Band 14, Heft 1

Noch bis in die 90er Jahre des 20. Jahrhunderts konzentrierte sich die Erforschung der Beziehungen zwischen Juden und Christen im europäischen Mittelalter auf die vielfältigen Formen des Antisemitismus bzw. Antijudaismus. Das Forschungsinteresse richtete sich in der Mehrheit auf die Ergründung der Ursachen und Folgen der sozialen und religiösen Ausgrenzung der Juden aus der Welt der Christen, so daß der Eindruck der völligen Separation von Juden und Christen in den mittelalterlichen Städten überwog und die Spuren des sozialen und kulturellen Kontaktes eher verneint denn erforscht wurden. Erst in den letzten Jahren hat sich die Forschung wieder dieser lange vernachlässigten Fragestellungen angenommen.

Als ich das Dorf Speyer zur Stadt machte, glaubte ich das Ansehen dieses unseres Ortes zu vertausendfachen, indem ich auch Juden dort zuziehe. Ich habe die Zugezogenen außerhalb der Wohnstätten der übrigen Bürger angesiedelt, und damit sie nicht so leicht von der Unverschämtheit des minderen Volks beunruhigt werden, habe ich sie mit einer Mauer umgeben. […] So beginnt Bischof Rüdiger Huozman von Speyer die Aufzeichnung der Rechte, die er 1084 den Juden von Speyer erteilt hatte, das erste bekannte – wenn auch kaum das erste ausgestellte – Judenprivileg Deutschlands. Oft sah man darin auch den frühesten Beleg für ein Ghetto im Sinn eines von der christlichen Bevölkerung baulich getrennten eigenen jüdischen Wohnbereichs, außerhalb dessen sie nicht siedeln durften. Andererseits wird in der Literatur ein Ghetto nicht nur im oben genannten Sinn (für dessen alleinigen Gebrauch im gegebenen Zusammenhang ich nachdrücklich eintrete) definiert, sondern nicht selten auch ganz allgemein als geschlossener jüdischer Wohnbereich, unabhängig davon, ob die Juden dort freiwillig zusammen lebten oder gezwungenermaßen. Und obwohl inzwischen grundsätzlich durchaus bekannt ist, daß es zumindest im Hochmittelalter keine scharfe Trennung zwischen christlichen und jüdischen Wohngebieten gab, wird auch in neuerer Literatur nicht selten die Auffassung vertreten, spätestens seit dem 14. Jahrhundert seien die Juden mehr und mehr an den Rand gedrängt und »ghettoisiert« worden, hätten also zwangsweise von der christlichen Bevölkerung abgeschlossene Quartiere beziehen müssen. In Gesprächen selbst mit Historikern (so weit sie sich nicht näher mit jüdischer Geschichte beschäftigen) erweist sich diese Ansicht ohnedies immer noch beinahe als communis opinio .

Die Frage nach dem Verhältnis des Alt-Jiddischen zum Mittelhochdeutschen ist nicht frei von wissenschaftsgeschichtlichen bzw. politischen Aspekten. Das gilt bereits für das 19. Jahrhundert, ganz besonders aber für die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg. Lange wurde die Sprache der Juden im Verhältnis zur Sprache ihrer christlichen Umwelt ohne diese historisch-kritische Perspektive analysiert und die kulturhistorische Einbindung vernachlässigt. Erst in den letzten Jahren ist im internationalen Forschungszusammenhang die Bereitschaft zu erkennen, die wechselseitigen Kontakte zwischen Juden und Christen – und dazu gehört grundlegend die Sprache – verstärkt in die wissenschaftlichen Untersuchungen mit einzubeziehen.

»Alltag« stellt im Rahmen der historischen Anthropologie und Kulturgeschichte einen vieldeutigen und kontroversiell diskutierten Begriff dar. Gerhard Jaritz' sehr offene Definition von Alltag als »repetitivem, habitualisiertem bzw. routiniertem Verhalten«, auch über größere Zeiträume und unabhängig von Stand und Schicht – also nicht etwa nur als »Geschichte der kleinen Leute«, sondern wie im vorliegenden Fall auch der Elite –, gibt mir die methodische Grundlage, meine Hauptquelle für diesen Beitrag, das Buch ›Leket Joscher‹, nach den Fragestellungen Sachkultur und Repräsentation, Realienkunde und Alltagsleben auszuschöpfen.

Unsere Spurensuche beginnt mit einem Zitat: der huorenjuden ist gar ze vil hie in disem lande, iz ist sünd und schande. […] und waer ich ein fürst ze nennen, ich hiez iuch alle brennen, ir juden, swâ ich iuch kaem an. […] ez waer wol, der in verbut ir ketzerlîchez Talmut, ein buoch valsch und ungenaem. verfluochte juden widerzaem, ir gêt den rehten hellestîc. (›Kleiner Lucidarius‹ II, vv. 1084–1086, 1159–1161 u. 1185–1189) Diese Haßtirade, die ein niederösterreichischer Anonymus in der Zeit zwischen 1292 und 1294 verfaßte, wirft ein bezeichnendes Licht auf das christlich-jüdische Verhältnis an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert. Zusammen mit weiteren Zeugnissen veranschaulicht sie die äußerst judenfeindliche Stimmung, die sich in diesem Zeitraum in Niederösterreich ausbreitete. Neben den realhistorischen Ereignissen wie der Kremser Ritualmordbeschuldigung von 1293 oder den Hostienfrevelvorwürfen in Laa an der Thaya 1294 sowie in den Jahren 1305 bis 1307 in Korneuburg, St. Pölten und Wien verweist vor allem eine Reihe von Texten auf die zunehmende Feindseligkeit, mit der insbesondere christlich-theologische Kreise Juden und ihrer Religion begegneten. Zu denken ist hier sowohl an die lateinischen Traktate Nikolaus' von Heiligenkreuz und Ambrosius' von Heiligenkreuz als auch an die volkssprachigen Werke des sogenannten Österreichischen Bibelübersetzers. Die literarische Kultur des herzöglichen Österreich unter der Enns im ausgehenden 13. Jahrhundert erscheint also auf den ersten Blick als durchaus schlecht gewählte Ausgangsbasis für die Frage nach kulturellen Kontakten zwischen Juden und Christen im Mittelalter. Nichtsdestoweniger liefern gerade die Jahrzehnte zwischen 1250 und 1280 mit der gereimten ›Weltchronik‹ des Wiener Ritterbürgers Jans einen für diese Fragestellung besonders geeigneten Beispielfall. Nach ein paar kurzen Hinweisen zum Werk selbst werden wir einigen Spuren des jüdisch-christlichen Kulturtransfers in der volkssprachigen Literatur des deutschen Mittelalters in ebendiesem Text nachgehen.

Seit dem Erscheinen der Edition des ›Dukus Horant‹ von Leib Fuks 1957 beherrscht die Frage »jüdisches oder deutsches Epos« weithin die – keineswegs vorurteilsfrei geführte – sprach- und literaturwissenschaftliche Debatte um diesen außergewöhnlichen Text, wobei, wie im jüngsten mir bekannt gewordenen Beitrag zu dem Thema der Stuttgarter Jiddist Wulf-Otto Dreeßen feststellt, »sich das Interesse fast vollständig auf die literarische Seite verlagert« hat, nachdem »die Sprache des ›Dukus Horant‹ sich nicht als durch distinktive linguistische Merkmale vom Mittelhochdeutschen geschieden erweisen ließ.« Dreeßens eigener Beitrag zielt auf den Nachweis, daß Erzählstruktur und intertextuelle Bezüge den ›Dukus Horant‹ einfach als Beispiel der genuin deutschen schablonenhaften Unterhaltungsliteratur des 13./14./15. Jahrhunderts ausweisen, wie sie im übrigen vor allem durch die Dietrichepik repräsentiert sei. Ein Vergleich mit den jüdischen Bearbeitungen aus diesem Stoffkreis, dem ›Sigenot‹ und dem ›Jüngeren Hildebrandslied‹, sowie mit dem ebenfalls in den Sog dieser Verarbeitungsmethode geratenen Artusroman ›Widuwilt‹ (umgeformt nach dem ›Wigalois‹) könne die mehr oder minder unveränderte Übernahme dieses Literaturtyps in die jüdische Erzähltradition hinlänglich erweisen. Dementsprechend konnte der ›Dukus Horant‹ nach Dreeßens Worten »wohl das Interesse eines jüdischen Publikums wecken, ohne dafür unbedingt einen jüdischen Bearbeiter zu benötigen. Gleichwohl mag der ›Dukus Horant‹ das Werk eines solchen sein, und bemerkenswert wäre dann gerade, wie wenig er seine Erzählung ›judaisiert‹ und wie weitgehend er sich an dem hätte genügen lassen, was die Tradition dieser schablonenhaften Unterhaltungsliteratur bereithielt.« Damit hält Dreeßen einerseits den engen Kontakt jüdischer Literaturkreise mit jener deutschen Literatur für evident, andererseits aber eben auf jenen Literaturtypus beschränkt. Der ›Wigalois‹ habe in seiner originalen höfischen Gestalt keine Chance gehabt, rezipiert zu werden, von anderen höfischen Gattungen wie der Minnelyrik ganz zu schweigen.

Von Bernard Berenson, dem großen Connoisseur der Renaissance-Malerei, dessen Engagement die Museen der USA einige ihrer bedeutendsten Exponate italienischer Kunst verdanken, stammt die Behauptung: »Die Juden […] haben für die bildende Kunst wenig und für figürliche Kunst so gut wie gar kein Talent bewiesen. […] Den Juden war des Wortes Glanz und Zauber eigen.« Ein solches Urteil ist zwar höchst geläufig, muß aber, selbst wenn es von einem jüdischen Sammler und Kunsthistoriker stammt, nicht unbedingt zutreffen. Wer an psychoanalytischen Erklärungsmodellen Gefallen findet, könnte natürlich auch Sigmund Freuds ›Mann Moses‹ bemühen, um sich diesem Stereotyp anzuschließen, das, wie nicht weiter ausgeführt zu werden braucht, ein religiös begründetes ist und als solches in allen drei großen Buchreligionen in bestimmten historischen Situationen unterschiedlich stark virulent wurde. Kulturen, an deren Anfang nun einmal das Wort steht – und zwar das Wort, das, zumindest im christlichen Verständnis, identisch ist mit Gott –, definieren sich, jedenfalls in ihren Eliten, über das Text- und Schrift-Medium; im Umgang mit dem visuellen Medium tun sie sich schwerer und müssen vor allem seine Verwendung im Ritus und in der religiösen Praxis erst begründen. So wird, wenn es um christliche Kunst geht, die Diskussion bis heute von dem Diktum Papst Gregors des Großen aus dem Jahre 600 bestimmt, wonach den Intellektuellen Sprache und Literatur als Erkenntnis- und Kommunikationsmedium zukommt, die Literatur der Laien hingegen die Bildkunst sei. Zwar war der Anlaß dieser Aussage ein durchaus pragmatischer – nämlich der, den bilderstürmenden Bischof Serenus von Marseille zu ermahnen, seine Kirchen nicht ihrer Bilder zu berauben –, ihr Charakter ist letztlich aber doch eher metaphorisch: Aliud est enim picturam adorare, aliud picturae historia, quid sit adorantum, addiscere . Gregor faßt damit ziemlich präzise die Argumentation der Westkirche zusammen, mit der schon der Ikonoklasmus des Frühchristentum rechtzeitig abgewehrt worden war. Und er tut damit letztlich nichts anderes, als das biblische Bilderverbot zu erneuern, das sich gegen die Anfertigung figürlicher Darstellungen zum Zwecke ihrer Anbetung wendet und so eine klare Abgrenzung gegen den Götzendienst vornimmt. 600 Jahre nach Gregor hat der Franzose Richard de Fournival die hinter Gregors Definition liegende Vorstellung, daß Wort und Bild als gleichberechtigte Informationsvermittler fungieren, in ein – auch illustriertes – Gleichnis gefaßt: Jede Erkenntnis, so schrieb er, gelange auf zwei Wegen – parole und peinture – ins menschliche Gedächtnis, und zwar durch zwei Türen: das Ohr und das Auge, wobei dem Ohr das Sprachmedium, dem Auge das Bildmedium zugeordnet ist. Obgleich es, zumindest im Mittelalter, offiziöse Lehrmeinung der lateinischen – christlichen – Schriftkultur blieb, dem Bild höchstens Ersatzfunktion zuzugestehen, wurden in der Praxis solcherart theoretische Differenzierungen nicht allzu streng befolgt, ja ständig überspielt. Und gleiches gilt für die jüdische Kultur. Dort gab es, etwa im 15. Jahrhundert, Stimmen wie die des Rabbi Jakob ben Moses ha-Levi Möllin, der heftigen Einspruch erhob gegen die Benutzung prächtig illustrierter Gebetbücher, die man ihm für den Synagogen-Gottesdienst zu Jom Kippur übergeben hatte. Doch in der Praxis – und nach der Interpretation in der Mischna – gilt das Bilderverbot vorrangig für Plastik und Relief; in der Buchmalerei waren figürliche Szenen zu jeder Zeit gang und gäbe, lediglich die Torarolle war und ist davon ausgenommen. Nur wenig früher als Jakob Möllin, der bedeutendste Talmudist seiner Generation, verwies der spanische Arzt und Gelehrte Profiat Duran – Isaac ben Moses ha-Levi mit seinem hebräischen Namen – darauf, daß »die Betrachtung von und die Beschäftigung mit wohlgefälligen Formen, schönen Bildern und Zeichnungen den Geist erweitert und anregt und seine Fähigkeiten stärkt. […] So wie es bei Gott ist, der Sein Heiligtum mit Gold, Silber, Juwelen und kostbaren Steinen verschönern wollte, so sollte es auch bei Seinen heiligen Büchern sein.« Diese Bemerkung, die gar nicht so sehr viel anders klingt als das ein Jahrtausend ältere Wort Gregors des Großen, steht interessanterweise in einer Schrift, die sich mit Sprache auseinandersetzt, nämlich dem ›Ma'aseh 'Efod‹, einer breitangelegten, vergleichenden Grammatik der semitischen und romanischen Sprachen und des Griechischen, die übrigens auch essentielle Bemerkungen zur jüdischen Musik enthält. So, wie die Kunstproduktion des Christentums sich souverän hinweggesetzt hat über schubweise immer wieder aufkommende, zu ihrer Domestizierung erdachte Spitzfindigkeiten der Theologen, so wird die Behauptung, in der jüdischen Kultur spiele die Bildkunst nur eine untergeordnete Rolle, Lügen gestraft durch das, was uns vor Augen tritt, wenn wir z. B. mosaikengeschmückte Synagogen sehen oder vor der um die Mitte des 3. Jahrhunderts bemalten Westwand der Synagoge von Dura-Europos am Euphrat stehen, oder wenn wir uns hebräische Handschriften anschauen, zwischen dem 9. und 12. Jahrhundert im islamischen Orient oder vom 13. bis ins 16. im christlichen Europa illuminiert – was in folgenden im europäischen Kontext geschehen soll. Sich dabei mit Vorurteilen auseinanderzusetzen, die im Kostüm ethno-psychologischer Begründungen einherkommen, erübrigt sich schon angesichts des Bilderschatzes, der allein aus dem Mittelalter auf uns gekommen ist.

Das Schicksal des Prager Rabbiners Beer Perlhefter und seiner Frau Bila verdient aus mehreren Gründen eine besondere Aufmerksamkeit: Das Ehepaar unterhielt intensive Kontakte zu dem bekannten Universalgelehrten und Hebraisten Johann Christoph Wagenseil, der an der Universität im fränkischen Altdorf lehrte. Mehrere in der Leipziger Universitätsbibliothek erhaltene Briefe zwischen R. Beer, Bila und Wagenseil vermitteln eindrucksvolle Einzelheiten über die für beide Seiten fruchtbare Beziehung. Diese kann unter Vorbehalt als ein Prototyp des »Jüdisch- christlichen Dialogs« bezeichnet werden. Darüber hinaus war R. Beer Perlhefter eine der maßgeblichen Personen innerhalb der gemäßigten sabbatianischen Bewegung in Norditalien. Im Kreis von R. Abraham Rovigo bemühte er sich nach dem Tode des Messiasprätendenten Schabtai Zwi um die notwendige Aktualisierung der sabbatianischen Theologie.

Edith Wenzel, Juden in der deutschen Literatur des Mittelalters. Kritische Anmerkungen zu zwei Sammelbänden Thomas Meyer, »Zeugen der Zukunft«. Zu Pierre Bouretz' Studie über Philosophie und Messianismus Primus-Heinz Kucher, Judaica austriaca rediviva

Ziele des im September 2001 aufgenommenen Projekts sind die Dokumentation und Analyse der Kunstrezeption deutscher Juden im 19. und frühen 20. Jahrhundert im Spiegel der Kunstkritik deutsch-jüdischer Periodika. Damit soll der Forschung das weitgehend unbekannte Quellenkorpus der Kunstkritik in der deutschsprachigen jüdischen Presse zugänglich gemacht werden.