Simulatio/dissimulatio – Stellung/Verstellung: Rhetorik, höfische Verhaltenslehre, Ethik (mit Überlegungen zur Rezeption von Balthasar Graciáns Handorakel in Deutschland)

1 Einleitung

Höfische Verhaltenslehren der Frühen Neuzeit sind eine insgesamt diffuse Gattung der Anleitungsliteratur, in denen darlegt wird, wie Hofmänner in einer ständisch-hierarchischen Sozialinstitution wie dem frühneuzeitlichen Hof in einer Weise agieren und kommunizieren können, dass sie Erfolg haben.^[1] Dazu gehört ganz wesentlich auch, kommunikative Misserfolge zu vermeiden. Erfolg bemisst sich dabei durch die Nähe zum Fürsten, um den sich am Hof alles dreht, also durch ein agonales Geschehen, bei dem jeder Hofmann im Wettstreit mit jedem anderen Mitglied des Hofes ist. Karlheinz Stierle hat dafür in den 1980er Jahren den Begriff der ‚Negativen Anthropologie‘ vorgeschlagen,^[2] im Grund die realistische Wendung von Hobbes’ abstrakter Formel vom homo homini lupus.

Eine Zentralkompetenz des Hofmanns ist dabei, so könnte man das etwas abstrakt bezeichnen, das Konstruieren von Oberflächen, also die Kontrolle von Mimik, Gestik und Sprache – mit einem Wort: Maskerade. ‚Sich nicht in die Karten schauen lassen‘ und pokerface sind dabei zwei heute geläufige Wendungen, die das gut beschreiben. In der Rhetorik gibt es dafür zwei Begriffe, um die sich die nachfolgende Studie drehen wird: dissimulatio, das Verbergen vor allem von Gefühlen und Absichten, und simulatio, das bewusste Vortäuschen. Die ethischen Implikationen fallen unmittelbar ins Auge, denn das Simulieren und Dissimulieren führt ja zur Suspension desjenigen, was Grice in seinen Gesprächsmaximen als die zentrale Maxime der Qualität bezeichnet hat:^[3] „Sei wahrhaftig!“ Die höfische Verhaltenslehre basiert auf einem komplexeren Kommunikationsmodell, sie agiert gewissermaßen auf einer zweiten Ebene, die bei Grice gar nicht in den Blick kommt. Simulatio und dissimulatio nämlich konstituieren einen Schein, dessen Scheinhaftigkeit nicht bemerkt werden darf. Das Verhalten des Hofmannes scheint authentisch und natürlich, doch ist diese Natürlichkeit bewusst konstruiert. Genau darin besteht die dissimulierende und simulierende Kunst des Hofmannes: Roland Barthes hat dieses Verfahren (in einem ideologiekritischen Kontext) als ‚Naturalisierung‘ bezeichnet.^[4] In den Verhaltenslehren findet sich dafür ein begriffliches Paar (in unterschiedliche, oft metaphorische Formulierungen gebracht), nämlich dasjenige von Oberfläche und Tiefe. Das Gesicht eines Hofmannes ist eine Oberfläche, das vom konkurrierenden Gegenüber kritisch gelesen wird, weil im höfischen Kontext natürlich so etwas wie eine Gegenmaxime herrscht:^[5] „Verstehe dein Gegenüber so, dass der Eindruck, den er erwecken möchte, immer unwahr sein kann.“ Es entsteht also eine Situation semantischer Unsicherheit beim Lesen des Gegenübers (und daraus resultierend, Handlungsunsicherheit aufgrund von Zukunftsungewissheit); die Traktate konzentrieren sich auf Situationen, in denen die Fassade Risse bekommt, etwa beim Konsum von Alkohol, beim Scherzen, bei übermäßiger Kommunikation überhaupt, und das ‚eigentliche‘ Individuum zum Erscheinen kommt. Noch heute ist ja die Redensart „Sich um Kopf und Kragen reden“ in Gebrauch, die sich auf genau solche Fälle des Kontrollverlustes bezieht. Wer schweigt, ist also grundsätzlich auf der sicheren Seite, nur gibt es eben auch einen sozialen Zwang zur Kommunikation, weshalb Schweigen oft keine Option darstellt. Zentrales Regulativ ist dabei die ‚Klugheit‘ des Hofmannes, die prudentia.^[6]

Im Folgenden wird das Feld der höfischen Verhaltenslehre mit Blick auf die Problematik der simulatio/dissimulatio anhand zentraler Positionen dargestellt. Ich werde dabei in vier Schritten vorgehen:

Erstens: Das Verhältnis von Oberfläche und Tiefe ist kein gegebenes, sondern wird strategisch reguliert und konstruiert. Dafür ist das Begriffspaar von simulatio und dissimulatio zentral, das mit Blick auf die Überlegungen in der antiken Rhetorik vorgestellt werden soll. Hier gibt es grundsätzliche theoretisch Ansätze, an die die Autoren der Frühen Neuzeit bewusst anknüpfen.

Zweitens: Zwei Personen werden immer wieder als zentrale Autoren genannt, die die Diskussion über die Thematik höfischen Verhaltens geprägt haben: Baldassare Castiglione mit seinem Libro del Cortegiano und Machiavelli mit seinem Principe. Sie werden dargestellt mit Blick auf Unterschiede, aber vor allem auch Gemeinsamkeiten zwischen den beiden ja etwa zeitgleich entstandenen und publizierten Schriften.

Drittens: Der zentrale Autor der ‚negativen Anthropologie‘ des Hofes ist wohl der spanische Jesuit Baltasar Gracián mit seinem 1647 erschienenen Oráculo manual, einer Sammlung von 300 Maximen, die höfisches Verhalten reflektieren und dabei dem Hofmann auch Handlungsanleitungen geben.

Viertens: In der deutschen Frühaufklärung am Beginn des 18. Jahrhunderts wird Gracián stark rezipiert. Seine unsystematischen Reflexionen werden in Systeme der praktischen Philosophie (Ethik) integriert, die im Handorakel angelegte Theorie des Verhaltens damit rekontextualisiert. Gezeigt werden soll das an Christian Thomasius und vor allem dem Leipziger Philosophieprofessor August Friedrich Müller. Letzterer legte in den Jahren 1715 bis 1719 in drei Bänden die insgesamt dritte deutsche Übersetzung des Handorakels vor. Interessant sind dabei vor allem die umfangreichen philosophischen Kommentare. In der 1728 erstmals erschienen Einleitung in die philosophischen Wissenschaften, einer umfassenden Darstellung eines von Thomasius inspirierten Systems der Philosophie spielt Gracián – überraschenderweise – eine systembegründende Rolle in dessen Entwurf einer praktischen Philosophie. Die unsystematisch angelegten, oft auch argutiös-dunklen Maximen des Handorakels werden in eine klare und transparente Systematik eingepasst, die negative Anthropologie damit zu einer aufklärerischen Philosophie der Glückseligkeit transformiert. Gracián wird dabei regelrecht gegen den Strich interpretiert. Ein knapper Blick auf Knigge beschließt meine Überlegungen.

2 Dissimulatio in der klassischen Rhetorik

Das Konzept der Verstellung bzw. Verbergung ist im Grunde so alt wie die Rhetorik und gehört mit zu ihrem theoretischen und praktischen Kern.^[7] Konzeptionelle Überlegungen finden sich dazu bereits in der Rhetorik des Aristoteles. Im dritten Buch schreibt der Stagirit: „Daher muß der Redner unauffällig ans Werk gehen und keinen gekünstelten, sondern einen natürlichen Eindruck erwecken.“^[8] Natürlichkeit nämlich überzeuge, wohingegen Künstlichkeit das Gegenteil bewirke und zum persuasiven Misserfolg führe.

Gegenüber der Diskussion in den Verhaltenslehren ist der Begriff in der Rhetorik etwas enger, aber nicht prinzipiell anders gefasst. In der Rhetorik geht es um das Konzept der dissimulatio artis, also das Verbergen der Kunstfertigkeit, die ein Redner in die Komposition und Aufführung der Rede gesteckt hat. Gegenkonzepte wären die ostentatio, also das Ausstellen der Kunstfertigkeit, wie es gerade in der Epideiktik (der Lobrede) als positives Ideal gilt, oder die fehlerhafte affectatio, also das übertriebene und deshalb falsche Ausstellen der Kunst, die vitiöse ‚Künstelei‘.^[9]

Das Wirkungskalkül der dissimulatio basiert auf der wirkungsästhetischen Überlegenheit der Natürlichkeit. Das scheint auch jenseits der antiken Diskussionen eine anthropologische Universalie menschlicher Kommunikation zu sein: Ein Rezipient, der merkt, dass er durch strategisch kalkulierten Einsatz rhetorischer Mittel überredet wird, baut psychische Widerstände auf, die vom Redner kaum mehr überwunden werden können und auf diese Weise zum oratorischen Misserfolg führen. Lutz Danneberg schreibt dazu: „Es ist die Schlichtheit als die einer Verstellung eigentlich unzugänglichen Simplizität, die das Täuschen unwahrscheinlich mache.“^[10] Persuasive Kommunikation, die ihre Absichten und ihren Kunstcharakter im Sinne des strategisch Gemachten offen ausstellt, ist stets prekär, weil sie immer zu scheitern droht. Diese geradezu anthropologische Beobachtung ist auch von der Kommunikationswissenschaft und empirischen Medienwirkungsforschung im 20. Jahrhundert immer wieder bestätigt worden.^[11]

Es geht also um das Verbergen der Kunstfertigkeit, die der Redner beim Verfassen und Vortragen einer Rede angewandt hat, und zwar mit bewusst eingesetzten Mitteln der rhetorischen Kunst: ars est artem celare. Die dissimulatio artis erzeugt also einen Schein der Natürlichkeit, eine gemachte Natürlichkeit zweiter Stufe (und genau das unterscheidet sie von Natürlichkeits- oder Naivitätskonzepten des 18. Jahrhunderts).^[12] Sie produzieren zu können ist – so Quintilian – die summa ars des Orators:^[13] Christoff Neumeister schreibt in seiner Studie zu Ciceros Gerichtsreden: „Der Redner muß so weit wie möglich die Tatsache verbergen, daß er nicht völlig spontan, ex tempore spricht, sondern seine Rede im Voraus absichtsvoll geplant und berechnet hat, und darin besteht die Vollendung seiner rhetorischen Kunst.“^[14] Cicero selbst nennt das in seinem rhetoriktheoretischen Werk Orator mit einer paradoxen Formel eine negligentia diligens, also eine gründliche Nachlässigkeit.^[15] Gerade die Gerichtsrede wird in der antiken Theoriebildung zum paradigmatischen Fall, weil allzu artifizielle Redeanfänge und umständliche Aufzählungen am Schluss die Glaubwürdigkeit des Redners beeinträchtigten. Als rednerisches Vorbild gilt Cicero der Konsul und Censor M. Antonius (143–87 vor Christus):

Er verfügte über ein hervorragendes Gedächtnis; es gab keinen Schein einer Vorbereitung [nulla meditationis suspicio], immer schien es, er beginne unvorbereitet [imparatus] seinen Vortrag, und doch war er so vorbereitet [paratus], daß es manches Mal, wenn er sprach, schien, die Richter seien es, die nicht genügend auf die nötige Vorsicht vorbereitet gewesen seien. (Cic. Brut. 37, 139, Übersetzung leicht verändert)^[16]

Bei Quintilian schließlich, der sich in der Institutio oratoria intensiv der Problematik widmet, wird in einer paradox scheinenden Formel das Zentralkonzept der „kunstvollen Beredsamkeit“ (artificiosa eloquentia), die auf gründlicher rhetorischer Schulung und Kenntnis der Theorie basiere, mit dem Grundprinzip der dissimulatio zusammengebracht: Die höchste Kunst des Redners zeigt sich nicht im Ausstellen, der ostentatio der Kunstfertigkeit, sondern vor allem in der sehr viel schwierigeren Verbergung der Anstrengung (also der ars), die ein Redner in Komposition und Vortrag investiert. Vielmehr, so schreibt er im zehnten Buch, setze die dissimulatio artis auf einer höheren Ebene an: Künstlichkeit werde durch Kunst verborgen, also durch bewusst angewandte Strategien, die vom Rezipienten nicht bemerkt werden dürfen. Dies ist im Kontext von Quintilians Zentralkonzept der firma facilitas (griech. héxis) zu sehen, der ‚habitualisierten‘ Regelbeherrschung, die nicht in eine künstliche affectatio abgleitet.^[17]

3 Castiglione und Machiavelli

Castigliones Libro del Cortegiano erschien 1528, Machiavellis Principe fünf Jahre nach Tod des Autors im Jahr 1532; verfasst wurde das Buch bereits 1513. Die beiden Werke entstammen unterschiedlichen Gattungen: Castigliones Cortegiano ist ein Dialog, der im Setting eines Renaissancehofes spielt und gattungsmäßig in der Tradition von Ciceros De oratore steht. Machiavellis Principe dagegen ist ein politiktheoretischer Traktat, der auf Literarisierung weitgehend verzichtet. In beiden Texten aber geht es letztlich um Fragen der Macht, bei Castiglione um das Verhalten des Hofmanns und seine Wirkungsmöglichkeiten im höfischen Kontext, bei Machiavelli um den Fürsten und seine Machtausübung. Man hat, denke ich, Castiglione bisweilen, entsprechend dem Setting des Dialogs, etwas zu unverbindlich gelesen; die Ästhetik des Hofmanns, die sich um die Begriffe von Anmut (grazie) und Lässigkeit (sprezzatura) gruppiert, hat insofern eine machtpolitische Komponente, als diese Verhaltensideale wichtige Faktoren für den Erfolg des Hofmannes sind. Das zeigt sich nicht zuletzt darin, dass Castiglione das Verhalten des Hofmannes metaphorisch immer wieder mit dem Bildfeld des Krieges und der Kriegsführung eng führt (etwa in Kapitel I/28) – ähnlich wie schon bei Cicero, der für den Cortegiano ein entscheidender Prätext ist.^[18] Das zeigt sich auch im Bildungsprogramm des Hofmannes, das in wesentlichen Punkten rhetorischen Grundsätzen folgt, hier der Dialektik von ars und natura. Das Ideal der Anmut lernt der Hofmann nicht aus der Theorie, sondern aus der Praxis, indem man altersmäßig früh beginnt und „die Anfangsgründe von den besten Meistern“^[19] lernt – bewusst im Plural, denn der angehende Hofmann soll sein Wissen eklektisch sammeln, wie die Bienen den Honig.^[20] Das Wissen um die Praxis der Anmut ist eng an die natura gebunden, an den Körper des Hofmannes, der eben auch nicht beliebig trainier- und formbar ist. Auch das ist eine Grundeinsicht der klassischen Rhetorik.

Sprezzatura wird dabei als Gegenkonzept zur negativ aufgefassten affectatio eingeführt. Die Lässigkeit ist eine Form der dissimulatio in rhetorischer Tradition, denn sie stellt einen künstlich erzeugten Schein dar, eine konstruierte Natürlichkeit, die auf habitualisierten Praktiken vor allem des Körpers basiert: In Kapitel 26 im ersten Buch führt der Graf die entscheidenden Kategorien als eine „allgemeine Regel“ ein:^[21]

nämlich so sehr man es vermag, die Künstelei als eine rauhe und gefährliche Klippe zu vermeiden und bei allem, um vielleicht ein neues Wort zu gebrauchen, eine gewisse Art von Lässigkeit [sprezzatura] anzuwenden, die die Kunst verbirgt und bezeigt, daß das, was man tut oder sagt, anscheinend mühelos und fast ohne Nachdenken zustandegekommen ist. Davon rührt, größtenteils die Anmut her. Denn jeder weiß um die Schwierigkeit bei seltenen und wohlgelungenen Dingen, wogegen Leichtigkeit dabei größte Bewunderung erregt [...] Man kann daher sagen, daß wahre Kunst ist, was keine Kunst zu sein scheint; und man hat seinen Fleiß in nichts anderes zu setzen, als sie zu verbergen. (Castiglione 1960, 53–54)

Im Folgenden verweist der Graf, der im Dialog Sprecher der entsprechenden Passagen ist, auf das Vorbild bestimmter antiker Redner:

Ich erinnere mich auch, gelesen zu haben [wohl bei Cicero!], daß einige antike Redner besonders hervorragend gewesen sind, weil sie unter anderen Geschicklichkeiten sich darum bemühten, jeden glauben zu machen, daß sie keinerlei Kenntnis in den Wissenschaften besäßen; und ohne ihr Wissen merken zu lassen, taten sie so, als ob ihre Reden auf höchst einfache Weise und weit eher gemäß dem gemacht worden seien, was ihnen Natur und Wahrheit, als was Fleiß und Kunst darboten. (Castiglione 1960, 54)

Die Überlegungen, die Machiavelli ab den Kapiteln 15 des Principe anstellt, sind davon im Prinzip nicht weit entfernt. Ausweis der politischen Klugheit im Verhalten des Fürsten ist das Erzeugen von Schein, also von Oberflächen: „Alle sehen, was du scheinst, aber nur wenige erfassen, was du bist.“^[22] Es kommt nicht darauf an, wer man ist, sondern für wen man gehalten wir, so muss der Fürst etwa für freigebig^[23] gehalten werden, oder für milde:^[24] „Für einen Fürsten ist es also nicht erforderlich, alle obengenannten guten Eigenschaften wirklich zu besitzen, wohl aber den Anschein erwecken, sie zu besitzen.“^[25] Mehr noch: Allzu viele gute Eigenschaften sind dem Fürsten sogar schädlich: „so mußt du milde treu, menschlich, aufrichtig sowie fromm scheinen und es auch sein; aber du mußt geistig darauf vorbereitet sein, dies alles, sobald man es nicht mehr sein darf, in sein Gegenteil verkehren zu können.“^[26]

Aufrichtigkeit sei ein ethisches Ideal, das im politischen Handeln dieser Tage nicht immer zum Erfolg geführt habe. Viele Fürsten, so heißt es in Kapitel 18, seien erfolgreich, die sich um ethische Ideale wie Treue zum eigenen Wort gerade nicht kümmerten,^[27] also unredlich seien: In einer berühmten Stelle wird der Fürst, zurückgehend wohl auf Plutarch, mit einem Fuchs und einem Löwen verglichen.^[28] Der Fürst muss Fuchs und Löwe zugleich sein, denn nur der Fuchs erkennt die Fallen, die ihm gestellt werden, während nur der Löwe die Wölfe abzuschrecken vermag: „Ein kluger Herrscher kann und darf daher sein Wort nicht halten, wenn ihm dies zum Nachteil gereicht.“^[29]

Die Kunst der Stellung und Verstellung, das Erzeugen von Oberflächen als einer Art politischer Maskerade, die gerade in der Distanz ihren Effekt erzeugen, wird im 17. Jahrhundert zu einer zentrale Kompetenz nicht nur des Fürsten, sondern geradezu zu einem Epochenmerkmal.^[30] In seinem Buch Kommunikationsideale schreibt Karl-Heinz Göttert: „Das Recht des Scheins wird geradezu zur Pflicht angesichts permanenter Bedrohung.“^[31] In einem Brief an den Florentiner Historiker Francesco Guiccardini vom Mai 1521 bemerkt Machiavelli: „Seit langer Zeit habe ich weder gesagt, was ich glaube, noch glaube ich, was ich sage, und wenn ich wirklich einmal die Wahrheit sage, verberge ich sie hinter so vielen Lügen, dass sie kaum zu finden ist.“^[32]

4 Gracián: dissimulatio und negative Anthropologie

Machiavellis Fürst löst in der Frühen Neuzeit unter den Stichworten Machiavellismus und Antimachiavellismus eine intensive Diskussion pro und contra aus, die mindestens bis zu dem gleichnamigen Werk Friedrichs des Großen von 1740 reicht.^[33] Vor allem der Widerspruch zwischen christlicher Aufrichtigkeit und Machtpolitik wird in Verhaltenslehren des 17. Jahrhunderts manifest und ist auch ein wiederkehrendes Argument der literarischen Hof-Kritik. Wie Nicole Reinhardt gezeigt hat, ist aber bei aller Kritik an Machiavelli die prudentia als Handlungsregulativ zentral, und das schließt die simulatio und dissimulatio ein.^[34] Kritik an der höfischen Maskerade findet sich natürlich in der literarischen Hofkritik etwa eines Friedrich von Logau, im akademischen Diskurs (so lässt Christian Weise 1675 eine Dissertation verteidigen, in der es um die Moralität des Komplimentierens geht), dann im 18. Jahrhundert aber in der von bürgerlichen Werten und Normen geprägten Umgangsliteratur seit Knigges Über den Umgang mit Menschen (1788).^[35] Vor allem im 17. Jahrhundert entstehen in ganz Europa Verhaltenslehren, welche die Bedingungen der ‚negativen Anthropologie‘ in den pragmatischen Alltag bei Hofe umzusetzen versuchen – wesentliche Linien dieses Diskurses rekonstruiert Peter Burke in The Fortune of the Courtier (1995).^[36]

1647 erschien das Handorakel und Kunst der Weltklugkeit (Oráculo manual y arte de prudencia) des spanischen Jesuiten Baltasar Gracián, eine Sammlung von 300 kürzeren Texten aphoristischer Natur, die sein Freund Vincencio Juan de Lastanosa herausgegeben hatte, unter dessen Namen auch die Erstpublikation erschien. Es ist das wohl pessimistischste und vielleicht gerade deshalb auch realistischste der frühneuzeitlichen Verhaltensbreviere. Ich folge im weiteren Verlauf der neuen deutschen Übersetzung Hans Ulrich Gumbrechts aus dem Jahr 2020, die verspricht, „die individuell und historisch besonderen Formen von Graciáns Sprache als eine Spur des Denkens so weit als möglich im deutschen Text zu erhalten.“^[37] Für einzelne Begriffe aus dem Spanischen greife ich auf die spanische Edition im Rahmen der Penguin Clásicos aus dem Jahr 2016 zurück.^[38]

Die 300 Aphorismen oder Sentenzen hat Vincencio Juan de Lastanosa aus dem Werk Graciáns gezogen. Es ist auf den ersten Blick eine Art Kollektaneenbuch oder auch Topik, allerdings ohne erkennbares Ordnungssystem (weshalb sich die Frage nach den pragmatischen Zusammenhängen möglicher Verwendungskontexte, also der Nützlichkeit und Nutzbarkeit des Büchleins stellt). Die einzelnen Texte sind jeweils durchnummeriert und mit einer Art Überschrift versehen; die Disposition folgt aber keinem erkennbaren System.^[39] Ich versuche deshalb im Folgenden, einige der wiederkehrenden Begründungsmuster in einer Gesamtschau zu rekonstruieren.

Zentral ist zunächst die Opposition von Oberfläche und Tiefe, auf die Gracián entweder wörtlich oder aber metaphorisch immer wieder zurückkommt. So heißt es in Maxime 146: „Die Täuschung ist sehr oberflächlich, und die stoßen auf sie, die es sind. Die Einsicht lebt zurückgezogen in ihrem Inneren, um mehr von denen geschätzt zu werden, die um sie wissen und ihr Geheimnis kennen.“^[40] Oberflächen sind scheinhaft, so schreibt Gracián in Maxime 99: „Die Dinge gelten nicht nach dem, was sie sind; sondern nach dem, was sie scheinen. Selten sind die, die nach Innen sehen, und viele die, die sich an das Erscheinende halten.“^[41] Bezugsfeld ist dabei mehrfach auch das Kartenspiel bzw. allgemeiner das Spiel überhaupt als Modell höfischen Verhaltens.^[42] Spiele folgen Regeln, aber am Ende obsiegt derjenige, der die Regeln durch Betrug zu umgehen weiß. In Maxime 17 heißt es: „Nie spielt der Betrüger das Stück, mit dem sein Gegner rechnet, und schon gar nicht, welches er sich wünscht.“^[43] Oder Maxime 98: „Wer mit offenen Spielkarten spielt, nimmt das Risiko an, zu verlieren.“^[44] Dabei geht es rezeptionsseitig um die Frage, wie man eine Oberfläche – etwa ein Gesicht – so lesen kann, dass man zur Wahrheit gelangt. Dabei sind die Affekte stets prekär, den sie zerstören leicht die Oberfläche und ermöglichen den Blick ins Innere: „Die Leidenschaften sind die geheimen Türen des Geistes.“^[45] Produktionsseitig konstituiert sich eine Oberfläche durch die Praktiken der simulatio und dissimulatio. In der eben zitierten Maxime 98 heißt es deshalb: „Das am meisten praktische Können besteht im Sich-Verstellen.“^[46] In der 48. Maxime wird zur Differenz von Innen und Außen bemerkt:

Ein Mensch mit Tiefe hat entsprechend Persönlichkeit. Immer und in allem muss das Innen deutlich mehr sein als das Außen. Es gibt Leute, die nur Fassade sind, wie Häuser, die noch fertiggestellt werden müssen, weil das Geld fehlte: sie haben den Eingang eines Palastes und den Wohnraum einer Hütte. Bei ihnen kann man nicht halten; oder alles hält an, weil nach dem Ende des ersten Grußes die Unterhaltung endete. (Gracián 2020, 37)

Maxime 13 skizziert die negative Hofanthropologie, bei der die Klugheit (prudencia) überlebensnotwendig wird und die Maskerade ihr zentrales Mittel:^[47]

Eine Schlacht ist das Leben des Menschen gegen das Schlechte im Menschen. Es kämpft der Scharfsinn mit den Strategien [estratagemas] der Absicht: nie tut er das, was er vorgibt; er visiert ein Ziel nur an, um zu täuschen; er macht gekonnt aussehende Luftstreiche und tut, immer zu überspielen bemüht, das, woran niemand gedacht hat; eine Absicht lässt er sichtbar werden, um die rivalisierende Absicht zu binden, und kehrt ihr dann den Rücken, um durch das nicht Erwartete zu siegen. (Gracián 2020, 18)

Eine zentrale Komponente ist dabei die Selbstbeherrschung, vor allem dort, wo es um die Affekte geht, die verborgen werden müssen. In Maxime 179 heißt es:

Die Verschlossenheit ist das Siegel der Fähigkeit. Eine Brust ohne Geheimnis ist ein offener Brief. Wo es Tiefe gibt, dort liegen die tiefen Geheimnisse, denn da gibt es große Räume und Ausbuchtungen, wo Dinge von Bedeutung versinken. Das geht aus einer großen Selbstkontrolle hervor, und sich darin besiegen ist das wahre Triumphieren. (Gracián 2020, 107)

Selbstbeherrschung bedeutet dabei nicht nur das Verbergen der Affekte, sondern eben auch das bewusste Spiel mit ihnen, das Simulieren, Moderieren und Kontrollieren der eigenen Emotionen, die zu einem Instrument der Beeinflussung werden. In Maxime 155 heißt es:

Die Kunst, mit Leidenschaften umzugehen. Wenn es möglich ist, soll die vorsichtige Reflexion dem gemeinen Impuls zuvorkommen: das wird dem Vorsichtigen nicht schwerfallen. Wenn einen Leidenschaft überkommt, dann muss der erste Schritt sein, dass man dies bemerkt, und das bedeutet, von Beginn das Gefühl beherrschen, indem man einschätzt, wie weit es notwendig ist und wo ein Mehr Ärgernis wird; mit dieser höheren Überlegung soll einer dem Zorn begegnen und aus ihm herausfahren. Er soll zur rechten Zeit anzuhalten verstehen, denn das Schwerste am Rennen liegt im Anhalten. (Gracián 2020, 93–94)

Über allen Handlungsmöglichkeiten des Hofmannes aber regiert der Zufall, die schiere Kontingenz, die planmäßiges Handeln immer wieder unmöglich macht. „Je nach der Gelegenheit [ocasión] leben“ lautet entsprechend die Überschrift von Maxime 288.^[48] Die Kontingenz der Umstände ruft die Frage nach dem kairós auf den Plan, die rechte Gelegenheit – occasio – zu handeln, den unwiederbringlichen Moment zu erkennen:^[49] „Das Herrschen, das Denken, alles soll dem jeweiligen Fall entsprechen. Wollen, wenn es möglich ist, denn der rechte Moment und die Zeit warten auf niemanden [...] [D]er Weise weiß, dass der Leitstern der Klugheit darin liegt, sich nach der Gelegenheit zu verhalten.“^[50]

5 Gracián als anthropologisches Magazin und die Aufhebung der Verstellung

Die Rezeption des Handorakels in Deutschland läuft zunächst über Frankreich und ist in den kulturellen Kontext der absolutistischen Hofkultur eingebettet.^[51] Der Diplomat und Historiker Amelot de la Houssaye publiziert 1684 eine französische Übersetzung des Gracían unter dem vereindeutigenden Titel L’homme du cour, die auch ins Italienische übersetzt und Grundlage für die erste deutsche Übersetzung ist, die 1687 unter dem Titel L’homme de Cour oder der heutige politische Welt- und Staats-Weise erschien. Eine weitere Übersetzung, ebenfalls auf Grundlage der französischen Übertragung des Amelot, erschien 1711.

Die Gracián-Übersetzung des Amelot muss im Kontext von dessen historischen und politischen Werk gesehen werden. Er publizierte eine kontrovers aufgenommene Geschichte des venezianischen Staatswesens, eine Abhandlung über den Kaiser Tiberius (auf der Grundlage von Tacitus, der eine Schlüsseldarstellung des dissimulierenden Herrschers liefert) und eine Übersetzung von Machiavellis Principe. Die Gracián-Übersetzung ist dem französischen König Ludwig XIV. gewidmet und mit umfangreichen Kommentaren, jeweils im Anschluss an die einzelne Maxime (und typographisch nicht deutlich von Graciáns Text abgesetzt). In den Kommentaren wird Gracián integriert in einen staatstheoretischen Entwurf, der nachdrücklich von Tacitus und der kaiserzeitlichen Diskussion geprägt ist.^[52]

Im Oktober 1687 kündigte Christian Thomasius an der Universität Leipzig eine Vorlesung in deutscher Sprache an: „Christian Thomas eröffnet der studirenden Jugend zu Leipzig in einem Discours welcher Gestalt man denen Frantzosen in gemeinem Leben und Wandel nachahmen solle? Ein COLLEGIUM über des GRATIANS Grund=Reguln / Vernünfftig / klug und artig zu leben.“ Interessanterweise wird der Spanier Gracián als Repräsentant französischer Hofkultur gelesen, denn es geht um die Vorbildhaftigkeit französischer Umgangsformen, französischer Küche, Kleidung und Sprache. Die Franzosen seien „heut zu tage die geschicktesten Leute, und wissen allen Sachen ein recht leben zu geben.“^[53] Aufgrund ihrer kulturellen Vorbildfunktion solle man die französische Kultur nachahmen, um das rückständige kulturelle Niveau Deutschlands zu heben und den „vollkommene[n] weise[n] Mann“ zu formen, „den man in der Welt zu klugen und wichtigen Dingen brauchen kann.“^[54] Klugheit und Weisheit sind dabei die Schlüsselbegriffe – sie sind auch Zentralkonzepte der praktischen Philosophie des Thomasius überhaupt. Auf Gracián kommt Thomasius erst am Ende der Ankündigung zu sprechen. Er liest das Handorakel als eine Sammlung „lauter Regeln geschickt und artig zu leben“. Aus einem späteren Programm von 1701, in dem Thomasius zurückblickt auf diese Vorlesung, geht hervor, dass er die „allergröste Hoff=Politic als eine Schul=wissenschaft tractiren wollte.“^[55] Erklärtes Ziel des Thomasius war es, „die ohne Ordnung gesetzten, auch zuweilen ziemlich untereinander geworfenen Maximen des Gracians zu etwa 6. oder 8. General=Regeln, die ich vorher aus ihrem fundament erlärete“^[56], zu bringen. Die argutiösen Sentenzen des Gracián will Thomasius also in eine Art philosophisches System more geometrico verwandeln, dabei gerade auch die Widersprüchlichkeit vieler Aussagen des Spaniers bewusst herausarbeiten (und dadurch letztlich harmonisierend zu glätten versuchen).

In diese Linie der Verwissenschaftlichung des Gracián im Sinne einer Rekontextualisierung und auch Positivierung der negativen Anthropologie gehört auch die Übersetzung, die August Friedrich Müller erstmals 1715 bis 1719 in drei Bänden vorlegte, und die er 1733 in einer zweiten Auflage vorlegte, die stärker einem sprachpuristischen Programm folgt.^[57] Müller hatte seit 1703 an der Leipziger Universität studiert und wurde von dem dort lehrenden Philosophen Andreas Rüdiger, der im Umfeld der Schule des Christian Thomasius anzusiedeln ist, stark beeinflusst. 1707 erwarb er den Magistergrad in Erfurt, und promovierte 1714 in Leipzig, wo er ab 1731 zunächst als außerordentlicher, dann ab 1732 als ordentlicher Professor für Philosophie lehrte – ein Kollege Gottscheds also. Müller scheint ein äußerst beliebter Dozent gewesen zu sein, dessen Vorlesungen viele Studenten anzogen; das spielte bei seiner Berufung auf die Leipziger Professur eine entscheidende Rolle.^[58] Gracián kam dabei nicht nur über seine dreibändige, kommentierte Übersetzung eine zentrale Bedeutung zu, sondern auch über die dreibändige Einleitung in die Philosophischen Wissenschaften, 1728 in erster und 1733 in einer verbesserten und vermehrten Auflage erschienen. Darauf werde ich am Schluss noch eingehen, zuvor einige Anmerkungen zu der umfangreichen Übersetzung.

Müller übersetzt nicht, wie seine zwei Vorgänger, die französische Übertragung des Amelot, sondern geht erstmals auf das spanische Original zurück. Er folgt allerdings Amelot darin, dass jede Maxime von einem auslegenden Kommentar begleitet wird. Die einzelnen Maximen werden bei Müller zunächst auf Spanisch abgedruckt, daran anschließend in deutscher Übersetzung, die mit Referenznummern versehen sind, die auf Kommentare verweisen, die insgesamt deutlich länger sind als der Bezugstext Graciáns (oft mehrere Seiten lang). Der argutiöse Stil Graciáns mit seiner charakteristischen Dunkelheit wird offensichtlich als stark interpretationsbedürftig angesehen. Ziel ist die Auflösung und klare Auslegung der jeweiligen Maxime. An vielen Stellen in die Kommentare einbezogen ist eine kritische Auseinandersetzung mit der Übersetzung Amelots, womit Müller eine Anregung von Thomasius aus dem oben erwähnten Programm aufgreift.

Was findet der Philosoph Müller nun an Gracián spannend? In der Vorrede zur zweiten Auflage schreibt er, dass man in seiner Gracián-Übersetzung „die fürnehmsten regeln der privat klugheit“^[59] ausführlich dargestellt finden könne, auf die er in seiner Einleitung in die philosophischen Wissenschaften „der kürze wegen“^[60] sich immer wieder bezogen habe, insbesondere in der Ethik und der Politik. Was dort „in systematische ordnung“ gebracht sei, könne man hier „zwar zerstreut“, aber doch „weit ausführlicher abgehandelt“^[61] finden. In der Vorrede zur ersten Auflage findet sich eine Rechtfertigung für den Aufwand der Kommentierung: Es sei der argutiöse Stil von Graciáns Handorakel, welcher die „verstehung eines in so scharfsinniger kürtze geschriebenes buchs [sic!]“ schwer mache. Weil das Buch seine Gedanken „gleichsam versteckt in sich“ enthalte, habe Gracián es „Oracul“^[62] gennant. Der spanische Jesuit

gehört unter die kleine anzahl der Scribenten [...], die nicht allein durch scharfsinnige und artige gedancken, ihren leser vergnügen, sondern auch das geheimnüß wissen, durch eine nachdenckliche kürtze das gemüth desselben, auch bey oftmahls wiederholter lesung, dennoch immer mit neuen gedancken zu erfüllen, und solchergestalt ihm ein beständiges und immer von neuem erwecktes vergnügen zu verschaffen. (Müller 2008, T. 1.1, Vorrede zur ersten Aufl., unpag., Bl. )(4a–b)

Ziel der Kommentierung von Müller ist es, die „zuweilen etwas dunckeln sprüche“ zu erläutern und die Dunkelheit Graciáns durch aufklärerische Deutlichkeit zu ersetzen. Hier zeigt sich nicht zuletzt, wie in der Frühaufklärung sich ein Wandel der Stilideale vollzieht. Der argutiöse Stil wird von Müller zwar nicht kritisiert, aber doch für erheblich explikationsbedürftig angesehen. Zu den Hintergründen der Entstehung der Übersetzung verweist er auf den universitären Vorlesungsbetrieb:

so habe ich vor einiger zeit bey gelegenheit eines Collegii, so ich einigen der hiesigen herrn Studenten über dieses buch gehalten, mit vorgenommen, zu ieder maxime desselben nebst der übersetzung, eine deutliche erklärung und beurtheilung hinzu zu thun. (Müller 2008, T. 1.1, Vorrede zur ersten Aufl., unpag., Bl. [)(6]a–b)

Dabei begnügt Müller sich aber nicht: Vielmehr will er die Maximen des Gracián’schen Handorakels in den Kontext eines philosophischen Systems integrieren und damit nicht zuletzt eine logische Begründungsleistung erbringen. Das erklärt für Müller auch den Umfang der Übersetzung:

Und weil die schlüsse und folgerungen einer disciplin ohne die grund=sätze derselben auf eine gründliche art nicht erklähret werden können, so habe ich mich bey dieser arbeit nicht verdrießen lassen, allenthalben auf die gründe der Sitten=Lehre zurück zu gehen, und die sätze des verfassers aus selbigen herzuleiten. Dahero der geneigte leser mir vergeben wird, daß diese arbeit mir wieder vermuthen unter der hand gewachsen. (Müller 2008, T. 1.1, Bl. ])(6]b)

Das ist sicher zutreffend, handelt es sich bei Müllers Werk doch um drei Bände im Umfang von jeweils 800 Seiten.

Wie steht es nun aber um die Frage der Legitimität der dissimulatio? Wie gesehen, ist das ein Generalthema des Handorakel, etwa in der oben bereits zitierten Maxime 13, in der Gracián Klugheit als strategische Kriegslist versteht, die mit Mitteln der Verstellung, Verbergung und Täuschung operiert. Vielleicht in keiner anderen der Maximen des Handorakels wird die negative Anthropologie des Hofes so greifbar. In dem Kommentar zu dieser Maxime ist auffällig, wie geradezu dialektisch Müller diese negative Anthropologie relativierend legitimiert. Er unterscheidet nämlich eine ‚kluge Verstellung‘ von einer ‚hämischen Verstellung‘. Erstere wird bestimmt als eine Form der Klugheit, Dinge, die man nach Gründen der „billigkeit“^[63] verstecken darf; letztere wird bestimmt als eine Geschicklichkeit, „unvernünftige absichten“ zu verheimlichen, durch die man anderen schaden will. Erstere wird als eine Tugend, letztere als ein Laster bestimmt. Müller kommt damit zu dem differenzierenden Schluss, dass die Verstellung nicht grundsätzlich abzulehnen ist. Immer die Wahrheit auszusprechen, wie es christliche Positionen forderten, sei kein Wert an sich. Gerade in Staatsangelegenheiten sei es im strategischen Interesse des Vaterlandes, wenn Hofleute Dinge für sich behielten.^[64]

Wahrheit und Unwahrheit seien „mittel dinge“^[65] – also adiaphora –, die erst in ihrem spezifischen Kontext zu bewerten seien und nicht absolut. Entscheidend dafür ist das, was Müller die „triftigen ursachen“^[66] nennt, nämlich, ob die Verstellung „rathsam“^[67] sei. Verstellung braucht also eine vernünftige Begründung, die in den Absichten des Hofmannes liegt. Im Ergebnis legitimiert Müller damit die dissimulatio; er bettet sie in eine moralisch zunächst indifferente Theorie klugen Handelns ein, die zwar legitime Gründe braucht, insgesamt aber eine relativistische Weltsicht aufzeigt, denn was als Tugend und Laster jeweils gilt, ist keineswegs klar. Graciáns insgesamt pessimistische Sicht wird im Ergebnis deutlich entschärft und in den Kontext einer Philosophie integriert, deren Ziel die menschliche Glückseligkeit ist – und nicht das Überleben bei Hofe. Mehr noch: Müller universalisiert und anthropologisiert die Problematik der dissimulatio, in dem er sie zu einem Problem einer allgemeinen Ethik macht, deren Prämissen aber doch im Grundsatz optimistisch sind.

Auch in der Einleitung in die philosophischen Wissenschaften ist Gracián ein wichtiger Gewährsmann für den zweiten Teil von Müllers Werk, der Ethik. Es ist ein interessanter Theoriemix, den Müller in den betreffenden Kapiteln zusammenstellt aus der aktuellen Philosophie seiner Zeit: neben Thomasius und Rüdiger auch Aristoteles und Cicero und dazu eben auch Gracián, der dadurch philosophisch geradezu nobilitiert wird. Für die ‚Privatklugkeit‘ als Lehre mit anderen Menschen nach den Regeln des decorum, der Wohlanständigkeit‘^[68] zur Erreichung der Glückseligkeit^[69] umzugehen und Konversation zu betreiben, ist Gracián der zentrale Bezugsautor, und zwar gerade dort, wo es um die Affekte der Menschen geht. Es sei, so Müller, „ein meisterstück der kunst, die menschlichen gemüther zu erkennen“^[70], und hier kommt natürlich einmal mehr die Problematik der Verstellung ins Spiel. Müller sieht in den Maximen des Handorakels offenbar ein allgemeines anthropologisches Wissen über die Affektnatur des Menschen gesammelt, das er für sein Konzept der politischen Klugheit nutzbar machen kann.

Man muß dahero bey allem, was man dem anderen vortrag will, vorher überlegen, was er nach seiner gemüthsart wahrscheinlich dencken, und was vor bewegungen es in seinem gemüth hervorbringen mögte: man muß den geschmack, die vorurtheile, und zuneigungen des andern den grund der ihm zu machenden vorstellungen seyn lassen, ja solche neigungen selbst völlig an sich zu nehmen wissen. (Müller 2008, T. 2.2, 885)

Um die Affekte anderer richtig lesen zu könne und dann auch Macht ausüben zu können, braucht ein Mensch die Kontrolle über die eigenen Affekte.^[71] Die Fähigkeit, sich auf ein Gegenüber, einen Gesprächspartner, einlassen zu können, ist eine der Zentralkompetenzen des Politicus. Gerade in dem betreffenden Kapitel zur Konversation in Müllers Ethik ist Gracián der zentrale Gewährsmann. Und auch hier begegnet ein Gracián, der um das Moment der Dunkelheit und Negativität gekappt ist. Hier gibt es Aussagen etwa zum Lob, zum Lügen oder zum Zank – das alles solle der Politicus vermeiden –, die im Grunde diametral zu Graciáns Grundintentionen liegen, aber zugleich durch Verweis auf einzelne Maximen argumentativ legitimiert werden.^[72] Die dissimulatio als Technik der Macht und als Unsicherheitsfaktor im kommunikativen Umgang miteinander wird in diesem Kapitel überraschenderweise gar nicht diskutiert. Müller hat ein großes Vertrauen in die Fähigkeiten eines Menschen, sein Gegenüber richtig lesen zu können.^[73] In den Kontext eines ethischen Systems integriert, das positiv die Glückseligkeit des Menschen (und seine prinzipielle Glückseligkeitsfähigkeit) ins Zentrum rückt, werden Graciáns Bemerkungen universalisiert und zu einer positiven Anthropologie konvertiert. Müller gelingt dies durch selektive Lektüre, durch die Atomisierung und Dekontextualisierung einzelner Aussagen der Maximen, auch wenn damit das eigentliche Zentrum des ‚Weltorakels‘, das düstere Weltbild und eine Unsicherheit des Individuums, die sich auch in der Unsicherheit der argutiösen Semantik repräsentiert, außer Vollzug gesetzt wird.

6 Schluss

Noch im Artikel „Verstellung, Simulation, oder Simulierung, Lat. Simulatio“ im 47. Band des Zedler’schen Universal-Lexicons, 1746 erschienen, ist Gracián und sein Übersetzer August Friedrich Müller die hauptsächliche Referenz (sieht man von zwei akademischen Dissertationen ab, die ebenfalls genannt werden). Die Positivierung der dissimulatio, ja geradezu eine Apologie der Verstellung, findet sich auch hier, denn der Autor zeigt klar, innerhalb welcher ethischen Grenzen die dissimulatio erlaubt ist: Regulativ sind Vernunft und Redlichkeit. In Anknüpfung an Müller heißt es:

Wir theilen dieselbe in Ansehung ihrer Vernunfftmäßigkeit in eine vernünfftige und unvernünfftige. Die vernünfftige ist, welche mit den Regeln der Billigkeit und wahren Klugheit überein kommt, das ist, wenn solche zur Ausführung redlicher Absichten dergestalt dienen muß, daß man dadurch den gehäßigen Anschlägen seiner Feinde, wodurch sie rechtmäßige Unternehmungen zu hindern suchen, begegnet, und seinen Nutzen rechtmäßiger Weise befördert. (Zedler 1746, 2058–2059)

Die dissmulatio wird dadurch unter einen ethischen Vorbehalt gestellt, sie ist nicht länger bloß die erfolgsorientierte Taktik eines Individuums. Einen ähnlichen Rigorismus der Aufrichtigkeit findet sich auch in Gottscheds Ausführlicher Redekunst von 1736, in der Ablehnung der Lobrede als schmeichlerisch und lügnerisch.^[74]

Hier zeichnen sich bereits Grundlinien einer bürgerlichen Ethik ab, wie sie sich ausgebildet dann in der harschen Ablehnung der Hofwelt in Knigges Vom Umgang mit Menschen (1788) finden. Im Kapitel „Über den Umgang mit Hofleuten und Ihresgleichen“ im dritten Teil von Knigges Buch heißt es in einer langen enumeratio, die aus einer bürgerlichen Weltsicht heraus die negative Anthropologie des Hofes als das Andere einer positiv konzipierten Bürgerlichkeit radikal kritisiert:

Ich fasse hier die Bemerkungen über den Umgang mit Hofleuten und mit solchen Personen überhaupt, die in der sogenannten großen Welt leben und den Ton derselben angenommen haben, zusammen. Leider! wird dieser Ton, den Fürsten und Vornehme von solcher Art, wie ich sie im ersten Kapitel dieses Teils beschrieben habe, angeben und ausbreiten, von allen Ständen, die einigen Anspruch auf feine Lebensart machen, nachgeäfft. Entfernung von Natur; Gleichgültigkeit gegen die ersten und süßesten Bande der Menschheit; Verspottung der Einfalt, Unschuld, Reinigkeit und der heiligsten Gefühle; Flachheit; Vertilgung, Abschleifung jeder characteristischen Eigenheit und Originalität; Mangel an gründlichen, wahrhaftig nützlichen Kenntnissen; an deren Stelle hingegen Unverschämtheit, Persiflage, Ungebührlichkeit, Geschwätzigkeit, Inconsequenz, Abhängigkeit von fremder Thorheit; Kälte gegen alles, was gut, edel und groß ist; Üppigkeit, Unmäßigkeit, Unkeuschheit, Weichlichkeit, Ziererey, Wankelmuth, Leichtsinn; abgeschmackter Hochmuth; Flitterpracht als Maske der Betteley; schlechte Hauswirthschaft; Rang- und Titelsucht; Vorurtheile aller Art; Abhängigkeit von den Blicken der Despoten und Mäcenaten; sclavisches Kriechen, um etwas zu erringen; Schmeicheley gegen Den, dessen Hilfe man bedarf, aber Vernachlässigung auch des Würdigsten, der nicht helfen kann; Aufopferung auch des Heiligsten, um seinen Zweck zu erlangen; Falschheit, Untreue, Verstellung, Eidbrüchigkeit, Klatscherey, Cabale; Schadenfreude, Lästerung, Anecdoten-Jagd; lächerliche Manieren, Gebräuche und Gewohnheiten – das sind zum Theil die herrlichen Dinge, welche unsre Männer und Weiber, unsre Söhne und Töchter von dem liebenswürdigen Hofgesindel lernen – das sind die Studien, nach welchen sich die Leute von feinem Tone bilden! (Knigge 1993, 311–312)