Volume 52, Issue 4

SUMMARY In this paper I want to ask whether human evolution as such might provide us with important links to theological anthropology and thus to a positive and constructive way of appropriating Darwinian thought for Christian theology. From a more philosophical point of view I am asking whether Darwin's perspective on human evolution can help us move forward to more constructive, holistic, notions of self and personhood? I will argue in this paper that in the history of hominid evolution we find surprising answers to the enduring question of what it means to be a self , a human person. In fact, what we now know about key aspects of hominid evolution affirms and confirms what Darwin argued for as crucial aspects of humanness. To this end I want to consider the problem of human evolution and its potential impact on theological anthropology by tracking a number of challenging contemporary proposals for the evolution of crucially important aspects of human personhood that were all of great significance for Darwin: the evolution of sexuality, the evolution of music and language, the evolution of morality, and the religious disposition. I will then argue that the evolution of these crucial aspects of human personhood converge of the issue of the moral sense, or morality, which then might give us an interesting, if not intriguing, transversal connection of religious belief and theological reflection. My argument will then unfold by specifically focusing on two important questions: first , what do we learn from evolutionary history about the evolution of morality and moral awareness in humans? and second , what do we learn from evolutionary history about the way we construct our moral codes and our ethical systems? The evolution of morality is, of course, closely related to the evolution of religion, with which I have not dealt with in this paper. ZUSAMMENFASSUNG In diesem Aufsatz stelle ich die Frage, ob die Evolutionstheorie des Menschen als solche uns wichtige Anknüpfungspunkte für eine theologische Anthropologie liefert und so der christlichen Theologie in konstruktiver Weise ermöglicht, sich darwinistisches Gedankengut anzueignen. Von einem eher philosophischen Standpunkt frage ich, ob Darwins Perspektive auf die menschliche Evolution uns nicht eine ganzheitlichere Auffassung des Selbst und der Personalität eröffnet. Ich behaupte, dass sich in der Geschichte der menschlichen Evolution überraschende Antworten auf die Frage finden lassen, was es heißt ein Selbst, eine menschliche Person, zu sein. Das, was wir heute über zentrale Aspekte der Evolution des Menschen wissen, bekräftigt und bestätigt die von Darwin angenommenen wesentlichen Merkmale des Menschseins. In diesem Zusammenhang möchte ich die Evolutionstheorie im Hinblick auf den Menschen und deren mögliche Konsequenzen für eine theologische Anthropologie erörtern, indem ich einige Anregungen bezüglich wesentlicher Aspekte der Evolution für die menschliche Personalität nenne, welche jeweils für Darwin von großer Bedeutung waren: die Entwicklung der Sexualität, die Entwicklung von Musik und Sprache, die Herausbildung von Moralität sowie der religiösen Disposition. Ich werde argumentieren, dass die Entwicklungstheorie von eben jenen wesentlichen Aspekten der menschlichen Personalität mit Fragen der Herausbildung von Moralität konvergiert, was uns dann eine interessante Verbindung von religiösem Glaube und theologischer Reflexion liefern könnte. Meine Argumente konzentrieren sich dabei auf zwei zentrale Aspekte: Was lernen wir aus der Geschichte der Evolution über die Geschichte der Moralität und des moralischen menschlichen Bewusstseins? Was lernen wir aus der Geschichte der Evolution über die Art und Weise, wie wir unsere moralischen Codes und unsere ethischen Systeme konstruieren? Denn die Entwicklung der Moral ist eng mit der Entwicklung der Religion verbunden, welche ich in diesen Ausführungen jedoch nicht bespreche.

SUMMARY While the influential analytical philosopher Hilary Putnam has made significant contributions to philosophy of mind, philosophy of language and philosophy of science, he isn't generally regarded as a philosopher of religion or a theologian. Nonetheless, I argue that his work should be of great interest to philosophers of religion and theologians. Focusing on the relationship between science and religion, this paper explores the importance of Putnam's attempt to reconcile his anti-metaphysical stance and his commitment to a religious form of life for theology. I first demonstrate why an anti-metaphysical stance and a commitment to Judaism can be deemed contradictory, and then characterize Putnam's anti-metaphysical stance as a modus vivendi to avoid both of what I call analytic and scientistic metaphysics. In a third step I offer my interpretation of Putnam's way of relating science and religion without metaphysics in the qualified sense, and subsequently spell out some important consequences of the emerging picture for theology. In my conclusion I give an account of Putnam as a transitional thinker, and draw a parallel between some of his work and Kierkegaard's “leap of faith”. ZUSAMMENFASSUNG Dieser Beitrag hat den pragmatischen Kognitivismus des analytischen Philosophen Hilary Putnam zum Gegenstand. Es wird die These zur Diskussion gestellt, dass Putnam durchaus eine Relevanz für die Theologie im weitesten Sinn zugesprochen werden kann. Im Zentrum der Ausführungen steht das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion und Putnams dezidierte Opposition zur Metaphysik, die es damit abzugleichen gilt, dass Putnam sich selbst explizit dazu bekennt, religiös zu sein – und zwar in der Tradition des Judentums. Es wird zunächst gezeigt, warum man hier einen Widerspruch ausmachen kann. Sodann geht es um den Aufweis, dass Putnams antimetaphysische Einstellung als Versuch zu verstehen ist, nicht in das Fahrwasser von dem zu gelangen, was ich analytische und szientistische Metaphysik nenne. Drittens wird Putnams Model für das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion entfaltet, bevor die Konsequenzen ausbuchstabiert werden, die sich daraus für die Theologie ergeben. Mit der Schlussbemerkung wird Putnam als Denker des Übergangs gewürdigt und es werden einige Parallelen zu Kierkegaard hergestellt.

SUMMARY The first edition of Isaac Newton's famous Principia mathematica (1687) contains only one reference to the Scriptures and one mention of God and natural theology. Thus, there is superficial evidence to suggest that this pivotal work of physics is a mostly secular book that is not fundamentally associated with theology and natural theology. The fact that the General Scholium – with its overt theological and natural theological themes – was only added to the Principia a quarter-century later with the second edition of 1713 may also suggest that this theology came as an afterthought and is therefore not integral to the conceptual structure of the Principia . Moreover, the relative paucity of theology in the first edition, combined with the evidence of the appended General Scholium of 1713, could be used as evidence of a ‘theological turn’ in Newton's thought after 1687. This article uses evidence from Newton's private manuscripts to argue that there is more theology in all three editions of the Principia than a simple reading of the published text would imply. This article also demonstrates that the seeds of Newton's theological conception of Nature and the cosmos – conceptions that can be found in manuscripts beginning in the early 1690s, and that are acknowledged in the General Scholium of 1713 – are already present in Newton's private papers prior to 1687. Newton engaged in a great deal of theological writing after 1687, but the period of the composition of the Principia only marks the end of the first third of Newton's six-decade intellectual career and thus it should not be surprising to find more theology after the Principia than before. Nevertheless, there are important theological writings going back to the 1660s that show that Newton's strongly biblical and providentialist theology pre-dates the Principia and, crucially, that his theological conception of the cosmos does as well. The first edition of the Principia , therefore, was composed after Newton had begun to formulate his theology and theological understanding of the cosmos. ZUSAMMENFASSUNG Die erste Ausgabe von Isaak Newtons Principia mathematica (1687) enthält einen einzigen Schriftbezug und nur einmal wird Bezug auf Gott oder natürliche Theologie genommen. Oberflächlich betrachtet scheint dieses zentrale Werk der modernen Physik weitestgehend säkular zu sein, ohne grundlegenden Einfluss von Theologie oder natürlicher Theologie. Das General Scholium , das offen von theologischen Themen und natürlicher Theologie durchzogen ist, wurde den Principia erst in der zweiten Auflage 1713 hinzugefügt. Auch dies scheint darauf hinzuweisen, dass dessen Theologie späterer Zusatz ist und daher nicht Bestandteil der Grundstruktur der Principia . Weiterhin könnte aus dem geringen theologischen Anteil in der ersten Ausgabe und dem Befund des General Scholium von 1713 auf eine »theologische Wende« Newtons nach 1687 geschlossen werden. In diesem Artikel werden Newtons private Manuskripte dazu verwendet, zu zeigen, dass in allen drei Auflagen der Principia mehr Theologie enthalten ist, als eine einfache Lektüre des veröffentlichten Textes impliziert. Zudem nimmt dieser Artikel Bezug auf Newtons Konzeptionen der Natur und des Kosmos, die in seinen privaten Papieren schon vor 1687 zu finden sind. Diese Konzeptionen, so das Argument, können auch in Manuskripten in den frühen 1690er Jahren gefunden werden, auf die im General Scholium von 1713 verwiesen wird. Nach 1687 produzierte Newton eine größere Zahl theologischer Schriften. Die Fertigstellung der Principia markiert allerdings nur das Ende des ersten Drittels von Newtons 60jähriger intellektueller Karriere – es sollte also nicht verwundern, dass sich nach den Principia mehr theologische Schriften nachweisen lassen als vorher. Newtons stark biblische und providentialistische Theologie reicht bis weit vor die Abfassung der Principia zurück, wie einige wichtige theologische Schriften zeigen, die bis in die 1660er Jahre zurückreichen. Dies gilt auch für seine theologische Konzeption des Kosmos. Die erste Auflage der Principia ist also entstanden, nachdem Newton begonnen hatte, seine Theologie und sein theologisches Verständnis des Kosmos zu formulieren.

ZUSAMMENFASSUNG Traditionell wird Demea als das schwächste Glied in Humes berühmten Dialogues concerning Natural Religion angesehen ; die Bühne ist ganz dominiert vom optimistischen Theismus, der durch Cleanthes vertreten wird, und den dagegen gerichteten skeptischen Manövern vonseiten Philos. Entgegen diesem traditionellen Bild wird der ›orthodoxe‹ Demea nun verteidigt mit der These: Demea hat – von Hume selbst ungewollt und unbemerkt – das Interessanteste zum religiösen Glauben beizutragen; in ihm deutet sich eine Position jenseits der metaphysischen Phantasien des Theismus (und all seiner zahlreichen Nachfolger, den »friends of Cleanthes«) einerseits und Philos Destruktionen, die in eine moralische Minimalversion des Glaubens zu münden scheinen, andererseits an. Es wird deutlich, dass diese Verteidigung keine primär exegetischen Ziele verfolgt, sondern auf eine in Humes Figurenkabinett nur treffend personifizierte Konstellation reagiert, die uns sehen lässt, an welchem Punkt theologisch und religionsphilosophisch auch heute zu arbeiten wäre. Dazu wird nach einer begrifflichen Kritik an Cleanthes und Philo anhand von drei konkreten Beispielen herausgearbeitet, wie ein Bild religiösen Glaubens aussehen könnte, das jenseits der metaphysischen Hoffnungen, die Gott zu einer (Quasi)Person erklären, und der reduktionistischen Zugeständnisse, die in ›Gott‹ lediglich den Ausdruck einer moralischen Einstellung zu erkennen meinen, liegt. Demea steht somit für ein postmetaphysisches Bild religiösen Glaubens – und wir sind eingeladen, zu den »friends of Demea« zu gehören. SUMMARY Traditionally, Demea is considered to be the weakest part in Hume's famous Dialogues concerning Natural Religion ; the stage is completely dominated by Cleanthes' optimistic theism and by Philo's sceptical moves already critical of the former. Contrary to this traditional approach, however, the ›orthodox‹ Demea will be defended here in maintaining: Demea contributes – neither consciously intended nor recognized by Hume – the most interesting observations concerning religious belief; in him a position is at least alluded lying beyond the metaphysical fantasies of theism (in league with its successors, the »friends of Cleanthes«) on the one hand and Philo's destructions which seem to amount to a moral minimal version on the other hand. It will be clear that this defense is not exegetically orientated; rather, it reacts to a constellation just personalized by Hume's ›casting‹ letting us see at which topics we shall continue to work theologically as well as philosophically today. Accordingly and following a conceptual critique of Cleanthes and Philo it will be elaborated by three concrete examples how a picture of religious belief could look like located beyond metaphysical hopes turning God to a (quasi)person and reductivist concessions regarding ›God‹ as a mere expression of a moral attitude. Demea, however, represents a postmetaphysical picture of religious belief – and we are invited to belong to the »friends of Demea«.

SUMMARY Cultural and religious differences often lead to conflicts, which sometimes even degenerate into violence. This situation has triggered a debate among universalists and particularists on the (im-)possibility of a global ethic. This article does not repeat the discussion here between universalism and particularism as such . Rather, its aim is to shed new light on this discussion by turning to the French philosopher Paul Ricœur, one of the great minds of the twentieth century. My starting point is Ricœur's discussion with Hans Küng on the ‘Declaration Towards a Global Ethic’. This discussion is not very well known and has, to my knowledge, not been commented upon by a third party. In this discussion Ricœur immediately signals his “inner resistance” to Küng's project. First, Ricœur states that the global ethic amounts to a “disembodied formalism” because it is founded on too radical a distinction between universal formal norms and particular religious convictions. Moreover, Küngs global ethic also neglects the challenge posed by the application of these formal principles to the ethical complexities with which people are confronted in life. After having explored these objections, I will examine how Ricœur develops an original perspective concerning the contemporary challenge of ethical diversity and the tension between particularity and universality. In this regard, especially his so-called little ethics (studies 7–9 in his magnum opus Oneself as Another ) deserves our attention. In unpacking and analyzing Ricœur's ethical reflections and elaborating on them in view of the context of diversity, I hope not only to argue how this Ricœurian perspective sheds new light on the discussion concerning the (im)possibility of a global ethic but also to contribute in a very specific way to Ricœur studies. In this sense, the following article can also be read as an intercultural or interreligious appropriation of Ricœur's ethical reflections.   ZUSAMMENFASSUNG Kulturelle und religiöse Unterschiede führen oft zu Konflikten, die manchmal sogar in Gewalt ausarten. Diese Verhältnisse haben eine Debatte zwischen Universalisten und Partikularisten über die (Un)möglichkeit einer globalen Ethik ausgelöst. Der vorliegende Artikel wiederholt hier nicht die Diskussion zwischen Universalismus und Partikularismus als solche . Vielmehr besteht die Absicht darin, neues Licht auf diese Diskussion zu werfen, indem wir uns dem französischen Philosophen Paul Ricœur, einem der großen Denker des zwanzigsten Jahrhunderts, zuwenden. Mein Startpunkt ist Ricœurs Diskussion mit Hans Küng über die ‚Declaration Towards a Global Ethic‘. Diese Diskussion ist nicht sehr bekannt und wurde, soviel ich weiß, bisher nicht weiter von dritter Seite kommentiert. In dieser Diskussion äußert Ricœur direkt seinen ‚inneren Widerstand‘ gegen Küngs Projekt. Erstens führt diese globale Ethik nach Küng zu einem ‚vom Leib entblößten Formalismus‘, weil sie auf einem zu radikalen Unterschied zwischen universalen formalen Normen und partikularen religiösen Überzeugungen gründet. Zudem ignoriert Küngs globale Ethik auch die Herausforderung, die die Anwendung dieser formalen Prinzipien auf die ethischen Komplexitäten, mit denen Menschen im Leben konfrontiert werden, hervorruft. Nach-dem ich diese Einwände erforscht habe, werde ich untersuchen, wie Ricœur eine originelle Perspektive hinsichtlich der zeitgenössischen Herausforderung ethischer Diversität und der Spannung zwischen Partikularität und Universalität entwickelt. In dieser Hinsicht verdient vor allem seine sogenannte petite éthique (Studien 7–9 in seinem magnum opus Soi-même comme un autre ) unsere Aufmerksamkeit. Indem ich Ricœurs ethische Reflexionen analysiere und sie unter Berücksichtigung des Kontextes der Verschiedenheit fortführe, hoffe ich nicht nur zu deuten, wie diese ricœurianische Perspektive neues Licht auf die Diskussion hinsichtlich der (Un)möglichkeit einer globalen Ethik wirft, sondern auch auf eine ganz spezifische Weise zu den Ricœur-Studien beizutragen. In diesem Sinne kann der folgende Artikel auch als eine interkulturelle oder interreligiöse Aneignung der ethischen Reflexionen Ricœurs gelesen werden.