Konfessionskunde als Christentumswissenschaft

1 Schwache akademische Andockung der Konfessionskunde heute

Die im interrogativen Titel des genannten Beitrags von Markus Iff angesprochene begriffliche Vielfalt und Standortbestimmungsdiversität der Konfessionskunde wird meines Erachtens von ihm nur zum Teil behandelt. Es wäre hilfreich zu präzisieren, dass Konfessionskunde als Disziplin ein deutsches Produkt ist und die englischsprachigen Entsprechungen (etwa „denominational studies“) sich im englischsprachigen Raum bei weitem nicht so durchgesetzt haben wie die Fach- und Begriffsgeschichte der deutschen Konfessionskunde. Im amerikanischen Raum wird der Begriff meistens im freikirchlichen akademischen Bereich verwendet, sonst eher selten. Aber auch innereuropäisch, außerhalb des deutschsprachigen Raums, genießt Konfessionskunde bei weitem nicht dasselbe Selbstverständnis als theologische Disziplin. In den rumänisch-orthodox-theologischen Fakultäten werden inhaltliche Teile der Konfessionskunde im sogenannten Curricularfach „Sektologie“ vermittelt, fast synonym mit Missionswissenschaft (rumänisch: „misiologie“). An den osteuropäischen katholisch-theologischen Fakultäten habe ich auch nichts Vergleichbares gefunden. Aber selbst im deutschsprachigen Raum ist die Konfessionskunde gar nicht so präsent in den Curricula und Vorlesungsverzeichnissen, wie man es zumindest von einer theologischen Teildisziplin erwarten würde. In München, in beiden theologischen Fakultäten, sucht man sie (oder Derivate von ihr) vergeblich, dafür gibt es „ökumenische Theologie“ – allerdings (nur) als Wahlfach-Seminar. In Tübingen ist es ähnlich. Ja, an einigen Standorten gibt es Vorlesungen in Konfessionskunde, sie wird aber mit Ökumene bzw. ökumenischer Theologie so gut wie gleichgesetzt (wie etwa in Jena^[2]). Auch in den österreichischen Curricula, im katholischen Bereich, wird sie oft als Synonym zur ökumenischen Theologie behandelt (so in Innsbruck^[3]). An der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät setzt Ulrich Körtner seinen Begriff von „Ökumenischer Kirchenkunde“ und in Klammern „Konfessionskunde“ als Vorlesung durch. Als Inhalt seiner Vorlesung nennt er „Grundkenntnisse über die verschiedenen Kirchen und christlichen Konfessionen, der Aufgabenstellung und der Grundprobleme ökumenischer Theologie sowie der Geschichte und des gegenwärtigen Standes der ökumenischen Bewegung“.^[4] Damit wird deutlich, dass in den meisten Vorlesungsverzeichnissen „Konfessionskunde“ mit „ökumenischer Theologie“ (oder Prolegomena einer ökumenischen Theologie) synonym verwendet wird. Das spricht für die ökumenische Ausrichtung der Konfessionskunde, führt aber zugleich zu einer Stellenwert-Minderung beider Teildisziplinen in den Curricula. Denn die Konfessionskunde bietet ein unverzichtbares Fachwissen auch dort, wo die ökumenische Theologie noch keine Früchte gezeigt hat oder wo diese in Frage gestellt werden. Und die ökumenische Theologie ist wiederum weit mehr als nur die Darstellung von Differenzen, Annäherungspunkten und -ergebnissen zwischen den verschiedenen Konfessionen und hat zudem eine starke interfachliche Relevanz (etwa für die Kirchengeschichte, für die Sozialethik, für die Liturgiewissenschaft, für die Religionspädagogik uvm.), die für das ganze theologische Studium von Bedeutung ist. Die Zusammenführung beider Teildisziplinen macht die Methodik, die Inhalte und die Perspektive beider ärmer.

Das ist nur ein flüchtiger Blick. Ich will damit bloß darauf hinweisen: Konfessionskunde ist selbst im Ursprungsland keine Selbstverständlichkeit (mehr), und jede Diskussion über Begriff und Bedeutung sollte (1) die historische und kulturelle Kontingenz des Begriffes und der Disziplin stärker behandeln und (2) die sich durchsetzenden, konkurrierenden Fach- oder Inhaltsbesetzungen berücksichtigen, die in den aktuellen Curricula zumindest Teilbereiche der Konfessionskunde in Anspruch nehmen: Religionssoziologie, interkonfessionelle und interreligiöse Studien, interkulturelle Theologie.

Daraus leite ich folgende Frage ab: Wie kann Konfessionskunde die Vielfalt des Christentums in einer Methodenvielfalt bewältigen (religionssoziologisch, religionsphänomenologisch usw.), wenn sie als Disziplin kaum noch in der universitären Lehre und Forschung vertreten oder betrieben wird? Die Religionssoziologie ist in theologischen Fakultäten auf dem Vormarsch. Hat die Konfessionskunde im akademischen Bereich noch eine Zukunft?

2 Gegen vorschnelle Diagnosen über den Sieg transkonfessioneller Phänomene

Die These, wonach die „Konfessionskunde immer auch konfessionell“ ist,^[5] scheint heutzutage eine gewisse Mehrheitsoption zu sein.^[6] Ich würde ergänzen: Nicht nur die Konfessionskunde an sich ist konfessionell, sondern auch der Begriff selbst, und vor allem die Diagnosen der konfessionellen Dynamiken in der heutigen Gesellschaft. Diese Diagnosen sind auch konfessionell gefärbt oder zumindest konfessionsbedingt kontextualisiert, und man sollte den aktuellen Diskurs über die Verflüssigung der konfessionellen Identitäten^[7] in ihrer westeuropäischen Kontingenz stärker problematisieren oder diese Verflüssigung zumindest in ihrer Ambivalenz angesichts des globalen Christentums nicht vorschnell zum einzigen dominanten Phänomen deklarieren. Denn aus der Sicht der Religionssoziologie fällt die Diagnose ambivalenter aus: So über- und transkonfessionell sei die Landschaft gar nicht, selbst im deutschsprachigen Raum nicht.^[8] Kollege Iff hingegen betont die zunehmende Vielgestaltigkeit weltweiter christlicher Gemeinschaften und nennt „transkonfessionelle spirituelle Erfahrungen […] stärker als überlieferte konfessionelle Identitätsmerkmale“.^[9] Daraus sehen wir: Die Diagnose zur Situation der religiösen Landschaft ist eine große hermeneutische Herausforderung, und die Spannung zwischen empathischer Objektivität und konfessioneller Selbstverortung der Konfessionskunde-Autorinnen und -Autoren wird immer ein Thema bleiben.

Trotz seiner Diagnose bezüglich der Bedeutung transkonfessioneller Phänomene, hält Markus Iff dennoch am Begriff der Konfession fest und bekennt sich zu einer Komplementarität von ökumenischer Theologie und Konfessionskunde. Dem Festhalten am Begriff der Konfession kann ich zustimmen – aber nur im Sinne einer akademisch-terminologischen Verpflichtung. Wir brauchen Begriffe als gemeinsame Diskursanker, auch wenn sie als Containerbegriffe oft in eine empirische und theoretische Ozeanographie münden. Bekanntermaßen ist aus der Sicht der orthodoxen Ekklesiologie der Begriff „Konfession“ eher ein No-Go. Selbst eingefleischte orthodoxe Ökumeniker (wie der ehemalige Interims-Generalsekretär des ÖRK Ioan Sauca) betonen immer wieder: „Die Orthodoxe Kirche kann nicht einer Konfession gleichgestellt werden.“^[10] Einem modalistischen Konfessionsbegriff, wie demjenigen des von Iff zitierten Erwin Fahlbusch,^[11] kann die orthodoxe Theologie nicht zustimmen. Zwar waren einflussreiche orthodoxe Denker wie der berühmte Religionsphilosoph Nikolaj Berdjajew bereit anzuerkennen, dass keine der real existierenden Kirchen (auch die orthodoxen Lokalkirchen nicht) beanspruchen kann, die eine universelle Kirche zu sein, weshalb sie alle, aufgrund ihrer historischen und kulturellen Grenzen, „Konfessionen“ sind (im Sinne von „historischen Individualisierungen der einen christlichen Offenbarung“^[12]). Doch ist diese Meinung im theologischen und kirchlichen Diskurs der heutigen Orthodoxie kaum vorhanden und würde als relativierend gebrandmarkt werden. Dies ist jedoch eine andere Diskussion, auf die ich hier nicht eingehe. Es zeigt jedoch paradigmatisch die oft unterbeleuchtete Diskursdiversität, die gerade bei einer konfessionssensiblen Selbstverortung der Konfessionskunde stärker reflektiert werden sollte.

Bei der Diagnose zur Lage der heutigen Konfessionslandschaft würde ich deshalb einwenden: Die Pluralisierung besteht nicht nur in der konfessionellen Defragmentierung und den transkonfessionellen Allianzen, sondern auch im parallel vorhandenen Erstarken konfessioneller Profile. Denn auch wenn die orthodoxen Kirchen für sich den Begriff „Konfession“ theologisch ablehnen und ekklesiologisch einen Absolutheitsanspruch stellen, sind aktuelle Mainstreamphänomene und Glaubensausdrucksformen in den orthodoxen Kirchen nur als Zeichen eines erstarkten Selbstbewusstseins zu sehen, welches wiederum von außen betrachtet als „konfessionell“ gedeutet wird. In Osteuropa (übrigens nicht nur im orthodoxen Bereich) würde deshalb der religionssoziologische und konfessionskundliche Befund etwas anders ausschauen als im deutschsprachigen Raum. Und selbst dort bieten die unterschiedlichen sogenannten Migrationskirchen ein recht kontrastierendes Bild, was Konfessionalität angeht, wobei das Kriterium der „Konfessionalität“ bei weitem nicht das einzige ist, um die verschiedenen Paradigmenwechsel und Phänomene im heutigen europäischen Christentum einordnen zu können.

Zumindest was den osteuropäischen Bereich angeht, würde ich deshalb behaupten: Konfessionelle Identitäten sind bei weitem nicht überholt. Die Diagnose sollte deshalb viel differenzierter ausfallen. Progressive oder konservative Transallianzen im Westen (die Markus Iff in seinem Beitrag anspricht) dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, dass orthodoxe und orientalisch-orthodoxe Kirchen und Stimmen immer noch sehr stark von einer organischen Einheit zwischen lex credendi und lex vivendi, zwischen normativer Linie und Lebensrealität, geprägt sind. Allerdings ist das Normative, die lex credendi, traditionell viel flexibler als zum Beispiel im römisch-katholischen Bereich. Das schafft Ambivalenzen, aber zugleich auch unerwartete Freiräume.

Als aktuelle Begründung für die Konfessionskunde würde ich deshalb (im Unterschied zu Iff) nicht die trans- oder postkonfessionellen Phänomene ins Zentrum setzen, sondern vielmehr betonen, dass (1) in Teilen Europas und der Welt konfessionelle Identitäten immer noch die stärksten religiösen Identitätsmarker sind und (2) auch dort, wo transkonfessionelle oder postkonfessionelle Pluralisierung prädominant zu sein scheint, grundlegende konfessionelle Profile immer noch einen Referenzpunkt oder den tragenden Background darstellen. Konfessioneller Eklektizismus ist immer wieder nur eine Stufe zu einer neuen Konfessionalisierung. Aus dem freikirchlichen Bereich sich entwickelnde Gemeinschaften werden nicht selbstverständlich Teile der orthodoxen oder katholischen Theologie und Frömmigkeit übernehmen. Sie bleiben also aus einer konfessionskundlichen Sicht im protestantischen Bereich. Eine Ikone in einem Gebetsraum macht noch keine transkonfessionelle Erfahrung Richtung Ostkirche aus, so wenig wie das Verwenden von Räucherstäbchen vom Discounter im Wohnzimmer eine buddhistische Sympathie offenbaren müssen. Eine orthodoxe Liturgie kommt im Notfall auch ohne Ikonen aus, so wie eine Kapelle voller Ikonen zwar an eine orthodoxe Kulturwelt erinnern mag, ekklesiologisch aber nicht automatisch ein orthodoxer Kirchenraum sein muss.

Fazit: Konfessionskunde als Know-how-Wissenschaft oder als binnenchristliche Orientierungsdisziplin bleibt notwendig. Ich würde die Diagnose nuancieren und nicht überall konfessionelle Verflüssigungstendenzen sehen, bei der Conclusio würde ich aber Markus Iff folgen.

3 Für einen Dialog der Konfessionskunden

Wenn Konfessionskunde konfessionell ist und sein soll, müssen wir dann auch akzeptieren, dass es konfessionelle Kulturen gibt, die mit einer rein apologetischen Konfessionskunde auskommen (wie etwa die „Sektologie“ im rumänisch-orthodoxen Bereich)? Die Antwort lautet „Jein“. Man sollte sich dieses Spagats bewusst werden: Einerseits muss eine nichtkonfessionell verantwortete Konfessionskunde letztendlich das Metier an die Religionswissenschaftler abgeben, verliert dabei die selbstkritische Eigendynamik und die Grunddimension der Begegnung (oder der Integration – wie Jennifer Wasmuth es in ihrem Beitrag formuliert^[13]). Es braucht also einen eigenen Identitätsstandpunkt. Andererseits kann dieser Standpunkt auch ein exklusivistischer sein: Dann bleibt das Andere immer nur fremd oder wird sogar als feindlich empfunden und eine echte kritisch-selbstkritische Konfessionskunde ist obsolet. Sie ist dann reine Apologetik. Genauer formuliert: eine monologische, keine dialogische Apologetik. Folgende Frage sollte daher ernster diskutiert werden: Wie gehen wir mit zeitgenössischen Ungleichzeitigkeiten in der Konfessionskunde selbst, etwa zwischen konfessionell-wissenschaftlichen Kulturen in West- und Osteuropa, um?

Aus diesem Spagat kommt man nur heraus, wenn man die Konfessionskunde als ökumenisches Teamprojekt vorantreibt. Da ist Begegnung, aber auch Objektivität möglich. Da haben wir Standpunkte, aber auch gemeinsame Kriterien und Lernprozesse. Wie man das methodisch vorantreibt, ist eine andere Frage.

Ich würde also für eine stärker ökumenische Verankerung der Konfessionskunde plädieren, im Sinne einer Christentumswissenschaft. Eine Christentumswissenschaft, die theologisch assumiert ist und sich dadurch vom religionswissenschaftlichen Standpunkt unterscheidet. Der Begriff „Christentumswissenschaft“ vermeidet das belastete Konzept der „Konfession“ und betont zugleich das Verbindende, das Christliche, welches in all diesen Identitäten im Zentrum steht. Der alte Begriff der „Konfessionskunde“ wusste zwar um die Diversität der christlichen Konfessionen, begründete aber viel zu stark ihr Anderssein in den unterschiedlichen Bekenntnissen und war dadurch ein spätes Kind des Konfessionalismus. Sowohl theologische Gründe als auch ökumenische Errungenschaften lassen den Begriff der „Konfession“ altmodisch und ungenau erscheinen. Gegen den Begriff „Christentumswissenschaft“ spricht wiederum im deutschsprachigen Raum die sich durchsetzende Begriffskonnotation der „Islamwissenschaft“, die auf eine Darstellung des Islams unabhängig vom eigenen religiösen Bekenntnis des Wissenschaftlers zielt. Das will die „Konfessionskunde“ alias „Christentumswissenschaft“ nicht, sondern sie wird die eigene (konfessionelle) Identität des Forschenden miteinbeziehen.

Doch am Begriff sollte die Causa nicht scheitern. Zentral bleibt die Aufgabe, Inhalte und Methodik der Konfessionskunde als verpflichtend für die Prolegomena jedes theologischen oder religionspädagogischen Studiums oder kirchlich-pastoralen Fortbildungsprogramms durchzusetzen. Sonst bleibt alles bei diesem Flickenteppich: Ganze theologische Fakultäten oder kirchliche Hochschulen kommen ohne eine einzige Stunde Konfessionskunde in ihren Curricula aus, weil sie die Kenntnis des Anderen entweder in den religionssoziologischen, fundamentaltheologischen oder in den religionspädagogischen Praxisbereich verlagern, wo sie wiederum flüchtig abgehakt wird. Westliche Theologieprofessoren oder kirchliche Führungspersönlichkeiten, die immer noch keinerlei Kenntnis etwa von den Ostkirchen haben, und umgekehrt kirchliche Vertreter der Ostkirchen, die nichts über die Kirchen im Westen wissen, sind keine Seltenheit. Von der Ignoranz gegenüber der weiten Welt der Freikirchen ganz zu schweigen. Konfessionskunde sollte klischeehaftes Pseudowissen als größte Herausforderung ansehen und bekämpfen.

Dafür müsste Konfessionskunde in jeder Studieneingangs- und Orientierungsphase stehen zur Sicherung einer gesellschaftlich relevanten, identitätssensiblen Bildung.