwesenheit (absence) meint dabei im Besonderen auch die existentiellen Erfahrung der Abwesenheit Gottes im Unglück (le malheur) (in ihrem Essay „L’amour de Dieu et le malheur“ (1942)). Weil beschreibt hier phänomenologisch präzise, wie der Mensch im umfassenden Unglück physischen Schmerzes (douleur physique), seelischen Leidens (souffrance de l’âme) und sozialer Verachtung geistlich Gott für eine Zeit als abwesend erfährt: „Das Unglück macht Gott für eine Zeit abwesend (Le malheur rend Dieu absent pendent un temps).“^[19] Die vorübergehende Erfahrung der Abwesenheit Gottes stellt so die religiöse Dimension des existentiell erlebten Unglücks dar. Dies berührt sich damit, was später der Kulturphilosoph Georges Steiner (1929–2020) in „Reale Gegenwart“ über die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der Moderne schreibt „als zöge sich jemand von uns zurück, den wir geliebt haben.“^[20]

Simone Weil beschreibt bereits 1942 das existentielle Unglück der Entwurzelung als Signatur der Moderne. „Das Unglück ist eine Entwurzelung des Lebens (Le malheur est un déracinement de la vie)“, so Weil.^[21] Dieses existentielle Unglück der personalen, sozialen und religiösen Entwurzelung von Menschen beschreibt Simone Weil in konkreter gesellschaftstheoretischer Perspektive.^[22] Dabei analysiert sie in kritischer Auseinandersetzung mit Karl Marx die konkreten gesellschaftlichen Ursachen von Unterdrückung und Unrecht^[23] und mit Blick auf die Ilias die verheerenden Auswirkungen von Krieg und Gewalt und in ihrem späten (von Albert Camus posthum herausgegebenen) gesellschaftstheoretischen Entwurf „Die Verwurzelung“ diagnostiziert Weil: „Der Geist der Wahrheit ist heute fast abwesend: von der Religion, von der Wissenschaft und von jeglichem Denken. Die entsetzlichen Übel, mit denen wir uns herumschlagen, ohne deren ganze Tragik spüren zu können, kommen ganz daher.“^[24] Andere zeitgenössische Denker skizzieren so einen Weg von einem kindlichen Gottesglauben zu einem agnostischen Humanismus^[25], wie etwa Georges-Arthur Goldschmidt (*1928) in seinem autobiographischen Werk „In Gegenwart des abwesenden Gottes“. Simone Weil hingegen reflektiert den umgekehrten Weg von einem agnostischen Humanismus zu einem mystischen christlichen Gottesglauben:

Glauben, dass nichts von dem, was wir begreifen können Gott ist [...]. Aber genauso glauben, dass das, was wir nicht begreifen können, wirklicher ist als das, was wir begreifen können [...]. Und schließlich glauben, daß das Unbegreifliche trotzdem erscheint, und zwar verborgen.^[26]

Bei Weil zielt die Beschreibung der Verborgenheit und Abwesenheit Gottes somit gerade nicht auf die Negation von Transzendenz zugunsten einer reinen Immanenz des Göttlichen und bloßen Selbstpräsenz des Menschen, sondern auf die Betonung der Alterität und Singularität der transzendenten Immanenz der trotz Abwesenheit anwesenden Gottesliebe.

3 Die in der Abwesenheit verborgen anwesende Gottesliebe

Weil geht es nicht darum, die Existenz des Unglücks als Form des Bösen in der Welt zu rechtfertigen oder zu relativieren, sondern durch das Übel hindurch Gott zu lieben. Weil betont: das Übel in der Welt, sei es in der Form erlittenen Unglücks oder begangenen Verbrechens sei ein Zeichen der Distanz zu Gott, kein Argument gegen Gottes Existenz.^[27]

Wie beschreibt Simone Weil nun die verborgene Gegenwart der Gottesliebe trotz der Erfahrung der Abwesenheit Gottes im Unglück? Simone Weil bezieht sich in ihrer Reflexion über die Gottesliebe und das Unglück zum einen auf die biblische Hiob Figur als exemplarische Person, die im Unglück Gott vorübergehend als ganz abwesend erfährt, der aber nicht aufhört ins Leere hinein zu lieben und aufmerksam wahrnimmt, wie sich Gott schließlich wieder zuwendet und durch die Schönheit der Natur die verborgene Gegenwart seiner Güte und Weisheit offenbart.^[28] Weils Hiob Deutung zeichnet sich im Unterschied zu anderen dadurch aus, dass für sie nicht Hiobs Umgang mit Leiden entscheidend ist, ob er Dulder oder Rebell ist, sondern Hiobs Gottesliebe im Unglück, die sich auch im Klageschrei über die Abwesenheit Gottes äußert.

Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes im Unglück reflektiert Weil zudem auch und vor allem in ihrer Deutung des Kreuzes Christi als Zentralsymbol des christlichen Glaubens.^[29] Hier erklingt im äußersten Unglück physischen Schmerzes, seelischen Leidens und sozialer Verachtung als Jesus unschuldig wie ein Verbrecher verflucht hingerichtet wird am Ende seine zerreißende Klage: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“^[30] So versteht Weil Christus als „den Unglücklichen“ par excellence und das Kreuz Christi als Schlüssel zum Verständnis des Mysteriums, wie im Unglück trotz Erfahrung der Abwesenheit Gottes Gottesliebe verborgen präsent sein kann. Eine erste Antwort, die sie in dieser kreuzestheologischen Figur entwickelt hebt hervor, dass Jesus, ähnlich wie Hiob, Gott als himmlischen Vater weitergeliebt hat. Darin zeigt sich nach Weil, wie die unbedingte göttliche Liebe trotz Erfahrung der Abwesenheit Gottes in ihm weiter verborgen gegenwärtig gewesen ist. In der Kontemplation des Kreuzes Christi erschließt sich nach Weil somit die Wahrheit „vollkommenen Unglücks (parfait malheur)“^[31], in dem Gott im Geist seiner Liebe trotz Erfahrung seiner Abwesenheit verborgen gegenwärtig ist.

Weil deutet so Jesu Liebe ins Leere am Kreuz als den Ort des größtmöglichen Abstands, der unendlichen Distanz zwischen Gott und Gott und der unendlichen Vereinigung im Geist der Liebe, der über den Abstand des Unglücks hinweg Gott mit Gott und dem Menschen verbindet.^[32]

Hier kommt eine zweite philosophisch-theologische trinitarische Denkfigur ins Spiel, die der Liebe und Freundschaft (amitié et amour divine) im Geheimnis der göttlichen Dreieinigkeit. Liebe und Freundschaft ist nach Weil eine Harmonie, die sowohl Nähe und Vereinigung beinhaltet als auch Distanz und Entfernung.^[33]

Die philosophisch-theologische Denkfigur der vollkommenen göttlichen Liebe und Freundschaft, die sowohl unendliche Nähe des Einsseins als auch unendliche Distanz der Zerreißung umfasst, findet Vorläufer in der Stoa und bei Hölderlin und bei Schelling im transzendentalen Idealismus. Sie bekommt bei Weil aber eine ganz eigene Kontur in der Deutung der verborgenen Gegenwart der Gottesliebe selbst im äußerten Unglück.^[34] Weil schreibt:

Diese Liebe, diese Freundschaft in Gott ist die Trinität. Unter den durch diese Beziehung der göttlichen Liebe geeinten Gliedern besteht mehr als Nähe; es ist unendliche Nähe, Identität. Aber durch die Schöpfung, die Inkarnation, die Passion besteht auch eine unendliche Distanz. Die Totalität des Raums, die Totalität der Zeit, ihre träge Masse dazwischenlegend, setzen eine unendliche Entfernung zwischen Gott und Gott.^[35]

Die Verbundenheit über die Distanz des Unglück hinweg und die Einheit durch die verborgen anwesende Gottesliebe beschreibt Weil mit einer musikalischen Metapher: „Diese Zerreißung, um welche die höchste Liebe das Band der höchsten Einigung spannt, erklingt unaufhörlich durch das ganze Universum, vom Grunde des Schweigens, gleich zwei getrennten und verschmolzenen Tönen als eine reine, herzzerreißende Harmonie.“^[36]

Der Mensch habe im Unglück Anteil an der Distanz zu Gott, die ihn in das Unglück bringt, bildlich gesprochen: „an den Fuß des Kreuzes schleudert.“^[37] Der Mensch, der im Unglück nicht aufhört zu lieben, habe jedoch auch Anteil an der Einigungskraft der Liebe und Freundschaft Gottes, die die Distanz umfasst.^[38] Sie schreibt: „Überall, wo das Unglück ist, ist das Kreuz verborgen aber gegenwärtig dem, der die Wahrheit wählt, mehr als die Lüge und die Liebe mehr als den Hass.“^[39]

„Gottes offensichtliche Abwesenheit und seine verborgene Präsenz“^[40] ist für Weil somit Kriterium wahrer Religion, die in vielen Religionen anzufinden ist und in vielen Religionen durch falsche Imagination und Hass verstellt wird. Entsprechend problematisiert Weil falsche Imaginationen als Idolatrie, und eine schlechte Blickrichtung als Sünde. Dabei hält sie auch fest, dass es nicht in der Macht des Menschen liegt, Gott zu suchen und den Himmel zu erklimmen. Was dem Menschen geboten ist, ist aber nach Weil in liebender Aufmerksamkeit zu warten, dass Gott die verborgene Gegenwart seiner Liebe offenbart.^[41]

4 Die Formen der indirekten Gottesliebe

Hier schließt sich die Frage an, wie der Mensch die verborgene Gegenwart Gottes aufmerksam lieben kann. Simone Weil reflektiert die dialektische Spannung zwischen der existentiellen Erfahrung der Abwesenheit Gottes im Unglück und der in ihr verborgen anwesenden Gottesliebe im Horizont der dialektischen Spannung zwischen der Einsicht der grundlegenden epistemischen Verborgenheit Gottes und den Formen der indirekten Gottesliebe.

In ihrem Essay „Formen der impliziten Gottesliebe“ („Formes de l’amour implicite de Dieu“) reflektiert Simone drei bzw. vier unterschiedliche Formen der impliziten Gottesliebe. Im Unterschied zur expliziten, direkten Gottesliebe stellen sie keine unmittelbare durch Gottes Gnade gewirkte Berührung mit Gott dar. Sie sind Formen durch die die verborgene Präsenz der Liebe Gottes indirekt vermittelt präsent ist und implizit mitgeliebt wird. Die Formen der vorläufigen, indirekten Gottesliebe stellen nach Weil eine Vorbereitung auf die direkte, unmittelbare Berührung mit Gott und ausschließliche Gottesliebe dar.^[42] Die indirekte Gottesliebe steht im Gegensatz zu idolatrischer Liebe der Imagination falscher Göttlichkeit, weil sie durch ihre Wahrheitsorientierung, Selbstverleugnung und innere Dynamik auf die direkte Gottesliebe hin orientiert ist.^[43]

Bei der impliziten Liebe der realen verborgenen Gegenwart Gottes unterscheidet Weil drei bzw. vier Formen der indirekten Gottesliebe: „Die implizite Gottesliebe kann nur drei unmittelbaren Gegebenheiten gelten, den drei einzigen Gegebenheiten hier unten, wo Gott wirklich, wenn auch auf verborgene Weise gegenwärtig ist, diese Objekte sind religiöse Feiern (cérémonies religieuses) die Schönheit der Welt (la beauté du monde) und der Nächste (le prochain). Das macht drei Lieben.“^[44]

Das heißt, in Anlehnung an Simone Weil kann man zwischen einer ästhetischen, einer ethischen und einer religiösen Form der indirekten Liebe zur wirklichen, verborgenen Gegenwart Gottes unterscheiden. Eric O. Springsted charakterisiert dies zutreffend als ein „sakramentales Verständnis der Welt“.^[45]

4.1 Die ästhetische Anschauung der Schönheit und Ordnung der Welt

In Bezug auf den Bereich des Ästhetischen stellt Weil in Anlehnung an stoisches Gedankengut heraus, dass Gottes Gegenwart in der Schönheit, d. h. in der liebenden Wahrnehmung der Ordnung der Welt und durch sie vermittelt indirekt betrachtet, gelesen und empfunden werden kann.

Gottes verborgene Präsenz in der Natur wird vom Menschen nach Weil implizit mitgeliebt in der Aufmerksamkeit und Liebe für die Schönheit und Ordnung des Universums trotz des Schreckens in ihr. Diese ästhetische Zugangsweise zur verborgenen Gegenwart Gottes ist Weil zufolge im Christentum und in der westlichen Kulturgeschichte verloren gegangen. Sie finde sich aber in den Psalmen, bei Hiob und in der Lehre Jesu über die Betrachtung der vorbildlichen Vögel unter dem Himmel und Lilien auf dem Feld und in der franziskanischen Schöpfungsmystik.^[46] In der Liebe zur Ordnung der Welt ahme der Mensch Gott nach, indem er sich seiner falschen imaginären Göttlichkeit entleere, das Zentrum der Welt zu sein.^[47]

Weil unterscheidet dabei im Bereich der Ästhetik die Naturwahrnehmung, die die Aufmerksamkeit auf die Schönheit richtet, in der „Verbindung des sinnlichen Eindrucks mit dem Gefühl der Notwendigkeit.“^[48] In Anlehnung an Kant’s transzendentale Ästhetik bezeichnet Weil die Schönheit als „die einzige Finalität hier (la beauté est la seul finalité ici-bas)“^[49] Sie sei „wie ein Spiegel, indem wir unsere eigene Sehnsucht nach dem Guten (désir du bien) wiedersehen“.^[50] Die sekundären Formen der Schönheit, die die Schönheit des Ganzen nachahmen, werden als vielgestaltig beschrieben in Reichtum, Macht, und insbesondere in Wissenschaft, Kunst und Literatur, Kontemplation, körperlicher Arbeit und sinnlicher Liebe. Zugleich betont Weil, den Primat der universalen Schönheit, in der Gott wirklich verborgen präsent sei.^[51]

So betont Weil umfassend und konkret, dass in aller aufmerksamen Liebe zur Schönheit und Ordnung der Welt, indirekt die verborgene Gegenwart der Gottesliebe erfahren und geliebt wird, denn: „In allem, was das reine und echte Gefühl des Schönen in uns weckt, ist Gott wirklich gegenwärtig.“^[52] In christologischer Zuspitzung stellt Weil heraus, dass Christus als Weisheit Gottes in der universellen Schönheit präsent ist, wie in einem Sakrament.^[53] Die liebende Aufmerksamkeit für das Schöne des Ganzen in den Dingen sieht Weil dabei im Gegensatz zum Gefallen und Verzehren von Dingen in der Welt.

4.2 Die ethische Praxis barmherziger Nächstenliebe und Freundschaft

In Bezug auf den Bereich des Ethischen hebt Simone Weil heraus, dass Gott in der Tugend barmherziger Nächstenliebe und wahrer Freundschaft verborgen gegenwärtig ist. Im Akt barmherziger Liebe wird Gott nach Weil unwissentlich indirekt mitgeliebt, da es Christus selbst ist, der in der übernatürlichen Gerechtigkeit des wahren Mitleidens (compassion) des barmherzig Liebenden als auch in der echten Dankbarkeit (gratitude) des barmherzig Geliebten präsent ist.^[54] Dieses Gerechtigkeitsethos barmherziger Nächstenliebe wird als sakramentales Symbol der barmherzigen Liebe Gottes verstanden.^[55] Überall wo im Unglück die Unglücklichen als sie selbst wahrgenommen und um ihrer selbst willen geliebt werden und wo es eine innere Übereinstimmung zwischen dem barmherzig Liebenden und dem barmherzig Geliebten gibt, ist nach Weil Gott verborgen präsent. Nicht aber dort, wo die Unglücklichen (sei es mit Berufung auf Gott) nur als Anlass und Mittel zum Zweck Gutes zu tun gebraucht werden und dabei erniedrigt werden.^[56] Das Ethos barmherziger Nächstenliebe steht dabei Weil zufolge im Widerspruch zu einem Verständnis von Gerechtigkeit als Recht des Stärkeren auf Durchsetzung, das sie auf die griechisch-römischen Denktradition der Antike zurückführt. Und über die Freundschaft schreibt Weil:

So darf man annehmen, dass die reine Freundschaft, ähnlich wie die Nächstenliebe, so etwas wie ein Sakrament beinhaltet. Vielleicht hat Christus dies in Bezug auf die christliche Freundschaft andeuten wollen, als er sagte: ‚Wenn zwei oder drei von euch in meinem Namen versammelt sind, so bin ich unter ihnen.‘ Die reine Freundschaft ist ein Bild der ursprünglichen und vollkommenen Freundschaft, wie sie der Trinität eignet und wie sie das innerste Wesen Gottes ausmacht. Es ist unmöglich, dass zwei menschliche Wesen eins seien und doch auf das gewissenhafteste die Distanz, die sie trennt respektieren, wenn Gott nicht in jedem von ihnen präsent ist. Der Berührungspunkt der Parallelen liegt im Unendlichen.^[57]

4.3 Die religiöse Erfahrung des Heiligen im Ritus

In Bezug auf den Bereich der Religion(en) stellt Weil heraus, dass Gott in der religiösen Aufmerksamkeit für das vollkommen Reine, Heilige im Ritus verschiedener Religionen verborgen präsent ist und indirekt geliebt wird. Dabei gilt die religiöse Aufmerksamkeit wie auch die ästhetische Wahrnehmung und ethische Praxis als eine Form der indirekten Gottesliebe. Sie stellt keine höhere Stufe dar. Und sie ist nicht bereits eine unmittelbare Berührung mit Gott wie in der direkten Gottesliebe.^[58] Simone Weil betont dabei zum einen in einem weiten universalen interreligiösen und interkulturellen Horizont, dass in verschiedenen Religionen zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten, wie in verschiedenen Sprachen, Gott in der Erfahrung des Heiligen bzw. vollkommen Reinen verborgen präsent ist und so in der Liebe zu religiösen Praktiken, wie der Anrufung des Namens des Herrn, indirekt geliebt wird.^[59] Mit besonderem Blick auf die katholische Religion stellt Weil zugleich konkret heraus, dass im zentralen Ritus der Eucharistie die vollkommene göttliche Reinheit höchst verborgen höchst präsent ist. Sie verwandle die, die das Sakrament empfangen, indem sie in ihnen das Böse auflöse.^[60] Dabei betont sie gnadentheologisch die reine Rezeptivität des Menschen. Durch eigene Anstrengung könne er „keinen Schritt in den Himmel“^[61] tun. Gott komme zu ihm herab. Der Mensch könne Gott nicht suchen. Es ist Gott, der den Menschen sucht.

Besondere Beachtung verdient deswegen Simone Weil’s Konzeption der liebenden Aufmerksamkeit. Die Aufmerksamkeit (attente) ist ein Grundbegriff von Simone Weils kontemplativer Erkenntnistheorie. Er prägt sowohl ihre Religionsphilosophie als auch Bildungstheorie.^[62] Nach Weil ist es nicht am Menschen Gott zu suchen oder zu imaginieren. Vielmehr soll sich der Mensch von falscher imaginärer Göttlichkeit entleeren und in liebender Aufmerksamkeit erwarten, wie sich Gott seine verborgene Gegenwart in Schönheit, Liebe und Heiligkeit indirekt durch ästhetische, ethische und religiöse Präsenzmedien gnadenhaft offenbart.^[63] Diese liebende Aufmerksamkeit für die Offenbarung von Gottes verborgener Gegenwart ist Weil zufolge niemanden verwehrt, es sei denn durch eine selbstverschuldete falsche Blickrichtung, die die Gnade inmitten der Schwerkraft verkennt.

5 Von der Verborgenheit zur verborgenen Gegenwart Gottes

Damit kann in der aktuellen religionsphilosophischen Debatte über die Verborgenheit Gottes gegenüber dem Schluss von der Verborgenheit auf die Nicht-Existenz Gottes in Anlehnung an Simone Weil eine andere existenz-philosophische Denkbewegung stark gemacht werden, die offen ist für die trotz Abwesenheitserfahrung verborgen anwesende Gottesliebe.^[64]

Simone Weil zeigt eine Alternative zum „Verborgenheitsargument“ (hiddenness-Argument), das in der aktuellen analytischen Religionsphilosophie diskutiert wird.^[65] Mit diesem Argument wird von der Verborgenheit Gottes auf seine Nicht-Existenz geschlossen. Ein liebender Gott würde nicht zulassen, dass Menschen unverschuldet nicht an ihn glauben. Aufgrund seiner Verborgenheit können Menschen aber unverschuldet nicht glauben, dass er existiert. Also existiert er nicht. So der Kerngedanke des Arguments.^[66]

Im Anschluss an Simone Weil kann jedoch argumentiert werden, dass die Verborgenheit Gottes gerade keinen hinreichenden Grund bietet, zu bestreiten, dass ein liebender Gott existiert. Vielmehr kann die Verborgenheit als die Weise gedeutet werden, in der sich die Liebe Gottes für den Menschen zeitlebens indirekt vergegenwärtigt, damit sich die ganze Aufmerksamkeit auf die verborgen gegenwärtige Gottesliebe richte. Dafür muss 1. die epistemische Spannung der Verborgenheit der Gegenwart Gottes gewahrt bleiben, 2. die existentielle Spannung der besonderen Anwesenheit Gottes trotz Abwesenheitserfahrung im Unglück und 3. die zeitliche Spannung der Ausrichtung der universalen Formen der indirekten Gottesliebe auf die unmittelbare Berührung mit Gott.

So lassen sich ausgehend von Simone Weils existenzphilosophischer Deutung der in Abwesenheit anwesenden Gottesliebe folgende sechs Thesen zur verborgenen Gegenwart der Gottesliebe formulieren:

Wenn Gott als unendlich vollkommenes höchstes Gutes wesenhaft Liebe ist, dann ist Gott in der Welt in wahrer Liebe verborgen gegenwärtig.
Wenn Gott in der Welt in wahrer Liebe verborgen gegenwärtig ist, kann Gott trotz Abwesenheit im Unglück verborgen anwesend sein.
Wenn Gott trotz maximalem Abstand zugleich unendlich nah ist, hat jede Person im Unglück Anteil am Abstand und in der Liebe Anteil an der verbindenden Nähe.
Jede Person kann Gott indirekt lieben in der Liebe zum Guten in Schönheit, Nächstenliebe und Freundschaft sowie Religion (außer sie hat selbstverantwortet bzw. willentlich eine falsche Blickrichtung auf falsche imaginierte Göttlichkeit).
Niemand existiert unwillentlich ohne Liebe zum Guten in Schönheit, Liebe, Religion oder Freundschaft.
Jede Person existiert in der verborgenen Gegenwart der Gottesliebe.

6 Literatur

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Online erschienen: 2024-05-13

Erschienen im Druck: 2024-05-28

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https://doi.org/10.1515/nzsth-2024-0017

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Divine hiddenness; Divine presence; Simone Weil; French Existentialism

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