Volume 51, Issue 3

SUMMARY The ontological argument is one of the most intriguing lines of reasoning in Western thought. Leaving behind debates over the proper relation between science and religion, it makes a simple move from conceptual analysis to existence in order to prove the existence of god. The ontological argument will be reviewed against the background of the contemporary debate on thought experiments. Assuming that the ontological argument fails as a philosophical proof, I will argue that its move from concept to existence might best be understood as a thought experiment of revealed theology (a theology based on revelation – unlike philosophical theology/natural theology). Viewed from this perspective it makes sense that Anselm of Canterbury offered his versions of the ontological argument in the form of a prayer, which, presupposing the existence of god, seems to run counter to a proof of god's existence. ZUSAMMENFASSUNG Das Ontologische Argument gehört sicherlich zu den interessantesten Ansätzen westlichen Denkens. Es lässt die Debatten um die angemessene Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Religion außen vor, um im Rahmen reiner Begriffsanalyse die Existenz Gottes zu beweisen. Im Ausgang von der Gegenwartsdebatte um Gedankenexperimente wird der Vorschlag unterbreitet, das Ontologische Argument als ein Gedankenexperiment der Offenbarungstheologie zu verstehen. Dabei wird vorausgesetzt, dass das Ontologische Argument als Gottesbeweis nicht zu überzeugen vermag. Erachtet man das Ontologische Argument als ein Gedankenexperiment der Offenbarungstheologie, so wird auch verständlich, wieso Anselm von Canterbury seine Versionen des Arguments in einem Gebet formulieren konnte, was dem Anliegen eines Gottesbeweises eigentlich zuwiderlaufen müsste, da ein Gebet die Existenz Gottes bereits voraussetzt.

SUMMARY This paper addresses three issues. In the first part the relation between consciousness and time is being discussed as it developed in the history of philosophy and theology. This covers Plato, Plotinus and St. Augustine. It continues in the second part to describe that time is being perceived in the mystical consciousness as eternity which means in this context timelessness. Examples from world religions are offered. The question is asked if this eternity in mystical experience can be understood as relating to the eternity of God or as a mere self-experience. In order to settle this question mystical experiences are being interpreted from the angle of modern neuroscience as the result of self-organizing processes of meditation that can be described as attractors. In the final third part it is suggested to discern the eternity of mystical states of mind as timelessness from eternity as an attribute of the triune God. ZUSAMMENFASSUNG Dieser Artikel behandelt drei Themenkreise. Im ersten Teil geht es um die Beziehung zwischen Bewusstsein und Zeit, wie sie in der Philosophie- und Theologiegeschichte diskutiert wurde, insbesondere bei Platon, Plotin und Augustinus. Im zweiten Teil wird Zeit im Kontext mystischer Erfahrung als zeitlos verstandene Ewigkeit beschrieben. Dafür werden Beispiele aus den Weltreligionen gegeben. Es wird die Frage behandelt, ob diese Ewigkeitserfahrung der Mystik mit der Ewigkeit Gottes in Verbindung gebracht werden kann, oder ob es sich um eine reine Selbsterfahrung handelt. Um diese Frage zu klären, wird diese Ewigkeitserfahrung vom Standpunkt moderner Neurowissenschaft betrachtet. Zeiterfahrung wird so als Teil selbstorganisierender neuronaler Prozesse gesehen, die mit Attraktoren im Sinne der Chaostheorie beschrieben werden können. Im letzen Teil wird vorgeschlagen, die Ewigkeitserfahrung mystischer Zustände von der Ewigkeit als Attribut des dreieinen Gottes zu unterscheiden.

ZUSAMMENFASSUNG In seinem 1927 gehaltenen Vortrag Phänomenologie und Theologie vertritt Heidegger die These, dass die Philosophie theologische Grundbegriffe korrigiere, indem sie sie auf ihren rein rational fassbaren Gehalt reduziere und die ontologischen Bedingungen dieses Gehalts formal anzeige. Dieses Prinzip der »Korrektion« kann durch seine Anwendung auf Thomas von Aquins Begriff des göttlichen Worts veranschaulicht werden. Es kann gezeigt werden, dass Heidegger diesen Begriff auf einen rein rational fassbaren Gehalt reduziert, den er mit einer neuen praktischen oder sprachlichen Bedeutung identifiziert, die ein Dasein erfindet, das Zeug oder Sprache in einer radikal neuen Weise gebraucht. Es kann ferner gezeigt werden, dass die ontologischen Bedingungen dieses rein rational fassbaren Gehalts nach Heidegger in der Erschlossenheit des Daseins liegen. Eine Veranschaulichung von Heideggers Prinzip der Korrektion durch Anwendung auf Aquins Begriff des göttlichen Worts lässt erkennen, dass ein weit verbreitetes Verständnis des für Heideggers Philosophie in Sein und Zeit zentralen Begriffs der Eigentlichkeit verfehlt ist: Eigentlichkeit ist nicht der Modus der Existenz eines Daseins, das zu einer philosophischen Einsicht in seine existenziale Struktur fähig ist, sondern ein existenzieller Modus der Existenz eines Daseins, das über existenzielle Möglichkeiten zur Erfindung neuer Bedeutung durch einen neuartigen Gebrauch von Zeug oder Sprache verfügt. SUMMARY In a lecture delivered in 1927, Heidegger claims that philosophy ‘corrects’ basic theological concepts by reducing them to their purely rational content and by formally indicating the ontological conditions of this content. This principle of ‘correction’ can be specified by applying it to Aquinas's concept of the divine word. Heidegger can be presented as reducing this concept to a purely rational content that he identifies with a new practical or linguistic meaning invented by a Dasein using tools or language in a radically new way. He can further be shown to hold that the ontological conditions of this purely rational content lie in the Dasein's disclosedness. His correction of Aquinas's concept of the divine word reveals that a common understanding of Heidegger's concept of authenticity, which is of central importance to his philosophy in Being and Time , is misguided: authenticity is not a mode exhibited by someone with a philosophical insight into Dasein's existential structure, but the existentiell mode of the existence of a Dasein who has the existentiell possibilities to invent new meaning by introducing new ways of using tools or language.

ZUSAMMENFASSUNG Troeltschs Konzept des »Neuprotestantismus« wird als Exemplar der für das Christentum aller Zeiten wesentlichen Besinnung auf seine im geschichtlichen Werden erreichte Gegenwartslage betrachtet. Dabei kommen die Stärken des Konzepts, aber auch seine Unklarheiten und systematischen Schwächen in den Blick. Die Stärke des Konzepts ist die Betonung des Bruches des gesamtgesellschaftlichen Kontextes, in dem das protestantische Christentum an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert existiert, gegenüber den sozialen Kontexten seiner Entstehung und ersten Entfaltung im 16. und 17. Jahrhundert. Die Unklarheiten des Konzepts betreffen die Frage nach den entscheidenden Wirkfaktoren und Urhebern dieses Bruches. Diese Unklarheiten ergeben sich aus den Schwächen des Konzepts. Diese liegen auf der Ebene der die Geschichtserkenntnis und die Geschichtsschreibung leitenden Kategorien, die keine angemessene Wahrnehmung derjenigen Kontinuitäts- und Identitätsmomente ermöglichen, die von jeder Diskontinuitätswahrnehmung und -behauptung faktisch immer schon vorausgesetzt werden. Dieser Mangel erweist Troeltschs Anspruch, nur die Christentumstheorie Schleiermachers fortzuschreiben, als unhaltbar. Vielmehr bleibt Troeltschs Position hinter der Schleiermacherschen zurück, weil ihr diejenigen epistemologischen und ontologischen Einsichten fehlen, welche Schleiermacher besaß und welche es für Schleiermacher möglich machten, alle Phänomene der Christentumsgeschichte und die zwischen ihnen waltende Diskontinuität im Horizont des Wesens des Christentums und seiner Identität-in-der-Geschichte aufzufassen. Dadurch ist Schleiermacher in der Lage, das Christentum, auch in seiner protestantischen Ausprägung, als einen in den jeweiligen geschichtlichen Verhältnissen widerstandsfähigen und bildungskräftigen Faktor zu denken. Demgegenüber führt der Ausfall der Erkenntnis und Anerkennung des Wesens des Protestantismus und seiner Identität-in-der-Geschichte bei Troeltsch dazu, dass hier der Protestantismus überwiegend nur noch als Produkt der Verhältnisse in den Blick kommt. Nicht die Position Schleiermachers, wohl aber diejenige Troeltschs gehört daher in den Prozess der Selbstsäkularisierung des Protestantismus. SUMMARY Troeltsch's concept of “neo-Protestantism” is regarded as an example of reflection – essential to Christianity of all times – on the present situation of Christianity which is achieved through a process of historical becoming. Such a form of reflection is characteristic of Christianity throughout its history. Thereby the strengths of the concept come into view, but also its opacities and systematic weaknesses. The strength of the concept is the emphasis on the breach in the entire social context in which Protestant Christianity existed at the turn from the 19 th to the 20 th century, compared to the social contexts of its origins and the first stage of this disruption in the 16 th and 17 th century. The ambiguities of the concept relate to the question of the decisive influences and originating factors of this breach. These uncertainties arise from the weaknesses of the concept. These lie at the level of historical knowledge and of leading categories of historiography which do not make it possible to perceive continuity and moments of identity which are, in fact, always presupposed in the perception of discontinuity in history. This proves that Troeltsch's claim to carry forward Schleiermacher's theory of Christianity must be seen as untenable. Because of its missing epistemological and ontological foundations Troeltsch's view remains inferior to that of Schleiermacher. On the basis of such epistemological and ontological foundations Schleiermacher was able to interpret the phenomena of the history of Christianity and its discontinuities in the horizon of the essence of Christianity and its identity in history. Therefore Schleiermacher is able to conceive of Christianity also in Protestant form as an active factor in its respective historical circumstances which is able to function both creatively and critically in relation to external factors. In contrast, Troeltsch can only conceive of Protestantism as the product of external circumstances. It is the position of Troeltsch, not that of Schleiermacher, which is part of the process of self-secularization in Protestantism.

SUMMARY The article points to similarities between Radical Orthodoxy and the Post-Structuralist critique of rationalistic secularism together with a shared appraisal of aesthecism. However, although the people of Radical Orthodoxy are sympathetic to the modern experience of immanence, they criticize the flattened immanence which seems to result from a post-structuralist perspective, and claim instead that immanence has to be appreciated as creational (and therefore participating in the divine) in order to withstand the threat of nihilism. Thus, Post-Structuralism is only an ally up until the point where it tends to undermine the foot-hold in pre-modern tradition and the commitment to revealed truth. Yet, the way in which Radical Orthodoxy appeals to the better myth (contrary to the ontology of difference pertaining to Post-Structuralism) still carries with it traits of postmodernism and thereby risks the relativism it strives to avoid. ZUSAMMENFASSUNG Dieser Artikel beleuchtet die Ähnlichkeiten zwischen der Bewegung der Radical Orthodoxy und der poststrukturalistischen Kritik am rationalistischen Säkularismus sowie das beiden gemeinsame Lob des Ästhetizismus. Obwohl die Vertreter der Radical Orthodoxy große Sympathien für die moderne Erfahrung der Immanenz hegen, kritisieren sie die entleerte Immanenz, die aus der poststrukturalistischen Perspektive zu resultieren scheint, und behaupten stattdessen, dass Immanenz als geschöpfliche Immanenz (und damit als teilhabend am Göttlichen) wertgeschätzt werden muss, um der Gefahr des Nihilismus zu entgehen. Damit ist der Poststrukturalismus nur bis zu demjenigen Punkt ein Verbündeter der Radical Orthodoxy, an dem er beginnt, die Verankerung in der vormodernen Tradition und die Bindung an offenbarte Wahrheit auszuhöhlen. Dennoch enthält der von der Radical Orthodoxy vorgenommene Verweis auf den eigenen Mythos als den besseren, der im Gegensatz zur Ontologie der Differenz im Poststrukturalismus steht, selbst noch Züge des Postmodernismus. So riskiert die Radical Orthodoxy, gerade demjenigen Relativismus zu verfallen, den sie doch eigentlich zu vermeiden sucht.