Die Legitimation von Entmenschlichung, Misogynie und Gewalt im Hinduismus

1 Einleitung

Seit dem Jahr 1953 publiziert die indische Zentralstelle für die Erfassung von Verbrechen (National Crime Records Bureau) regelmäßig eine landesweite Kriminalstatistik. Den Daten aus dem Jahr 2021 zufolge stieg die Anzahl der gegenüber Frauen angezeigten Gewalttaten im Vergleich zum Vorjahr um 15,3 % auf insgesamt 428.278 dokumentierte Fälle an. Im Jahr 2000 waren es noch 141.373, während im Jahr 2010 bereits 213.585 Fälle geschlechterspezifischer Gewalt registriert wurden. Da die meisten dieser kontinuierlich zunehmenden Gewaltverbrechen behördlich nicht registriert und in der öffentlichen Berichterstattung gerne ausgeblendet oder medial verschleiert, relativiert oder verharmlost werden, liegt die Dunkelziffer jedoch fraglos höher. Dem indischen Strafgesetzbuch (Indian Penal Code) zufolge umfasst spezifisch Frauen gegenüber verübte Gewalt neben Vergewaltigung, Entführung, Verschleppung, (sexueller) Belästigung sowie psychischer und physischer Folter auch das immer wieder aufsehenerregende Phänomen der Mitgiftmorde (dowry deaths), bei denen Frauen aus finanziellen Motiven entweder aufgrund unzureichender Mitgift ermordet oder strafrechtlich in der Regel folgenlos durch „Küchenunfälle“ beseitigt werden, um durch eine erneute Verheiratung des Ehemannes weitere Geldzuwendungen oder andere materielle Güter als Mitgift zu erhalten. Brachte Sītā ihrem Gatten Rāmā im indischen Nationalepos Rāmāyaṇa noch mehrere hunderttausend Kühe, Pferde, Elefanten, Sklaven, Seidengewänder und andere unvorstellbare Reichtümer ein, so sind heute trotz des gesetzlichen Verbotes der Mitgiftzahlung im Jahr 1961 (Dowry Prohibition Act) bereits ein Kühlschrank, ein Fernseher oder andere Konsumgüter und Statussymbole hinreichendes Mordmotiv (Rāmāyaṇa I, 73. In: Goldman 1990, 263).^[1] Für das Jahr 2021 wurden allein 6.753 Mitgiftmorde registriert, während NGOs in Indien die Zahl der Todesfälle auf mindestens 30.000 beziffern (Kakar 2015, 91). Die soziale Stigmatisierung der Mädchen und Frauen, deren Unwert als finanzielle Belastung effektiv im gesellschaftlichen Bewusstsein tradiert wird, ist auch einer der tieferen Gründe für die geschlechtsselektive Abtreibung weiblicher Föten und die gezielte Ermordung Neugeborener weiblichen Geschlechts (Infantizid/Femizid), was durch die Einführung pränataler Geburtsdiagnostik weiter verschärft wurde und das demographische Geschlechterverhältnis in Indien erheblich aus dem Gleichgewicht gebracht hat.^[2]

Zu den Verbrechen, die gegenüber „Kastenlosen“ (dalits; scheduled castes) verübt werden, zählt das indische Strafgesetz Mord, Körperverletzung, Vergewaltigung, Entführung, Verschleppung, (gemeinsamer) Raubüberfall und Brandstiftung. Die erhobenen Zahlen zeigen, dass auch hier die Anzahl der angezeigten Verbrechen und sogenannten „Gräueltaten“ („Atrocities“) im Vergleich zum Vorjahr um 1,2 % auf 50.900 registrierte Fälle anstieg. Auch hier ist ein beständiger Zuwachs zu verzeichnen: Im Jahr 2000 waren es noch 25.455, während im Jahr 2010 bereits 32.712 angezeigte Fälle kastenspezifischer Gewalt registriert wurden. Bei den sogenannten „Gräueltaten“ handelt es sich um einen legal definierten Terminus, der zur Bezeichnung spezieller Strafbestände gegenüber den marginalisierten indigenen Gemeinschaften (ādivāsī; scheduled tribes) und Kastenlosen im Jahr 1989 als Sonderkategorien im Prevention of Atrocities Act vom Parlament eingeführt und in das indische Strafgesetzbuch aufgenommen wurde. Dazu zählen Dieter Conrad (1932–2001) zufolge „gewisse über die traditionell legitimierten Praktiken der Behandlung Unberührbarer hinausgehende Aggressionsformen, wie gewaltsame Vertreibung von ihrem Land, sexueller Mißbrauch ihrer Frauen, gewaltsame Entkleidung bzw. entwürdigende nackte Zurschaustellung, Zwang, ungenießbare oder schädliche Substanzen zu essen, Verunreinigung ihrer Brunnen, absichtliche Verschmutzung ihrer Behausung durch Ablagerung von Fäkalien oder Kadavern, Überziehung mit ungerechtfertigten Rechtshändeln usw.“ (Conrad 1999, 137) Wie der Amnesty International Report (2022, 190–192) zur weltweiten Lage der Menschenrechte für die Jahre 2021/22 für Indien informiert, hielten die Diskriminierung aufgrund von Kastenzugehörigkeit und Gewalt gegen Dalits („Gebrochene“, „Unterdrückte“) und Ādivāsīs („Ureinwohner“) unvermindert an. Trotz der formalen, weitgehend wirkungslosen Abschaffung des Status der Unberührbarkeit im Jahre 1950 sowie der Einführung von Quoten- und Förderprogrammen im Rahmen der sogenannten „positiven Diskriminierung“ sind sie dem Bericht zufolge weiterhin in hohem Maße Übergriffen ausgesetzt.^[3] Wie der Indologe Walter Slaje in einer entschiedenen Stellungnahme zutreffend schreibt, sind die Gewaltakte und Tötungsdelikte gegenüber dem weiblichen Geschlecht, hierarchisch tieferstehenden Geburts- (varṇa) und Berufsgruppen (jāti) sowie Kastenlosen „aufgrund ihrer Qualität und vor allem aufgrund ihrer quantitativen Größenordnung als systemisch anzusehen“ (Slaje 2012, 4). Dass sie trotz expliziter Verbote in dieser Form noch immer ein akutes Gegenwartsproblem von allerhöchster sozialer und politischer Brisanz im vordergründig säkularisierten Indien sowie der indischen Diaspora darstellen, legt einen breiten gesamtgesellschaftlichen Konsens über deren grundsätzliche Rechtmäßigkeit nahe, der sich anhand tradierter Normen- und Wertvorstellungen sowie prämoderner Denk- und Handlungsmuster legitimiert, die auf traditionell hinduistischen Ideen basieren. Die ideengeschichtlichen Hintergründe dieser religiös legitimierten Gewalt und latenten wie offenen Misogynie reichen im Rahmen des Hinduismus dabei bis auf seine vedischen Ursprünge im 2. vorchristlichen Jahrtausend zurück, dessen normative Idealvorstellungen bis in die soziale Realität der Gegenwart als traditions- und identitätsstiftend im kulturellen Gedächtnis der indischen Bevölkerung fest verankert sind und daher praktisch ungebrochen fortwirken.^[4]

Für ultraorthodoxe Führungspersönlichkeiten und hindu-nationalistische Hardliner, die seit dem politischen Aufstieg der nationalreligiös argumentierenden und agitierenden „Indischen Volkspartei“ (BJP: Bhāratīya Janatā Pārṭī) und der Machtübernahme durch den amtierenden Premierminister Indiens Narendra Dāmodardās Modī im Jahre 2014 immer mehr an politischem Spielraum und gesellschaftlichem Einfluss gewinnen, sind die ideengeschichtlichen Grundlagen von Misogynie, Entmenschlichung und Gewalt hingegen weder kritikwürdig noch der Hinduismus in seinen althergebrachten Traditionen insgesamt reformbedürftig. Im Gegenteil: Angesichts eines politisch forcierten und stark selektiven Rückgriffs auf spezifische Elemente der genuin heterogenen Traditionen des Hinduismus lässt sich vielmehr ein aktiver und engagierter Einsatz für die selbstbewusste Erneuerung und Fortsetzung dieser tief internalisierten Überzeugungsschemata und Deutungsmuster konstatieren, denen vielfach gewaltsam Nachdruck verliehen wird.^[5] Angesichts der irreduzibel komplexen und multikausalen Entstehungsprozesse von Gewaltphänomenen wäre eine monokausale Verkürzung auf die legitimatorische Kraft der hinduistischen Ideenwelt allerdings eine fraglos sachlich unangemessene Simplifizierung. Dennoch scheint es plausibel, dass das Erstarken traditionell hinduistischer Werthaltungen als einzelner, aber dennoch entscheidender Einflussfaktor gesehen werden kann, der die anhaltende Verschärfung innergesellschaftlicher Gegensätze und die kontinuierliche Intensivierung der Gewaltdynamiken ursächlich zu erklären vermag. Dabei gilt es gegen uniformierende Tendenzen und reduktive Rekonstruktionen eines vermeintlich homogen konstituierten „Hindutums“ (hindutva) die seit den vedischen Ursprüngen existierende Diversität der hinduistischen Traditionen zu pointieren.^[6] Im Kontext der Gender-Thematik wäre hier u. a. auf die Existenz weiblicher Ṛṣis (ṛṣikā) wie Lopāmudrā (Ṛgveda I, 179) oder Ghoṣā (Ṛgveda X, 40) sowie das brahman verkündende „Theologinnen“ (brahmavādinī) zu verweisen, die wie Maitreyī oder Gārgī in den Upaniṣads als Lehrerinnen auftreten (Bṛhadāraṇyakopaniṣad II, 4; III, 6; III, 8; IV, 5. In: Slaje 2009 b, 131–135.148.153–156.185–193).^[7] Die Göttin, die im Hinduismus normalerweise als Partnerin eines Gottes erscheint, erhält im Śaktismus zudem eine zentrale Stellung und wird in einigen Varianten mit dem Absoluten selbst identifiziert.^[8] Neben zahllosen Mystikerinnen, Dichterinnen und Asketinnen (saṃnyāsinī) hatte Indien darüber hinaus mit Indirā Gāndhī (1917–1984) von 1966 bis 1977 und 1980 bis zu ihrer Ermordung im Jahr 1984 eine Frau als Premierministerin (Tharu 1991).^[9] Innerhalb der kastenkritischen Bhakti-Bewegungen sind neben Cokhāmeḷā (13./14. Jh.), Nāmdev (13.–15. Jh.) und Kabīr (14.–16. Jh.) zudem bedeutende Heilige aus den Kreisen der Śūdras und Kastenlosen hervorgegangen, während mit Kocheril R. Nārāyaṇan (1920–2005) ein „Unberührbarer“ (Dalit) in den Jahren 1997–2002 erstmals das Amt des Präsidenten innehatte.^[10] Der 1828 von Rām Mohan Rāy (1772–1833) gegründete Brāhma Samāj sowie die 1875 von Dayānanda Sarasvatī (1824–1883) ins Leben gerufene „Gemeinschaft der Ārya“ (Ārya samāj) traten fernerhin kritisch gegenüber sozialen Missständen wie der Kinderehe, der traditionellen sozialen und rechtlichen Stellung der Frau sowie dem hierarchischen Kastensystem und damit als Gegenpol zu den reaktionären Reformbewegungen innerhalb des Hinduismus auf (Klimkeit 1981, 96–102.168–212).^[11] So kämpften in Bengalen der Sozialreformer Īśvaracandra Vidyāsāgar (1820–1891) und in Mahārāṣṭra Viṣṇuśāstrī Paṇḍit (1827–1876), Kāśināth Trimbak Telang (1850–1893), Gopāl Ganeś Āgarkar (1856–1895), Mahādev Govind Rānaḍe (1841–1901) sowie Rāmakṛṣṇa Gopāl Bhanḍārkar (1837–1925) mit großem Einsatz für die gesetzliche Möglichkeit der Wiederverheiratung von Witwen (Kulkarni 1996, 192; Syed 2001, 121). Seither wurden gegen den beharrlichen Widerstand von ultrakonservativer Seite Gesetze gegen die Kinderehe erlassen und die Schulpflicht für beide Geschlechter eingeführt, die nach dem Gesetz zudem gleichberechtigt sind. Die pränatale Geburtsdiagnostik zum Zweck der Abtreibung wurde ebenso verboten wie die ruinierende Mitgiftzahlung. Darüber hinaus wurde nicht nur das Wahlrecht für Frauen, sondern auch das Frauenerbrecht, die Möglichkeit der gerichtlichen Scheidung sowie die Möglichkeit der Wiederverheiratung von Witwen eingeführt (Syed 2001, 30–32).^[12] Diese gegenläufigen Tendenzen, die ein auffällig disparates Gesamtbild des Hinduismus sichtbar machen, sind im Folgenden immer mitzudenken, wenn der Anlage des Aufsatzes entsprechend die ideengeschichtlichen Grundlagen von Entmenschlichung, Misogynie und Gewalt sowie deren Wirkungsgeschichte bis zur Gegenwart beleuchtet werden.

2 Ideengeschichtliche Grundlagen von Entmenschlichung, Misogynie und Gewalt

Die natürliche Ungleichheit der Menschen und deren hierarchische Unterteilung in vier stratifizierte Geburtsstände (varṇa: „Farbe“) ist bereits für die älteste der insgesamt vier chronologisch angeordneten Textschichten der Veden (Saṃhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka, Upaniṣad) bezeugt. Bei den insgesamt vier Veden (Ṛg-, Sāma-, Yajur-, Atharva-Veda) handelt es sich orthodoxer Auffassung gemäß um ewig vorhandene, „autorlose“ (apauruṣeya) und daher mit einem unbedingten Wahrheitsanspruch versehene Texte (bráhman), die der späteren Tradition zufolge von Sehern (ṛṣis) mittels der im Kosmos wirksamen Wahrheitskraft (ṛta) sowie der aus Versenkung und Andacht gewonnenen Inspiration (dhī) „gesehen“ (dṛś) bzw. „gehört“ (śruti: „das Gehörte“) wurden (Witzel 2007, 428.444). Diese zeitlos gültige Offenbarungsautorität wurde als sprachlich verdichtete Wahrheit von streng patrilinear organisierten (gotra), regional getrennten und nach Veda-Zugehörigkeit differenzierten Ritualschulen (caraṇa/śākhā) zunächst ausschließlich mündlich tradiert. Aus den insgesamt 1028 Gebetshymnen (sūkta) des Ṛgveda (ca. 1500–1000 v. Chr.) ist insbesondere der Puruṣasūkta (X, 90) nicht nur für das brahmanische Selbstverständnis, sondern für die Religions-, Rechts- und Sozialgeschichte Indiens insgesamt von eminenter Bedeutung. Der Text präsentiert uns den tausendköpfigen, tausendäugigen und tausendfüßigen Puruṣa („Mensch“) als riesenhaftes „Urgeistwesen“, das in einer Art kosmogonischem Selbstopfer aus der rituellen Zerstückelung seines zunächst überkosmischen Körpers das Weltganze in der Vielfalt seiner Erscheinungen hervorgehen lässt. Dabei wird nur ein Viertel (pāda: „Fuß“) von ihm zur manifesten Allheit des immanent Seienden, während drei Viertel von ihm als transzendente Unsterblichkeit im Himmel verbleiben. Aus den Gliedern des geopferten Puruṣa geht aber nicht nur die Werdewelt mitsamt ihrer universalen Ordnung, sondern auch die vedische Gesellschaftsordnung in ihrer naturgegebenen Hierarchie hervor: Aus seinem Mund entsteht der Priester und Ritualexperte (Brāhmaṇa), aus seinen Armen der Kriegeradel (Rājanya bzw. Kṣatriya) und aus seinen Schenkeln die mit Ackerbau, Viehzucht und Handel betrauten freien Angehörigen (Vaiśya) der vedischen Stammesgesellschaft. Gegenüber diesen drei Geburtsständen der Ārya („die Wirtlichen, Gastlichen“) und in den Veda initiierten „Zweimalgeborenen“ (dvija) wird der aus der rituellen Gemeinschaft ausgeschlossene einmalgeborene (ekaja) „Diener“ (Śūdra) aus den Füßen (padā) des Puruṣa geboren, die traditionell als unreinster und damit allerverworfenster Teil des menschlichen Körpers gelten (Ṛgveda X, 90. In: Geldner 1951, 286–289; Mānavadharmaśāstra I, 31. In: Michaels 2010, 11).^[13]

Die organische Einheit des vedischen „Gesellschaftskörpers“ zerfällt somit in vier hierarchisch gestufte Geburtsgruppen (varṇa), die als unveränderbar und wesensmäßig voneinander verschieden konzipiert werden. Ihre jeweiligen Pflichten (svadharma) und spezifischen Berechtigungen (adhikāra) werden erst in den ab 300 v. Chr. entstehenden Dharmasūtras (des Āpastamba, Baudhāyana, Gautama, Vasiṣṭha, Viṣṇu und Vaikhānasa) umrissen und in den daraus schöpfenden Dharmaśāstras (des Bṛhaspati, Hārīta, Kātyāyana, Manu, Nārada, Parāśara, Yājñavalkya und Vyāsa) normiert, legitimiert und in ihren zahllosen Einzelbestimmungen präzise determiniert (Olivelle 1999, xxv; Michaels 2010, 287–289).^[14] Besondere Bedeutung erlangte dabei das um die Zeitenwende kompilierte „Dharma-Lehrbuch des Manu“ (Mānavadharmaśāstra, Manusmṛti), das als autoritative Rechtsquelle nicht nur eine jeden Bezug zur gesellschaftlichen Lebenswirklichkeit ermangelnde Ideologie der Brahmanen kodifiziert, sondern in der brahmanischen Reflexion gebrochene Lebenspraxis konkret abbildet (Slaje 2009 a, 204).^[15] Neben den allen gemeinsamen und daher allgemeingültigen Rechten und Pflichten (sāmāsika dharma) unterscheidet die altindische Rechtsliteratur spezifische Gebote (svadharma), die jeweils dem biologischen Geschlecht und der Geburtsgruppe entsprechend geregelt sind oder nur für besondere Berufsgruppen oder die einzelnen brahmanischen Lebensstadien (āśrama) als zölibatärer Veda-Student (brahmacārya), Haushalter (gṛhastha), Waldbewohner (vānaprastha) und Wanderasket (pravrajita/saṃnyāsa) Geltung besitzen.^[16] Diese „Ordnung der Geburtsstände und Lebensstufen“ (varṇāśramadharma) findet erstmals im Gautamadharmasūtra und Mahābhārata als „Code für die Totalität des dharma“ (Olivelle 1993, 142) Erwähnung und bildet zusammen mit der formalen Anerkennung (astika) der Offenbarungsautorität der Veden (śruti) und der sich auf sie stützenden Überlieferung (smṛti) den Inbegriff der vedisch-brahmanischen Religion (Gautamadharmasūtra XI, 29. In: Olivelle 1999, 97; Mahābhārata XII, 64, 24. In: Ganguli 1890, 206).

Während der Veda-kundige Brahmane als „ewige Verkörperung des Dharma“ (mūrtir dharmasya śāśvatī) und Herr (īśa) der ganzen Welt (sarvasya jagat) glorifiziert wird, der als höchste Gottheit (parama daivata) Götter (deva) zu Nicht-Göttern (adeva) machen kann, ist der Śūdra, dessen Dasein als Diener ihm als unveräußerliche Wesensnatur angeboren (nisargaja) ist, zur Sklavenarbeit für die oberen drei Stände der Ārya bestimmt (Mānavadharmaśāstra I, 98–100; VIII, 410–414; IX, 245.315–319. In: Michaels 2010, 18.190.216.222). Die bereits bei Āpastamba belegte Vorstellung, dass die bloße Berührung durch einen Śūdra rituell verunreinigt, war durch die bereits seit vedischer Zeit bestehenden Konfliktkonstellationen innerhalb der komplex konfigurierten indischen Gesellschaft ursprünglich motiviert. In der Folge führte die dialektische Radikalisierung sozialer Grenzen und brahmanischer Ideologie zur konsequenten Errichtung weiterer gesellschaftlicher Barrieren wie der Kommensalität (Speisegemeinschaft) und Endogamie (Eheschließung innerhalb der sozialen Gruppe) sowie einer weitreichenden Reglementierung und Ritualisierung der alltäglichen Lebenspraxis anhand normativer Reinheitsgebote, die auch im gegenwärtigen Indien noch zu einem bestimmenden Merkmal der gesamtgesellschaftlichen Wirklichkeit gehören (Āpastambadharmasūtra I, 17. In: Olivelle 1999, 27). Entsprechend aussagekräftig ist dann auch der sozio-religiöse Hintergrund für den gesellschaftlichen Umgang mit Angehörigen der untersten Geburtsgruppe, wenn Manu den Śūdra auf eine Stufe mit den Tieren stellt. Nach dem Tod führt eine als „Weg der Finsternis“ (tāmasī gati) beschriebene Schicksalsfährte immer (nitya) zu einer tierischen Wiedergeburt und das impliziert für Manu (Mānavadharmaśāstra XII, 40, 43. In: Michaels 2010, 268 f.) eben auch die Reinkarnation als Śūdra oder Mleccha („Fremder“) – dem „viehähnlichen“ (paśuprāya) „Abschaum der Menschheit“ (manuṣyā-/puruṣā-pasada), wie Vācaspatimiśra (10. Jh.) in seiner Nyāyavārttikatātparyaṭīkā (CDXXXII. In: Halbfass 1981, 214) und Tattvakaumudī (V. In: Garbe 1891, 36) schreibt.^[17]

Die menschenverachtenden Konsequenzen dieser geburtsgruppenbezogenen Reinheitsideologie mit ihren religiös legitimierten Exklusionsmechanismen, die den Menschen im Glauben an dessen wesenhafte und unüberbrückbare Differenzen in oppositionelle Kategorien von höherwertig/rein und minderwertig/unrein einteilt, werden an Manus Katalog drakonischer Strafmaßnahmen überdeutlich, deren unverhältnismäßige und unmenschliche Härte gegenüber den Śūdras damit legitimiert wird, dass sie von „unterster Geburt“ (jaghanya-prabhava) seien. So soll dem Śūdra, der seine göttlich auferlegte Unreinheit und Sklavenexistenz nicht unwidersprochen verinnerlicht und sich beleidigend, abschätzig oder überheblich gegenüber einem Mitglied der oberen drei Geburtsgruppen äußert, die Zunge abgeschnitten, ein glühender Eisennagel in den Mund geschoben oder heißes Öl in Mund und Ohren gegossen werden, während ein Śūdra, der einen Ārya tätlich angreift, verstümmelt werden soll, indem man ihm das bei der Tat zum Einsatz gebrachte Körperteil abschneidet (Mānavadharmaśāstra VIII, 270–272, 279, 281. In: Michaels 2010, 176 f.). Während der Brahmane aufgrund seines übermenschlichen Geburtsstandes von der Todesstrafe generell ausgenommen ist, ist die Todesstrafe für Śūdras und andere sozial marginalisierte und unterprivilegierte Gesellschaftsschichten schon bei vergleichsweise nichtigen Zuwiderhandlungen vorgesehen. Der Dharma-gemäße Unwert des Lebens eines Śūdras zeigt sich nicht zuletzt auch an der von Manu vorgesehenen Sühne (prāyaścitta), die man nach der Ermordung eines Śūdras (śūdrahatyā) zu erbringen hat und die der abzuleistenden Sühne für die Tötung einer Krähe oder eines Hundes entspricht (Mānavadharmaśāstra XI, 131–132. In: Michaels 2010, 251).

Obschon nach dem Mahābhārata (XII, 47, 18. In: Hiltebeitel 2011, 215) und Manu (X, 4. In: Michaels 2010, 225) im idealtypischen Varṇa-Modell ein fünfter (pañcama) Geburtsstand (varṇa) nicht existiert (nāsti), gibt es doch seit Alters her eine große Gruppe derer, die außerhalb der vier Varṇas stehen, entweder weil sie als Teil der indigenen Bevölkerung noch nicht den Prozessen der Sanskritisierung und Parochialisierung unterworfen waren, aus einer unrechtmäßigen Vermischung der Stände (varṇasaṅkara) hervorgegangen waren oder aufgrund eines besonders schweren Vergehens aus ihrer Geburtsgruppe ausgeschlossen bzw. außerhalb des Varṇa-Systems wiedergeboren und damit „unter den Füßen des purusa“ (Böck 1995, 126) zugleich aus- und eingegliedert wurden. So kehrt derjenige, der sich des Verbrechens der Brahmanentötung (brahmahā) schuldig gemacht hat, als Hund, Schwein, Esel, Kamel, Rind, Ziege, Schaf, Wildtier, Vogel oder „Unberührbarer“ (Caṇḍāla, Paulkasa, Śvapāka, usw.) wieder; homosexueller „Geschlechtsverkehr mit einem Mann“ (maithunaṃ puṃsi) führt hingegen zum unmittelbaren Ausschluss, während ein durch widernatürliche (pratiloma) Vermischung der Stände entstandener Sohn, der von einem Brahmanen und einer Śūdra-Frau gezeugt wurde, als „Ausgestoßener“ (bāhya) gilt und mit einem „lebenden Toten“ (pāraśava) verglichen wird (Mānavadharmaśāstra IX, 178; XI, 68; XII, 55. In: Michaels 2010, 209.270). Caṇḍālas sollen aufgrund ihrer kontaminierenden Natur in sozialer Isolation außerhalb der Dörfer (bahirgrāmapratiśraya) oder am Rande der geächteten Leichenverbrennungsstätten (śmaśāna) ihr anonymisiertes und entindividualisiertes Dasein fristen und für alle erkennbar sein, indem sie nur denjenigen Tätigkeiten nachgehen dürfen, die von den „Zweimalgeborenen“ verachtet werden (Arthaśāstra II, 4. In: Meyer 1926, 76). Sie sollen als „Niedrigste unter den Menschen“ (adhama nṛṇām) erkannt, durch das Tragen eines Totengewandes (mṛtavastra/mṛtacela) sozial stigmatisiert und durch den Konsum verwerflicher Speisen (garhitānna) von zerbrochenen Tellern ihrem viehgleichen Rang entsprechend gedemütigt und entmenschlicht werden (Mānavadharmaśāstra X, 35–56. In: Michaels 2010, 228–230). Ein Brahmane, der etwas von einer Caṇḍāla-Frau annimmt, fällt folglich sofort aus seinem Stand (patati) (Mānavadharmaśāstra XI, 176. In: Michaels 2010, 255).

Die karmische Reinkarnationslehre war zwar ursprünglich kein Bestandteil des vedischen Brahmanismus, diente aber bereits in den spätvedischen Upaniṣads der Rationalisierung dieses Menschenbildes, das mit dem Śūdra, dem Caṇḍāla und der Frau auch unterschiedliche als minderwertig und untermenschlich denunzierte Existenzformen beinhaltet, die nun als selbstverschuldete Formen karmischer Vergeltung rationalisiert und legitimiert werden konnten (Halbfass 1981, 371).^[18] Jede Handlung (karman), die dem Denken (manas), der Rede (vāc) oder dem Körper (deha) entspringt, trägt Manu zufolge unerbittlich eine gute (śubhā) oder schlechte (aśubhā) Frucht (phala), sodass alle hohen (uttama), niedrigen (adhama) und mittelmäßigen (madhyama) Existenzweisen des Menschen unseren freien Handlungen eigenverantwortlich entspringen (Mānavadharmaśāstra XII, 3. In: Michaels 2010, 265). Einem vielzitierten Vers aus der Chāndogyopaniṣad (V, 10, 7. In: Slaje 2009 b, 296) zufolge geht man nach dem Tod je nach karmischer Disposition entweder in einen anmutigen und schönen (ramaṇīya) oder einen übelriechenden und widerlichen (kapūya) Mutterleib (yoni) ein. Ersterer umfasst die Geburt in die drei sozial und religiös privilegierten Geburtsstände der Brāhmaṇas, Kṣatriyas und Vaiśyas, während letzterer in zweifelsohne hierarchisch gemeinter Reihenfolge die Wiedergeburt im Schoß eines Hundes (śvan), eines Schweins (sūkara) oder eines Caṇḍālas bedeutet, der als Niedrigster (antya) damit zusammen mit zwei als besonders unrein geltenden Tieren eine eigene Kategorie bildet.^[19]

Neben den sozial deprivierten Unberührbaren wird innerhalb des normativ-autoritativen Orientierungsrahmens der Dharmaśāstras auch die menstruierende Frau (rajasvala) auf diese untermenschliche Daseinsform reduziert, wenn sie bei Manu in einer unzweideutigen Reihung mit einem Caṇḍāla, Eber (varāha), Hahn (kukkuṭa), Hund (śvan) und Impotenten (ṣaṇḍha) Erwähnung findet (Mānavadharmaśāstra III, 239. In: Michaels 2010, 69). Die Freundschaft (sakhya) zu einer Frau wird bereits im Ṛgveda (X, 95, 15. In: Geldner 1951, 303) als unmöglich verworfen, weil Frauen die Herzen (hṛdaya) von Hyänen (sālāvṛka) hätten. Im Śatapathabrāhmaṇa (XIV, 1, 1, 31. In: Eggeling 1900, 446) wird die Frau (strī) dann zusammen mit dem Śūdra, Hund (śvan) und Raben (kṛṣṇa śakuni) mit Sünde (pāpa) und Finsternis (tamas) sowie Unwahrheit, Lüge und Betrug (anṛta) identifiziert, während dem Jaiminīyabrāhmaṇa (I, 98. In: Caland 1919, 19–21) das „Verlangen nach Frauen“ (strīkāmyā) als eines jener Übel gilt, das die Götter den Menschen beilegten, um ihren Aufstieg in den Himmel zu verhindern. Diese bereits in den ältesten Texten klar bezeugte Misogynie verschärfte sich zunehmend und fand in Form frauenverachtender Schmähreden vielfach Eingang in die großen Epen und Purāṇas. So lässt sich Yudhiṣṭhira im Mahābhārata (XIII, 38. In: Ganguli 1893, 231–234) von Bhīṣma bestätigen, dass Frauen von Natur aus (strīsvabhāva) unbeständig (laghucitta) und die Wurzel allen Übels seien (striyo hi mūlaṃ doṣāṇāṃ). Der „Seher“ (Ṛṣi) Nārada habe sich von einem übernatürlichen weiblichen (!) Himmelswesen (apsaras) namens Pañcacūḍā darüber unterrichten lassen, dass es nichts Übleres (pāpīyastara) gebe als Frauen, deren Verlangen nie zu befriedigen sei und die sich trotz eines liebenden und ansehnlichen Gatten wahllos jedem Mann – sei er schön (rūpavanta), hässlich (virūpa), verkrüppelt (kubja), blind (andha), einfältig (jaḍa) oder zwergenhaft (vāmana) – hingeben würden. Auch im Skandapurāṇa (I, 1, 12, 19–22. In: Syed 1998, 199) ist es Viṣṇus Māyā, die in weiblicher Gestalt als betörend schöne „Verblenderin“ (mohinī) erscheint und ebenfalls über die zahllosen Mängel (doṣā) des weiblichen Geschlechts freimütig Auskunft erteilt: Unwahrheit (anṛta), Unbesonnenheit (sāhasa), Täuschung (māyā), Dummheit (mūrkhatva), Habsucht (lobha), Unreinheit (aśauca), Grausamkeit (nirghṛṇatva), Lieblosigkeit (niḥsnehatva) und Verschlagenheit (dhūrtatva) bestimme das wahre Wesen (tattvata) selbst der eigenen Frauen innerhalb der Familie, weshalb der Weise die Frau stets als Raubtier (śvāpada) unter den Menschen erkenne. Viṣṇuśarmans (um 300 n. Chr.) Pañcatantra (I, 142. In: Rajan 1995, 56) sowie die Bhartṛhari (5. Jh.) zugeschriebenen Śṛṅgāraśataka (XCIV. In: Syed 1998: 200) verdammen die Frau schließlich in dichterischen Versen nicht nur als „Hemmnis an der Himmelstür“ (svarga-dvārasya vighna), „Eingang zur Höllenstadt“ (naraka-pura-mukha) und „Behälter aller Blendungen“ (sarva-māyā-karaṇḍa), sondern auch als „Fessel der Menschenwelt“ (prāṇilokasya pāśa).^[20] In ihrem kosmisch fundierten Geschlechtscharakter, der ihr vom „Herrn der Geschöpfe“ (prajāpati) bei der Schöpfung essentiell eingeschrieben wurde, ist sie für Manu dann auch wesenhaft (svabhāva) verdorben und wird in ihrer körperlichen, geistigen und emotionalen Existenz aufgrund ihrer anlagebedingten Inferiorität gegenüber dem Mann kategorisch abgewertet. In ihren dominanten Wesenszügen charakterisiert er sie als mannstoll (pauṃścalya), wankelmütig (calacitta) und lieblos (naisnehya). Darüber hinaus gehören die Empfänglichkeit für Alkoholexzesse (pāna) und der Umgang mit schlechten Menschen (durjanasaṃsarga) sowie Zorn (krodha), Ehrlosigkeit (anāryatā) und Arglist (droha) zu den zahllosen von Manu (IX, 13–17. In: Michaels 2010, 193) in seinen misogynen Ausfällen angeführten Mängeln (dūṣaṇāni) des weiblichen Geschlechts. Da „die Natur der Frauen“ auf Erden als „das Verderben der Männer“ (II, 213. In: Michaels 2010, 42) gilt, ist es folglich nicht nur legitim, sondern zwingend notwendig, ihr als Inbegriff des personifizierten Übels niemals Autonomie (svatantra) zu gewähren und sie dauerhaft männlicher Vormundschaft zu unterstellen (IX, 2–3. In: Michaels 2010, 191). Der sexuell vorbestimmte Daseinszweck einer Frau erschöpft sich dann auch bereits in den frühsten dokumentierten Zeugnissen weitestgehend darin, dass der alles dominierende Mann sich in ihr einen männlichen Nachkommen zeugt, um seine Schuld gegenüber den Ahnen (pitṛ) zu tilgen und den Himmel zu erlangen: „Ein Licht im höchsten Himmel ist wahrlich der Sohn, ein Unglück aber ist die Tochter“, wie es im Aitareyabrāhmaṇa (VII, 13, 8. In: Syed 2001, 27) heißt.^[21] Darüber hinaus zeichnet sich die ideale Frau (pativratā) vor allem durch hingebungsvolle Selbstaufgabe gegenüber ihrem gottgleichen Ehemann aus, dem sie nicht nur gänzlich ihr Leben weihen, sondern auch dann noch bedingungslos unterordnen und unterwerfen soll, wenn er schlecht gesittet (viśīla) ist, allen seinen Gelüsten frönt (kāmavṛtta) oder jeder Tugend (guṇa) gänzlich ermangelt (parivarjita) (Mānavadharmaśāstra V, 148, 154. In: Michaels 2010, 115 f.). Da die Frau in den Dharmaśāstras normalerweise mit dem Śūdra gleichgestellt wird, ist sie nach Baudhāyana (I, 11, 7. In: Olivelle 1999, 149) zudem von der rituellen Opfergemeinschaft der „Zweimalgeborenen“ (dvija) auszuschließen. Nach Tryambakayajvans (17./18. Jh.) traditionell-brahmanischem Leitfaden für den Dharma der Frauen (Strīdharmapaddhati) beschränkt sich ihre religiöse Pflicht daher auf den gehorsamen Dienst am Ehemann als ihrem persönlichen Gott und Gebieter (bhartṛ-/pati-śuśrūṣaṇa), den sie ohne Rücksicht auf ihr eigenes Leben verrichten soll. Selbst, wenn er Sie verkaufen will oder sein Wille mit anderen religiösen Pflichten kollidieren sollte, ist der unbedingte Gehorsam ihre eigentliche Religion, denn „im Fall einer Frau steht ihr eigener Ehemann über Śaṅkara oder Viṣṇu“ (Strīdharmapaddhati XXIV, 1. In: Leslie 1989, 137).^[22] Für die folgsame Frau ist der Gatte einem indischen Sprichwort zufolge nicht nur Gott, sondern „ihr Lehrer, ihr Gesetz, ihr heiliger Badeplatz und ihr Gelübde: darum soll sie Alles aufgeben und nur den Gatten ehren“ (Indische Sprüche 4541. In: Böthlingk 1872, 482).^[23] Der Betrug des Ehemannes kommt daher einem Sakrileg gleich, weshalb die von Manu empfohlene Bestrafung entsprechend drastisch ausfällt: Der König soll die ehebrecherische Gattin von Hunden an einem vielbesuchten Platz öffentlich zerfleischen und fressen lassen (Mānavadharmaśāstra VIII, 371. In: Michaels 2010, 186).^[24]

3 Ahiṃsā paramo dharmaḥ: Die Delegitimierung der Gewalt

Bereits die Gebetshymnen des Ṛgveda dokumentieren eine ambivalente Haltung gegenüber der rituellen Gewalt des neben dem Soma-Opfer im Mittelpunkt des vedischen Kultes stehenden Tieropfers (paśu-bandha) (Āpastambaśrautasūtra XVIII, 2, 12–17; XVIII 6, 7–14; XVIII, 7, 10–13. In: Caland 1928, 111 f.120.122). Die traditionell etablierte Legitimationsstrategie für die als vedische Norm habitualisierte Tötung von Tieren gibt wiederum Manu (V, 39, 42.44. In: Michaels 2010, 104 f.): Das Vieh (paśu) sei für das Opfer (yajña) geschaffen und das Opfer sei wiederum für das Wohl dieser ganzen Welt, weshalb die im Opfer vollzogene Tötung (vadha) keine Tötung (avadha) und die vom Veda vorgeschriebene Gewalt (hiṃsā) keine Gewalt (ahiṃsā) sei. Ein für die Zwecke des Veda getötetes Tier lasse vielmehr Opferer und Opfer zum höchsten Zustand (uttama gati) gehen.^[25] Entsprechend wird dem rituell geopferten Ross beim Pferdeopfer (aśvamedha-yajña) im Ṛgveda (I, 162, 21. In: Witzel 2007, 292) versichernd zugeflüstert: „Nicht stirbst du ja hierbei. Nicht nimmst du Schaden. Zu den Göttern nur gehst du auf leichtgangbaren Wegen.“^[26] In der Anugītā – dem „Nachgesang“ auf die Bhagavadgītā (mehrere Entwicklungsphasen ab. 300 v. Chr.) im Mahābhārata – wird eine sachlich zugehörige Unterredung überliefert, bei der ein Asket (yati) einem Opferpriester (adhvaryu) vorwirft, er mache sich beim Vollzug des vedischen Tieropfers der geächteten Schädigung lebender Wesen (hiṃsā) schuldig. In seiner Entgegnung erklärt der Adhvaryu, dass das Tier nicht wirklich zugrunde gehe, sondern vielmehr der im Veda (śruti) verheißenen Seligkeit (śreyas) teilhaftig werde und ihn, da er die vom Veda vorgeschriebene Satzung (āgama) ausführe, keine Schuld treffe (Mahābhārata XIV, 28, 7–8. In: Deussen 1906, 927). Der noch älteren Chāndogyopaniṣad (VIII, 15. In: Slaje 2009 b, 347) zufolge geht derjenige ohne Wiederkehr in die Brahmanwelt (brahmaloka) ein, der alle Lebewesen schont (ahiṃsā), ausgenommen beim Opfer an „heiliger Stätte“ (tīrtha). Auf diese leicht durchschaubare Legitimationsstrategie zur ritualisierten Tötung von Tieren wussten schon die alt-indischen Materialisten (Cārvākas/Lokāyatas) nur noch mit der sarkastischen Gegenfrage zu antworten: „Wenn unterstellt wird, daß das beim Opfer getötete Tier in den Himmel kommt, warum tötet der Opfermäzen dann nicht aus demselben Grund seinen eigenen Vater“ (Viṣṇupurāṇa III, 18, 28. In: Schreiner 2013, 291)?^[27]

In den Upaniṣads etablierte sich unter dem Eindruck der nun greifbaren Karma- und Wiedergeburtenlehre allerdings eine gewaltlose Alternative zum vedischen Opfer, die auf einer sukzessiv vollzogenen Interiorisierung der Opfervollzüge durch den brahmanischen Asketen beruht, der „in sein Selbst die (Opfer-)Feuer übertragen“ (ātmany agnīn samāropya) (Mānavadharmaśāstra VI, 25.38. In: Michaels 2010, 120 f.) hat und – wie es in der späteren Bṛhatsaṃnyāsopaniṣad (14. Jh.) heißt – im „Feuer des Wissens“ (jñānāgni) die gesamte „phänomenale Wirklichkeit“ (prapañca) opfert (CCLXXII. In: Olivelle 1992, 256).^[28] War es in den Brāhmaṇas noch der im Wissen um die kosmische Ordnung konkret vollzogene Opferakt im Ritual, so ist es nun im maßgeblichen Unterschied dazu die im Wissen verinnerlichte Wesensgleichheit oder Existenzidentität des verborgenen Selbst (ātman) des Menschen mit dem transzendenten Urgrund (brahman) alles Seienden, die vom individuellen Wiedertod (punarmṛtyu) befreit und mit der Unsterblichkeit identifiziert (Śatapathabrāhmaṇa II, 3, 3, 8–9; X, 1, 4, 14; X, 2, 6, 19. In: Eggeling 1882, 343 f.; Eggeling 1887, 296.327). Asketische „(Selbst-)Quäler“ (tapasvin) vedischer Provenienz richteten die mit dem Opfer verbundene Gewalt so gegen sich selbst und praktizierten ihre vom vedischen Kultus losgelösten Heilsmethoden und asketischen Observanzen (vrata) als exklusives Mittel zur Erlangung der Befreiung vom irdischen Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra-mokṣa) (Muṇḍakopaniṣad III, 2, 6; Śvetāśvataropaniṣad VI, 16. In: Slaje 2009 b, 79.364).^[29] Dem korrespondiert eine in den Upaniṣads vorgenommene hierarchische Unterscheidung zwischen einem im Ṛg-, Yajur-, Sāma- und Atharva-Veda beschlossenen „niederen Wissen“ (aparā-vidyā), das mit Opferwerk (karman) verbunden ist und auf dem „Väterweg“ (pitṛyāna) zur Wiedergeburt führt und einem „höheren Wissen“ (parā-vidyā) um das Unvergängliche (akṣara), das aktualisiert als Gnosis existentiell vom Wiedertod befreit und auf dem „Götterweg“ (devayāna) zur Unsterblichkeit führt.^[30] Entsprechend erklärt Manu, dass die im Veda vorgeschriebenen Handlungen zweifach seien: der durch Verlangen (kāmya) getriebene „Fortgang“ (pravṛtti) in weltlichen Aktivitäten habe ein Anwachsen von Glück (sukha) und Gleichheit (sāmyatā) mit den Göttern (devānā) zur Folge, während das von Wissen (jñāna) geprägte und begierdefreie (niṣkāma) „Anhalten“ (nivṛtti) weltlichen Handelns zur Seligkeit (naiḥśreyasika) und dem befreienden Wissen um das Selbst (ātmajñāna) führe (Mānavadharmaśāstra XII, 88–92. In: Michaels 2010, 273). Ein Opfer, das der Überlieferung (smṛti) folgend rein innerlich im Geiste vollzogen werde (mānasa), sei daher tausendmal besser als ein nach vedischen Regeln durchgeführtes Opfer (vidhiyajña), wie es nun heißt (Mānavadharmaśāstra II, 85. In: Michaels 2010, 30).

Wie Ludwig Alsdorf (1904–1978) überzeugend gezeigt hat, war die Entwicklung von ahiṃsā eine „gemeinindische Geistesbewegung“, die innerhalb des Brahmanismus allerdings „auf das schwere Hemmnis des überlieferten Opferkults und sonstigen tiertötenden Brauchtums stieß“ (Alsdorf 1961, 47.49). Das war bei den im Kontext fortsetzender Urbanisierung auftretenden Asketenbewegungen der Śramaṇas („jmd., der sich abmüht, kasteit“), die sich zwischen 1000 und 600 v. Chr. aus oder parallel zu ihren vedischen Vorläufern (Yati, Keśin, Vrātya, usw.) entwickelten, dezidiert nicht der Fall, da sie sich gegen das Supremat des brahmanischen Opfer- und Priesterwesens und dessen elitären Standesdünkel insgesamt positionierten und die Offenbarungsautorität der Veden rigoros ablehnten (nāstika).^[31] Die aus den Śramaṇa-Bewegungen hervorgegangenen Religionen des Buddhismus und Jainismus waren also nicht die „eigentliche Quelle der Ahiṃsā“ (Alsdorf 1961, 49), aber aufgrund ihrer umfassenden Kritik an einem als nutzlos und barbarisch verworfenen Opferkult fraglos auf besondere Weise dazu prädestiniert, die gänzliche Verinnerlichung des Opfers im Opfernden als Selbstopfer sowie das Ideal des „Nicht-Verletzens“ (ahiṃsā) in unterschiedlicher Radikalität zu propagieren. Dabei erhoben sowohl Buddhisten als auch Jainas den grundsätzlichen Anspruch darauf, als „wahre Brahmanen“ den einzig wahren Dharma zu verkünden, der im Fall der Jainas die universalisierte und ethisierte ahiṃsā als alles überragenden Maßstab zum „höchsten Dharma“ (ahiṃsā paramo dharma) und handlungsleitenden Glaubensbekenntnis erhob (Dhammapada 383–423. In: Nyānatiloka 1992, 329–352).^[32] Besonders eindrücklich illustrieren dies zwei Episoden aus dem Uttarādhyayanasūtra (ca. 3. Jh. v. Chr.) der Śvetāmbaras, in der die Jainas Harikeśa und Jayaghoṣa jeweils Brahmanen in einem Streitgespräch das wahre und richtige Opfer und Brahmanentum erläutern (XII, 44. In: Luithle 2003, 373; XXV, 23. In: Alsdorf 1961, 48):

„Askese ist mein Feuer; das Leben mein Opferplatz; wahre (asketische) Anstrengungen sind meine Opferkelle; der Körper ist der getrocknete Kuhdung; karma ist mein Brennstoff; Selbstkontrolle, wahre Anstrengungen und Gleichmut sind die Opfergaben. [...] Wer vollständig kennt alle sich bewegenden Lebewesen und die unbeweglichen, wer sie nicht verletzt in dreifacher Weise [mit Gedanken, Worten und Taten], den nennen wir einen Brahmanen.“

Wie Wilhelm Halbfass (1940–2000) feststellte, ist die „Verteidigung des vedischen Dharma gegen solche universalistischen Ansprüche des ahiṃsā-Ideals“ ein „jahrhundertelang für die hinduistische Geistesgeschichte symptomatisches Phänomen“ (Halbfass 1981, 381) geblieben, das auch heute seine Brisanz und Relevanz nicht verloren hat. Als bleibende Spannung zwischen Gewalt (hiṃsā) und Gewaltlosigkeit (ahiṃsā), rituellem Opferwerk (karman) und Wissen (jñāna), kritischer Rationalität (tarka) und heiliger Überlieferung (āgama), dem „Weg der Zuwendung (zum Handeln)“ (pravṛtti-mārga) des Haushalters (gṛhastha) und dem „Weg der Abwendung (vom Handeln)“ (nivṛtti-mārga) des Wanderasketen (pravrajita/saṃnyāsa) sowie den möglichen Zielen des menschlichen Strebens (puruṣārtha) nach religiös-sozialem Gesetz (dharma), materiellem Vorteil (artha) und sinnlichem Vergnügen (kāma) einerseits und dem Streben nach Befreiung (mokṣa) andererseits hat es innerhalb der hinduistischen Auseinandersetzung um eine der Daseinsbewältigung angemessene Lebensform unterschiedliche Antworten und Syntheseversuche hervorgebracht. Neben Bhartṛharis (5. Jh. n. Chr.) Erklärung in der Mahābhāṣyadīpikā (I, 31, 6. In: Houben 1999, 126), dass Gewalt (hiṃsā) in Form des Pferdeopfers (aśvamedha) dem Dharma diene, findet das vedische Opferwesen sowie die damit verbundene Tötung von Tieren (paśuhiṃsā) in Kumārilas (7. Jh.) Ślokavārttika (I, 1, 2. In: Kataoka 2011, 481–521) eine umfassende Verteidigung. Auch Śaṅkara (zw. 650 und 780 n. Chr.) erklärt in seinem Brahmasūtrabhāṣya (III, 1, 25. In: Deussen 1920, 499 f.) und Chāndogyopaniṣadbhāṣya (V, 10, 6. In: Jhā 1942, 269) das blutige Tieropfer für „vollkommen rein“ (viśuddha), weil für die Erkenntnis von Recht (dharma) und Unrecht (adharma) der offenbarte Schriftkanon (śāstra) den alleinigen Erkenntnisgrund bilde und das vom Veda vorgeschriebene Werk auch das Tieropfer als Ausnahme (apavāda) von der allgemeinen Regel (utsarga) der Unrechtmäßigkeit (adharma) der Schädigung lebender Wesen (ahiṃsā) vorsehe.^[33] Im Mahābhārata (XII, 15, 20–28. In: Biardeau 2003, 95) wird das asketische Ideal der absoluten Gewaltlosigkeit darüber hinaus als naiv und weltfremd regelrecht verspottet, wenn Arjuna dem aufgrund des ungeheuren Gemetzels von Skrupel geplagten und nach Entsagung (saṃnyāsa) verlangenden Bruder Yudhiṣṭhira erklärt, dass er in dieser Welt niemanden sehe, der sein Leben durch die Praxis der ahiṃsā erhalte. Die Wesen bestünden allein dadurch, dass sie einander verzehren und der Stärkere sein Leben immer auf Kosten des Schwächeren zu erhalten trachte. Man solle daher nicht denken, dass man ohne zu töten existieren könne – selbst im Wald lebende Asketen (tāpasā) könnten ihr Leben nicht aufrechterhalten, ohne andere Geschöpfe zu töten, da schon ein einzelner Lidschlag unzählige Lebewesen töte, die sich aller Wahrnehmung entziehen. Würde die ahiṃsā radikal verwirklicht, gäbe es weder Bewegung noch Leben, wie es in der Anugītā heißt: Existenz ohne hiṃsā sei daher schlechterdings unmöglich (Mahābhārata XIV, 28, 16. In: Deussen 1906, 928).^[34]

Ein hierarchisierender Versuch, die asketische Daseinsweise und deren rigoristisches ahiṃsā-Ideal zu assimilieren und die revolutionäre Kraft der heterodoxen Śramaṇa-Bewegungen wirkungsvoll zu domestizieren, war die spätestens seit Manu (VI, 87–97. In: Michaels 2010, 126 f.) überlieferte Beschränkung der Askese auf das Lebensende und damit die letzten zwei der insgesamt vier altersbezogenen Lebensstufen (āśrama). Wer den Geist auf die Befreiung (mokṣa) ausrichte, ohne durch das Studium des Veda, die Zeugung eines Sohnes und die Darbringung von Opfern die drei Schulden (ṛṇāni trīṇy) gegenüber den Sehern, Ahnen und Göttern (maharṣi-pitṛ-devānā) beglichen zu haben, der sinke im saṃsāra in der Hierarchie nach unten, wie es bei Manu (VI, 35–36. In: Michaels 2010, 121) warnend heißt.^[35] Wirkungsgeschichtlich besonders einflussreich erwies sich allerdings der konzeptuelle Versuch, die scheinbar unvereinbaren Gegensätze miteinander zu identifizieren und hiṃsā und ahiṃsā, karman und jñāna sowie pravṛtti- und nivṛtti-mārga nicht als alternativ konkurrierende Optionen, sondern komplementäre Aspekte eines einheitlichen Daseinsvollzugs zu erweisen. In diesem Zusammenhang spielt die von allen Denominationen innerhalb des Hinduismus als verbindlich anerkannte Bhagavadgītā („Gesang des Erhabenen“) eine zentrale Rolle, die den eminent einflussreichen Versuch darstellt, die „beiden Lebenspole“ der „Einkehr in die schaffende Tiefe der Seele und Welt“ sowie der „Hinkehr zu einem Leben der Tat und des Kampfes“ in „schöpferischer Spannung zueinander zu bringen“ (Hauer 1934, 3), wie es der Indologe, Religionswissenschaftler, Kirchengründer und Nationalsozialist Jakob Wilhelm Hauer (1881–1962) einmal formulierte.

4 Die Relegitimierung der Gewalt in der Bhagavadgītā

Die Bhagavadgītā berichtet vom Beginn der achtzehntätigen Entscheidungsschlacht auf dem „Feld der Kurus“ (kurukṣetra) zwischen den beiden verfehdeten Fürstengeschlechtern der Kauravas und Pāṇḍavas, deren divergierende Herrschaftsansprüche und kriegerische Konflikte im Zentrum der Erzählung des Mahābhārata stehen. Arjuna, der in den Reihen des kampfbereiten Heeres der gegnerischen Kauravas zahlreiche Blutsverwandte, Freunde und seinen verehrten Lehrer Droṇa erblickt, will, von Kummer überwältigt, nicht kämpfen, weil er sich in einem aporetischen Dharma-Konflikt weiß: Sein Krieger-Ethos (kṣatriya-dharma) gebietet ihm, rücksichtslos zu kämpfen und dabei gerade diejenigen Menschen erbarmungslos auszulöschen, denen er seinem kula-dharma (kula = Großfamilie, Sippe) zufolge eigentlich Loyalität und Ehrerbietung schuldet. Die Erfüllung seiner Standespflicht als Kṣatriya diene damit nicht mehr länger dem eigentlichen Schutz des kuladharma, sondern seiner Vernichtung, wie er gegenüber seinem Wagenlenker Kṛṣṇa klagt. Dadurch werde aber das unantastbare Weltgesetz (dharma) insgesamt zerstört, sodass allgemeine Gesetzlosigkeit (adharma) die unerbittliche Folge sei, wodurch wiederum die Frauen der Familie sittenlos würden und es zur unvermeidlichen Vermischung der Stände (varṇasaṅkara) komme, die nicht nur das Schicksal einzelner gefährde, sondern die gesamte Welt mitsamt ihrer sozio-kosmischen Ordnung ins Verderben stürze (Bhagavadgītā I, 26–47; II, 4–10. In: Brück 2007, 12–17).

Arjunas auf Moral und Mitleid basierende Verzweiflung, die ihn davor zurückschrecken lässt, seine eigenen Verwandten in der Schlacht standesgemäß zu töten, ist für Kṛṣṇa allerdings nichts als die „erbärmliche Herzensschwäche“ (kṣudra hṛdaya-daurbalya) eines feigen „Eunuchen“ (klība), die es restlos abzutöten und gänzlich auszumerzen gilt. Wer das ungeborene (aja), ewige (nitya), immerwährende (śāśvata), alldurchdringende (sarvagata), unveränderliche (sthāna/avikarya), unbewegliche (acala), unentfaltete (avyakta) und unvorstellbare (acintya) Selbst für den Tötenden oder Getöteten halte, der habe in seiner weltbefangenen Verblendung noch nicht schauend erkannt und existentiell verinnerlicht, dass das Selbst weder töte noch getötet werde. Daher gebe es auch für denjenigen, der dies erkannt habe, keinen nachvollziehbaren Grund, um die ohnehin der ubiquitären Vergänglichkeit unausweichlich ausgelieferten und unwiderruflich dem Tod überantworteten Wesen zu betrauern, die wie abgetragene Kleider seien, die das verkörperte Selbst (dehin) arglos wegwerfe, um sich andere anzulegen. Auch eingedenk seiner eigenen Standespflicht (svadharma) dürfe Arjuna nicht wankelmütig werden, weil es für einen Kṣatriya nichts Besseres gebe als den „rechtmäßigen Kampf“ (dharmya yuddha), der wie das „Tor zum Himmel“ (svarga-dvāra) sei (Bhagavadgītā II, 2–3, 11–72. In: Brück 2007, 16–26). Enthalte er sich der Dharma-gemäßen Teilnahme an dem bevorstehenden Gemetzel sowie des standesspezifisch gebotenen Tötens, könne Arjuna angesichts vorherrschender Ehrkonzepte nur verlieren; kämpfend auf dem Schlachtfeld hingegen nur gewinnen: „Wirst du getötet, gelangst du in den Himmel. Bist du aber siegreich, wirst du die Erde genießen. Deshalb, oh Kuntī-Sohn, erhebe Dich entschlossen zum Kampf“ (Bhagavadgītā II, 37. In: Brück 2007, 19).

Wenn Arjuna zudem absichts- und begierdelos handle und ungeachtet der guten oder schlechten Resultate (phala) mit Gleichmut (samatva) innerlich unbeteiligt seinem svadharma als Kṣatriya folge, könne er unbeirrt in den opferreichen Krieg ziehen. Geeint durch die von Kṛṣṇa gelehrte Einsicht (buddhyā yukto) überwinde er als Mensch festgegründeter Weisheit (sthitaprajña) die Bindung durch die Taten (karmabandha) und damit ineins auch die Schuld des unvermeidlichen Tötens. Denn derjenige, der die Welt der Wahrheit gemäß versteht, an dem haftet keine üble Tat, so wie Wasser nicht an einem Lotusblatt (puṣkarapalāśa) haftet, wie es bereits in der Chāndogyopaniṣad (IV, 14, 3. In: Slaje 2009 b, 284) heißt. Selbst als Krieger erlange Arjuna auf diese Weise den inneren Frieden (śānti) und befreit von der Bindung an die Wiedergeburten (janmabandhavinirmukta) im Tode das endgültige Verlöschen im Brahman (brahmanirvāṇa) (Bhagavadgītā II, 38–72. In: Brück 2007, 21–26).^[36] Nicht der körperliche Rückzug aus der in unausgesetztem Werden befangenen Sinnenwelt, sondern die geistige Abkehr von allen partikularen Eigeninteressen und weltlichen Aktivitäten ist die Antwort Kṛṣṇas, die ein inneres Nicht-Handeln im äußeren Handeln und damit eine Synthese von hiṃsā und ahiṃsā in der innerweltlichen Askese des karma-yoga erlaubt. Da es aufgrund einer durch Selbsttätigkeit bestimmten Natur (prakṛti) letztlich unmöglich sei, nicht zu handeln, soll Arjuna sein von allen Eigeninteressen entbundenes Handeln dem karmisch nicht bindenden Zweck (artha) der von Kṛṣṇa gewünschten „Aufrechterhaltung der Welt“ (lokasaṃgraha) opfern und es damit als kultische Mímēsis göttlichen Handelns innerlich unbeteiligt in den als „Opferrad“ (yajñacakra) vorgestellten Weltlauf restlos reintegrieren (Bhagavadgītā III, 10–16. In: Brück 2007, 28 f.). Auf diese Weise wird die Erfüllung seiner standesgemäßen (svadharma) Pflichten selbst zum welterhaltenden Opferritual und das unabdingbare Töten darin zum liturgischen Vollzug. Wie Madeleine Biardeau (1922–2010) in ihrer Interpretation des Textes zeigt, soll Arjuna sich als „Opferveranstalter“ (yajamāna) begreifen, für den das ritualisierte Töten im Krieg zur authentischen Gottesverehrung (bhakti) und kṣatriya-spezifischen Variante des brahmanischen Opfers wird. Die glorifizierte Gewalt des Krieges sei damit genau so gerechtfertigt wie jede Tötung im Rahmen eines vedischen Opferritus. Sie könne nicht hiṁsā genannt werden, wenn diese gottgewollte Gewalt nicht um des Tötens willen, sondern um des welterhaltenden Opfers willen geschehe (Biardeau 1988, 93).^[37]

5 Realistische und allegorische Interpretationen der Bhagavadgītā

Die Bhagavadgītā wurde innerhalb der indischen Politik- und Geistesgeschichte vielfach als reaktionärer Versuch der Brahmanen zur Zeit Puṣyamitra Śuṅgas (2. Jh. v. Chr.) gelesen, ohne prinzipiellen Verlust der Erlösungsmöglichkeit die religiöse Rechtmäßigkeit kriegerischer Gewaltanwendung zu relegitimieren (Malinar 1996, 418.437–443.448–451).^[38] Der Aufbau einer metaphysisch begründeten Gegenmoral war vor allem angesichts der grundsätzlichen Kritik der Buddhisten und Jainas notwendig geworden, die ihre universalisierte ahiṃsā gegen den spätvedischen Opferkult sowie die brahmanisch sanktionierte und konstitutiv auf „Strafgewalt“ (daṇḍa: „Stock, Stab, Prügel“) gründende Gesellschafts- und Herrschaftsordnung insgesamt ausgespielt hatten (Brück 2007, 137). Als ideologische Basis dieser restaurativen Reaktion kommt der Bhagavadgītā dabei eine zentrale Rolle zu, da in ihr der Versuch unternommen wird, den überkommenen Wertekosmos des vedischen Brahmanismus mit den neuen Idealen von Gewaltfreiheit und Erlösung konfliktfrei zu vermitteln und damit neu zur Geltung zu bringen. Entsprechend interpretiert Walter Slaje das im interpretatorischen Gesamtzusammenhang der Bhagavadgītā einschlägige Kompositum rājavidyā (IX, 2a) als „der Könige Wissen“ (rājñāṃ vidyā), für das ausschließlich der Adel qualifiziert sei. Darin sieht er den Topos „eines besonderen, auch unter Bedingungen von Gewaltausübung etc. Heilsgewißheit vermittelnden Wissens berührt, eines Wissens, das nur Könige benötigen, das allein ihnen dient, auf das allein sie Anwartschaft besitzen“ (Slaje 1999, 159).

Auch von indischen Interpreten wurde die Bhagavadgītā ganz realistisch als religiöse Gewaltlegitimierung im Kontext eines realpolitischen Pragmatismus gelesen und die von Kṛṣṇa verkündete Lehre als „doctrine of murder“ (Narasimham 1939, 17) vehement kritisiert, da sich mit ihr jedes unmenschliche Verbrechen problemlos legitimieren lasse. Kṛṣṇas inkohärente und inkonsistente Lehre ethischer Indifferenz, deren letzte Konsequenz der Amoralismus sei, pervertiere nicht nur die genuinen Lehren der Upaniṣads, sondern diene allein der Verwirrung Arjunas, um ihn in blindem Gehorsam zu einem beispiellosen Blutvergießen zu bewegen (Roy 1981, 22). Rabīndranāth Ṭhākur (1861–1941) verglich die metaphysische Vision der Bhagavadgītā mit der weltenthobenen Sicht aus einem Flugzeug, in der sich die Erde auf eine zweidimensionale Photographie reduziere, in der keine wesentlichen Details und ethisch relevanten Unterschiede mehr erkennbar seien. Ein Soldat, der als Kampfpilot die Erde auf diese distanzierte Weise sehe, könne arglos hunderte von Bomben werfen und zahllose Menschenleben auslöschen, weil er kein unmittelbares Gefühl für die Ungeheuerlichkeit des Verbrechens mehr habe (Rabindra Rachanabali XXII, 433–435. In: Sardesai 1982, 60). Dagegen steht vor allem die von Gāndhī (1869–1948) über theosophische Kreise vermittelte Interpretation Kurukṣetras als einer bloßen Metapher für den inneren Kampf des Menschen, die das ahiṃsā-Ideal im Rahmen spiritueller Selbstvervollkommnung und einer Politik des äußerlich gewaltfreien Widerstands in den Vordergrund stellt.^[39] Eine solche allegorische Interpretationslinie der Rahmenhandlung der Bhagavadgītā kann bis auf Abhinavaguptas (ca. 950–1020 n. Chr.) Gītārthasaṅgraha (I, 1. In: Sharma 1983, 102 f.) zurückverfolgt werden, der sich dabei selbst auf ältere Kommentatoren beruft, die Kurukṣetra mit dem Körper identifiziert und die Kauravas und Pāṇḍavas als die im Menschen beständig um Einfluss ringenden Kräfte der Verblendung (avidyā) und Weisheit (vidyā) gedeutet hatten (Sharma 2002). Sarvapallī Rādhākṛṣṇan (1888–1975), der Vizepräsident (1952–1962) und nachmalige Präsident (1962–1967) Indiens, hatte in seinem bezeichnenderweise Gāndhī gewidmeten Kommentar zur Bhagavadgītā nicht nur Kurukṣetra als inneren Konflikt zwischen Dharma (Pāṇḍavas) und Adharma (Kauravas) allegorisch ausgelegt, sondern den apologetischen Versuch unternommen, die ebenso unmissverständlichen wie kontroversen Aussagen des vormodernen Textes zur Ständeordnung und Gewalt einer entschärfenden Neudeutung zu unterziehen und damit an die westlich-humanistischen Ideale seines Regierungsprogramms für ein modernes und demokratisches Indien anzugleichen (Rādhākṛṣṇan 1958, 89–91);^[40] – ein Reformprojekt, das der erste Justizminister der unabhängigen Republik Indiens und „Unberührbare“ (Dalit) Bhimrao Ramji Ambedkar (1891–1956) für revisionistisch und aussichtlos hielt. Seine Kontroverse mit Gāndhī, der die prinzipielle Abschaffung des in den unantastbaren Veden bezeugten und damit sakrosankten Ständewesens für unmöglich hielt, hatte Ambedkar unter anderem zu der Einsicht geführt, dass der Hinduismus nicht reformiert, sondern überwunden werden müsse und zu diesem Zweck eine buddhistische Reformbewegung als religiöse Alternative und Voraussetzung einer wahrhaft egalitären Gesellschaft etabliert.^[41] Der neunzehnte der insgesamt „zweiundzwanzig Eide“ (bāvīsa pratijñā), die von Konvertiten während der Initiationszeremonie im Anschluss an die dreifache Zuflucht (triśaraṇa) zu Buddha, Dharma und Saṅgha aufgesagt werden, ist in dieser Hinsicht unzweideutig: „I shall quit the Hindu dharma which hinders the progress of humanity, which creates inequality between human beings and makes them vile in nature“ (Beltz 2005, 58).

Angesichts einer unüberschaubaren Vielzahl divergierender und zum Teil widersprüchlicher Auslegungen der Bhagavadgītā, muss in einem wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang nicht die sachgemäße Interpretation des Textes, sondern vielmehr die ideologiekritische Frage im Vordergrund stehen, ob die explizit gewaltlegitimierenden Passagen des Textes mit ihrer Metaphysik des Tötens sich geistes- und realgeschichtlich ausgewirkt und zur tatsächlichen Legitimation von Gewalt in Theorie und Praxis mittelbar oder unmittelbar beigetragen haben. Beides ist für Indien nachweislich der Fall.

6 Die Anwendung von Gewalt im Namen der Bhagavadgītā

Bereits im Spätwerk des bengalischen Poeten Baṅkimacandra Caṭṭopādhyāẏa (1838–1894) wird der kämpferische Held Kṛṣṇa-Vāsudeva aus dem Mahābhārata politisch vereinnahmt und gegen den flötespielenden Kṛṣṇa-Gopāla aus dem Bhāgavatapurāṇa und Jayadevas (12. Jh.) Gītagovinda ausgespielt, der sich unter dem Einfluss der stark emotional und erotisch gefärbten Kṛṣṇa-Bhakti als normative Leitfigur in der bengalischen Bevölkerung souverän durchgesetzt hatte. Für Caṭṭopādhyāẏa, der die Bhagavadgītā vornehmlich im Ringen um religiöse Selbstbehauptung und ein neues national-solidarisches Selbstbewusstsein ins Zentrum seines westlich geprägten Denkens rückte, ist die entmythologisierte und historisierte Idealgestalt Kṛṣṇas das welt- und religionsgeschichtlich singuläre Phänomen eines Gottmenschen, der alle physischen und psychischen Vermögen (vṛtti) zu größtmöglicher Perfektion ausgebildet hat und dem es bei der je eigenen „Kultivierung“ (anuśīlana) des in Kṛṣṇa vollendeten „Menschentums“ (manuṣyatva) tatkräftig nachzustreben gilt (Dharmatattva IV. In: Ray 2003, 57 f.; Kṛṣṇacaritra VII, 2. In: Bhattacharya 1991, 367–370). Auf das Problem des von Kṛṣṇa moralisch legitimierten Tötens kommt Caṭṭopādhyāẏa dabei in mehreren seiner Werke wiederholt zu sprechen. Die ahiṃsā sei zwar der höchste Dharma und das Töten von Tieren zum Nahrungserwerb oder Zeitvertreib „utter adharma“ (Kṛṣṇacaritra VI, 6. In: Bhattacharya 1991, 323), aber daraus folge wiederum nicht, dass jede Form von hiṃsā prinzipiell illegitim sei, wie er im Kṛṣṇacaritra (1886/1892) und seinem unvollendet gebliebenen Kommentar zur Bhagavadgītā (Śrīmadbhagabadgītā, 1886–88, 1902) gegen jedes rigoristisch vorgetragene Tötungsverbot schreibt (Śrīmadbhagabadgītā II, 31. In: Harder 2001, 77). Jeder Schluck Wasser, jeder Atemzug und jeder einzelne Schritt fordere bereits das Leben abertausender mikroskopisch kleiner Organismen, weshalb ein völliger Verzicht auf Gewalt gegenüber allen Lebewesen schlechterdings unmöglich und im göttlichen Weltgesetz nicht vorgesehen sei. Folglich sind nicht nur gravierende Gewaltmittel zur durchgehenden Selbstverteidigung für Caṭṭopādhyāẏa moralisch zulässig. Auch militärische Interventionen zum Schutz Dritter und blutige Verteidigungskriege gegen imperialistische Aggressoren stehen für ihn ganz im Einklang mit dem höchsten Dharma, selbst wenn dabei Hunderttausende ihr Leben lassen (Kṛṣṇacaritra VI, 6. In: Bhattacharya 1991, 322 f.; Śrīmadbhagabadgītā II, 18. In: Harder 2001, 69 f.). In seinem dialogisch angelegten Traktat Dharmatattva (1888) weist er dann auch den vom Schüler gegenüber seinem Meister erhobenen Einwand zurück, bei der Bhagavadgītā handele es sich um keine Schrift der Gottesliebe (bhakti), sondern um ein „Handbuch für Todeshändler“ („a death-dealer’s manual“; Dharmatattva XIII. In: Ray 2003, 132). Das allein auf Gott gerichtete und selbstlose Handeln ohne Wünsche und Erwartungen (niṣkāma-karman) sei praktizierte Bhakti, auch wenn diese tatkräftige Gottesliebe dharmische Formen drastischer Gewaltanwendung impliziere (Dharmatattva XIV. In: Ray 2003, 138 f.).^[42] Dabei steht für Caṭṭopādhyāẏa in einer gottwärts gerichteten Lebensführung die patriotische Liebe zum Mutterland (deśabhakti) nach der Fürsorge für die eigene Familie und der ursprünglichen Selbstsorge als ethisches Ideal an zweithöchster Stelle, die nur von der umfassenden Liebe zur gesamten Menschheit übertroffen wird (Dharmatattva XXIV. In: Ray 2003, 211). Nachhaltig wirksamen Einfluss übte Caṭṭopādhyāẏa aber nicht mit dieser kosmopolitischen Spitze seines Denkens, sondern vornehmlich mit seinen nationalreligiösen Syntheseversuchen aus, die ihn zum „psychologische[n] Wegbereiter eines zunehmend kämpferisch-politischen Hinduismus“ (Klimkeit 1981, 113) machten und in dessen Rahmen die Bhagavadgītā zu einem „Erbauungsbuch der um ihre Freiheit kämpfenden Inder“, „besonders der Terroristen und Boykottkämpfer“ (Ruben 1964, 102) wurde.^[43] In der spannungsreichen Atmosphäre um die Jahrhundertwende bemächtigte sich laut Viśvanāth Prasād Varmā nun ein „mystischer Militarismus“ (Varmā 1960, 126) der jungen Generation, von der die Bhagavadgītā als Grundschrift zur „Rechtfertigung des terroristischen Einsatzes“ (Rothermund 1965, 40 f.) und ideologischen Überwindung religiöser Gewissensskrupel umfassend instrumentalisiert wurde. Für den jungen Aurobindo Ghoṣ (1872–1950) war der einflussreiche Wortführer Caṭṭopādhyāẏa dann auch der gotterwählte Ṛṣi der Revolution und sein inspirierter Hymnus auf das von Dūrga verkörperte Mutterland (Bande Mātaram: „Heil der Mutter“) das heilige mantra der hindu-nationalen Befreiungsbewegung (Aurobindo 2003, 637). Der aus Mahārāṣṭra stammende „Erz-Revolutionär und Hauptideologe des neo-hinduistischen Radikalismus“ (Rothermund 1965, 29) Bāḷ Gaṅgādhar Ṭiḷak (1856–1920) äußerte sich dann auch früh in einer Rede aus dem Jahr 1897 unzweideutig über die legitimationsstiftende Botschaft der Bhagavadgītā für den selbstlosen Befreiungskampf im fortgesetzten Ringen um die politische Selbstherrschaft (svarāj) und wirtschaftliche Autarkie (svadeś) Indiens: „Great men are above the common principles of morality. [...] Shrimat Krishna’s teaching in the Bhagavad Gita is to kill even our teachers and our kinsmen. No blame attaches to any person if he is doing deeds without being motivated by a desire to reap the fruit of his deeds“ (Kesarī (15.6.1897). In: McLane 1970, 56).^[44]

Dieser ideologischen Vereinnahmung des Textes im Namen scharf akzentuierter Militanz fielen dann kurz darauf der britische Leiter des Seuchenkomitees in Puṇe Walter Charles Rand (1863–1897) und sein Begleiter Charles Edgerton Ayerst (1870–1897) zum Opfer. Am 22. Juni 1897 verübten die Chapekar-Brüder ein Attentat auf Rand, bei dem sein Begleiter Ayerst sofort starb, während Rand am 3. Juli seinen Verletzungen erlag. Außer zwei Schwertern, einer Axt und ihren Pistolen hatten die Brüder auch die Bhagavadgītā mitgenommen.^[45] Als geistige Grundlage einer vorbehaltlosen Opferbereitschaft im bewaffneten Widerstand gegen die Fremdherrschaft der britischen Kolonialmacht spielte die Bhagavadgītā aber nicht nur bei Ṭiḷak und den Chapekar-Brüdern eine zentrale Rolle, sondern im Leben zahlreicher junger Revolutionäre (Ker 1973, 48–50). So betrat der bengalische Student Khudiram Basu (1889–1908) den Galgen lächelnd mit einer Ausgabe der Bhagavadgītā in der Hand, nachdem er für das gescheiterte Bombenattentat auf den Richter Douglas Hollinshead Kingsford (geb. 1871) und den zwei dabei versehentlich getöteten Engländerinnen zum Tode durch den Strang verurteilt worden war (Sardesai 1982, 54). Khudiram gehörte zusammen mit Aurobindo der revolutionären Geheimgesellschaft Anuśilan Samiti an, deren Mitglieder einem geheimen Polizeibericht zufolge ihren Schwur vor einem Bildnis der Göttin Kālī leisteten, während sie mit der Bhagavadgītā in der einen und dem Revolver in der anderen Hand flach ausgestreckt auf einem menschlichen Skelett lagen (Mukherjee 1966, 16 f.). Es wundert daher nicht, dass jede Person, in deren Besitz sich mehrere Exemplare der Bhagavadgītā befanden, automatisch als Terrorist verdächtigt wurde (Das 2001, 99). Auch Aurobindo war als geistiger Führer zusammen mit seinem jüngeren Bruder Barindra Kumar Ghoṣ (1880–1959) in das militante Milieu dieser Tage involviert und in deren agitatorischen Netzwerken in führenden Positionen engagiert. Barindra und Swāmī Vivekānandas (1863–1902) jüngerer Bruder Bhupendranāth Datta (1880–1961) waren maßgeblich an der Herausgabe der radikal-revolutionären Zeitung Yugāntar („Neues Zeitalter“, 1906–1908) beteiligt, während Barindra eine gleichnamige Untergrundorganisation gründete, die ihr Zentrum in einem Garten in Maniktala (Kolkata) hatte, in dem der Herstellung von Bomben offenbar ebenso viel Bedeutung beigemessen wurde wie dem physischem Training und spirituellen Übungen auf der Grundlage der Bhagavadgītā (Sarkar 1973, 486). Die Mitglieder dieser zum Äußersten entschlossenen Terrororganisation beriefen sich in ihrem nationalreligiösen Sendungsbewusstsein und umstürzlerischen Aktivitäten nicht nur explizit auf Kṛṣṇas Zusage in der Bhagavadgītā (IV, 7–8. In: Brück 2007, 35), in Zeiten zunehmender Ungerechtigkeit zur Vernichtung der Übeltäter und zur Wiederherstellung der Weltordnung zu erscheinen, um direkt zum Mord an den Engländern aufzurufen, sondern identifizierten sich darüber hinaus auch kollektiv mit dem im Kalkipurāṇa prophezeiten letzten Avatāra („Herabstieg“) Viṣṇus, der in Zukunft als Kalkī erscheinen und in einer apokalyptischen Endschlacht die Befleckungen (kalka) dieser Welt (= Buddhisten, Mlecchas) restlos vernichten wird (Abegg 1928, 73–138; Chirol 1910, 91 f.). Im Publikationsorgan der Gruppe scheute man sich auch nicht davor, direkt zu politisch motiviertem Mord im Namen der Gottheit sowie dem selbstlosen Opfer des eigenen Lebens auf dem Altar der Nation aufzurufen: „Will the Bengali worshippers of Shakti shrink from the shedding of blood? [...] Lay down your life, but first take a life. The worship of the goddess will not be consummated if you sacrifice your lives at the shrine of independence without shedding blood“ (Chirol 1910, 94).^[46]

Aurobindo, der im Zusammenhang mit dem von Khudiram verübten Bombenattentat wegen Aufwiegelung verhaftet wurde und während seiner Untersuchungshaft in Alipur durch Kṛṣṇa in Auditionen und Visionen auf den Weg vom geistigen Führer im Zentrum jener terroristischen Zirkel zum kosmopolitischen Guru gebracht wurde, hatte sich wiederholt selbst auf die Bhagavadgītā berufen, um die Rechtmäßigkeit des bewaffneten Widerstands gegen die Kolonialherrschaft zu begründen. In der gerechten Sache des Freiheitskampfes vor Gewalt und Mord zurückzuschrecken, sei eine Schwäche, die eine ebenso strenge Rüge verdiene, wie sie Arjuna von Kṛṣṇa erhalten habe, als er vor dem „kolossalen zivilen Gemetzel“ (Aurobindo 2002, 278) auf dem Feld von Kurukṣetra zurückschrak.^[47] Nicht zuletzt berief sich auch Gāndhīs Mörder Nathūrām Goḍse (1910–1949) in seiner mehrere Stunden andauernden Verteidigungsrede vor dem Obersten Gerichtshof im Pañjāb am 8. November 1948 zur ideologischen Rechtfertigung seiner Tat auf die Bhagavadgītā. Der anwesende Richter Gopāl Dās Khosla (1901–1996) erinnert sich rückblickend (Khosla 1963, 245):

„Godse had made a study of Bhagwadgita and knew most of its verses by heart. He liked to quote them to justify acts of violence in pursuing a righteous aim. [...] His main theme [...] was the nature of a righteous man’s duty, his dharma as laid down in the Hindu scriptures. He made moving references to historical events and delivered an impassioned appeal to Hindus to hold and preserve their motherland and fight for it with their very lives. He ended his peroration on a high note of emotion, reciting verses from Bhagwadgita. The audience was visibly and audibly moved.“^[48]

Angesichts dieser vielfach dokumentierten schuldlosen, da göttlich legitimierten, Inhumanität überrascht es nicht, dass führende NS-Politiker wie Heinrich Himmler (1900–1945) die Bhagavadgītā als „den hohen arischen Gesang“ besonders schätzten, ihn bei sich führten, aus ihm zitierten und Hitler als eine der „ganz großen Lichtgestalten“ mit Kṛṣṇa verglichen, der vom „Karma des Germanentums“ vorbestimmt sei, „den Kampf gegen den Osten zu führen und das Germanentum der Welt zu retten“ (Kersten 1952, 185.189f.), wie die Tagebuchaufzeichnungen seines finnischen Leibarztes Felix Kersten (1898–1960) bezeugen.^[49] Einflussreiche NS-Indologen wie Hauer und Walther Wüst (1901–1993) erblickten in Kṛṣṇas weltanschaulicher Unterweisung die in Vollkommenheit verwirklichte Synthese von weltabgeschiedener Innerlichkeit und weltzugewandter Kampfbereitschaft, die den arischen Menschen durch den weltgestaltenden „Yoga der Tat“ (karma-yoga) effektiv zum herrenmenschlichen „Kriegerekstatiker“ (Hauer 1921, 172–174) forme.^[50] Hauer, der sich mit dem militanten Freiheitskämpfer Subhāṣ Candra Basu (1897–1945) bei Indiens Kampf um das Reich (Hauer 1932) im Geist vereint wusste, las die Bhagavadgītā explizit als Eine indo-arische Metaphysik des Kampfes und der Tat (Hauer 1934). Er entwickelte in seinem Kommentar eine für die germanische Kriegerkaste der SS eminent anschlussfähige „sakrale Legitimation des Völkermordes“ (Trimondi 2002, 83), die den yogisch geschulten Soldaten uneingeschränkt dazu befähigen sollte, auch grausamste Gewaltverbrechen auf dem Schlachtfeld gleichsam wie von außen betrachtend und innerlich unbeteiligt völlig diszipliniert ausführen zu können (Hauer 1934).^[51] Aber auch auf indischer Seite war man durchaus bereit, voneinander zu lernen. So war die rigorose Reinigung Deutschlands von den semitischen Rassen durch die Nazis für den hindu-fundamentalistischen Ideologen und zweiten „Führer“ (sarasaṅghacālaka) des „Nationalen Freiwilligenverbands“ (RSS: Rāṣṭrīya Svayaṃsevak Saṅgh) Madhav Sadaśiv Golwalkar (1906–1973) ein nachahmenswertes Vorbild, aus dem „Hindusthan“ für die Gestaltung der eigenen Zukunft lernen könne, wie er in We or Our Nationhood defined (1939) schrieb (Golwalkar 1947, 43). Golwalkar – eine der „Perlen im nationalen Rosenkranz“ (Modī 2015, 45), wie ihn Modī in seiner hagiographischen Verherrlichung bezeichnet – hatte bereits in Bunch of Thoughts (1966) den totalen Krieg mit Pakistan und der Atommacht China als providentielle Katharsis, als innere Reinigung und Befreiung der Nation herbeigesehnt (Golwalkar 2018, 326). Das eigene Leben im Kampf für die Entfachung der „reinen Flamme des nationalen Selbst dieses heiligen Landes“ zu geben, sei der aus der Bhagavadgītā ergehende Ruf des „nationalen svadharma“ (Golwalkar 2018, 65), für den jeder einzelne mit seiner Existenz einstehen müsse.

7 Ausblick

Bereits im Jahr 1995 hatte Dietmar Rothermund (1933–2020) auf die unbewältigte Spannung zwischen Javāharlāl Nehrūs (1889–1964) Idee eines säkularen Indiens, basierend auf den Prinzipien der Französischen Revolution (Liberté – Égalité – Fraternité), und einer „vom Kastengeist geprägten Gesellschaft“ hingewiesen und das bleibende Problem thematisiert, dass sich „die Idee des Säkularismus der großen Masse der Bevölkerung nicht vermitteln ließ“ (Rothermund 1995 b, 99). Im Jahr 2012 konstatierte Slaje eine gegenüber Rothermund erheblich verschärfte Situation und eine „allmähliche Abkehr von westlichen Wertmaßstäben“ sowie eine „Zuwendung zu eigenen traditionellen Werten.“ Unter dem „hauchdünnen Firnis einer politischen Unabhängigkeit und Demokratie“ wirkten in Indien „Ideen und traditionelle Regulierungskräfte einer jahrtausendealten gesellschaftlichen Orthopraxie unbeirrbar weiter“ und schafften sich „beharrlich Raum“ (Slaje 2012, 22). Die damals von Slaje prognostizierten Entwicklungsmöglichkeiten einer „Akzeptanz der Superiorität europäisch-säkularer Menschenrechts- und Gleichheitsgrundsätze“ einerseits und dem Einlassen auf einen „zweiten Entkolonialisierungsprozeß“ andererseits, der auch „ideelle Formen kolonialer Hinterlassenschaften zugunsten religiös angeleiteter Traditionen aus dem Lande“ (Slaje 2012, 22) entferne, scheinen sich seither immer mehr zugunsten letzterer zu entscheiden. Entsprechend urteilte auch Angelika Malinar (2019, 228), dass vieles dafür spreche, dass „die Bemühungen um eine weitere Umsetzung der Hindutva-Programmatik zur Schaffung eines Hindu-Staates weitergehen“ würden und damit die „Religionsfreiheit und andere Grundrechte“ ebenso auf dem Spiel stünden, „wie der religiöse Pluralismus.“

Ein solche kritische Bestandsaufnahme darf fraglos nicht zu kritikwürdigen Pauschalurteilen führen, die der extrem heterogenen Bevölkerung Indiens in ihrer religiösen, weltanschaulichen, ethnischen und sprachlichen Pluralität ohnehin nie gerecht werden könnten. Andererseits kann nicht jede problemorientierte Analyse, die auf die „abschreckenden Extreme“ schaut, sogleich als negative Form des „Exotismus“ (Michaels 1998, 116) denunziert oder aufgrund der Herkunftskultur oder des Geschlechts ihres Verfassers als illegitime Perpetuierung eurozentrischer Überlegenheitsdünkel und neo-kolonialistischer Orientalismus kategorisch vom Diskurs ausgeschlossen werden.^[52] Wenn auch keine der hier inkriminierten Lehren sowie die sich auf sie stützenden Praxisformen von hinduistischer Seite unwidersprochen geblieben sind, so entfalten sie den Statistiken zufolge doch trotz aller den Zahlen gegenüber gebotenen Skepsis auch weiterhin ihre legitimatorische Kraft. Die rechtliche und soziale Gleichstellung von Frauen und Unberührbaren scheint in einem hinduistischen Bezugssystem mit seinen vermeintlich unaufgebbaren Sozialstrukturen daher nur unter der Voraussetzung radikaler Reformen und einer weitreichenden Umgestaltung der eigenen Tradition denkbar, wozu es an innerhinduistischen Initiativen indes nicht fehlt.^[53] Bleibt der gegenwärtige Einfluss hindu-nationalistischer Homogenisierungs- und Uniformierungsbestrebungen hingegen ungebrochen, muss eine solche gesamtgesellschaftliche Polarisierung unvermeidlich zu weiteren gewaltsamen Konfrontationen zwischen Hindus und Nicht-Hindus führen. So hatte bereits Golwalkar mit kompromissloser Härte unmissverständlich deutlich gemacht, dass jeder Bewohner Indiens neben der Sprache auch das hinduistische Kultur- und Wertesystem annehmen müsse und keiner anderen Idee als der Verherrlichung der sakralisierten Hindu-Nation anhängen dürfe. Die einzige Alternative sah Golwalkar in der vollständigen sozialen Unterwerfung und bedingungslosen Aufgabe einer gleichberechtigten Teilhabe am kulturellen Leben und politischen Diskurs – „claiming nothing deserving no privileges far less any preferential treatment – not even citizen rights“ (Golwalkar 1947, 56). Angesichts einer vielfach konstatierten, fortschreitenden Hinduisierung Indiens wird es auch in Zukunft weiterhin schwieriger werden, die Rechte der Frauen und Unberührbaren gegen das Gewicht der religiösen und sozialen Tradition und die Macht eingewurzelter Interessen durchzusetzen (Knott 2016, 84).