Wittgenstein über die Erkenntnis Anderer

Der Zweifel an der Möglichkeit, Wissen zu haben, das man dadurch ausdrücken könnte, dass man sagt, „Ich weiß, dass …” , ganz gleich ob es sich dabei um Gegenstände der sogenannten Außenwelt handelt, um die Bedeutung von Ausdrücken, oder das Seelenlebens anderer Menschen – durchzieht die Arbeiten Wittgensteins von der ersten bis zur letzten Seite. Warum ist das so? Warum ist für Wittgenstein der Zweifel am Wissen ein, wenn nicht gar das zentrale Thema seines Philosophierens? Denn ganz offenkundig denkt Wittgenstein nicht, dass das Interesse am skeptischen Zweifel für ihn darin gründet, dass er es für eine Aufgabe der Philosophie hält, diesen Zweifel zu widerlegen, weil andernfalls unser Wissen bedroht wäre. Im Gegenteil. Skeptizismus und Anti-Skeptizismus sind für Wittgenstein zwei Seiten ein und derselben Medaille.

Ich werde im Folgenden die These vertreten, dass der Zweifel an der Möglichkeit, Wissen zu haben, das man durch einen Satz der obigen Form ausdrücken könnte, für Wittgenstein deswegen im Zentrum seines Philosophierens steht, weil er den Zweifel – sowohl in seiner skeptischen als auch antiskeptischen Gestalt – für eine Form der Leugnung des menschlichen Daseins hält, die die Existenz der menschlichen Lebensform von innen bedroht. Der skeptische Zweifel stellt eine Möglichkeit 179dar, sich in der menschlichen Lebensform zu halten, die diese Lebensform nicht verhindern kann. Am skeptischen Zweifel zeigt sich ex negativo, dass die menschliche Lebensform von einer Form der Erkenntnis lebt – einer Erkenntnis, deren Subjekt nicht ein einzelnes Individuum ist, sondern deren Subjekt prinzipiell alle Menschen umfasst, in der diese einander als Subjekte einer geteilten Lebensform erkennen – auf die diese Lebensform in jedem Atemzug angewiesen ist. Der skeptische Zweifel ist für Wittgenstein daher weder einfach ein Irrtum, der sich beseitigen lässt, noch eine bloße Illusion, die sich entlarven lässt. Er ist Ausdruck einer Leugnung des Menschen, die von ihrer Kehrseite her aufzeigt, dass die menschliche Lebensform nicht von einem Grund – einer sogenannten Natur des Menschen – getragen und aufrechterhalten wird, die unabhängig von jenem Wissen wirksam wäre, das die Subjekte dieser Lebensform von eben dieser Lebensform haben. Die Leugnung des Menschen, die nach Wittgenstein das Zentrum des skeptischen Zweifels ausmacht, hat daher – wie jede Leugnung – eine unhintergehbar doppelte Gestalt: Sie unterminiert genau dasjenige Wissen, auf dem sie beruht und dessen Ausweis sie genau dadurch ist.

Der skeptische Zweifel zeigt sich bekanntlich in vielen Spielarten. Der Zweifel an der Erkenntnis der sogenannten Außenwelt ist zweifellos das Hauptthema von Wittgensteins Über Gewißheit, wo es um so basale Dinge geht wie die Frage, ob ich jemals wissen kann, dass da eine Hand ist. Der Skeptizismus hinsichtlich der Möglichkeit, das Seelenleben anderer Menschen zu erkennen, stellt sich dem gegenüber als eine begrenzte Gestalt des Skeptizismus dar. Denn diese Form des Skeptizismus stellt nicht die Erkenntnis von Objekten der sogenannten Außenwelt infrage, oder gar die Idee der äußeren Realität selbst, sondern nur die Erkenntnis von Objekten einer bestimmten Art: nämlich von Objekten, die zur sogenannten „geistige‍[n]” Realität eines Wesens gehören (BBB 1984: 78), das, eben weil es eine solch geistige Realität hat, als ein Wesen vorgestellt wird, das von derselben Art ist wie das denkende und zweifelnde Subjekt selbst: ein anderer Mensch.

Ich werde im Folgenden Wittgensteins Auseinandersetzung mit dem skeptischen Zweifel hinsichtlich der Erkenntnis anderer Menschen diskutieren, weil in dieser Auseinandersetzung sein grundlegender Gedanke, dass der skeptische Zweifel in letzter Instanz Ausdruck einer Leugnung der menschlichen Lebensform darstellt, in besonders nachdrücklicher Weise sichtbar wird.

Im Blauen Buch erinnert uns Wittgenstein an folgende Unterscheidung:180

Es gibt Sätze, von denen wir sagen können, daß sie Tatsachen in der äußeren Welt beschreiben. Beiläufig gesprochen: sie handeln von physikalischen Gegenständen: Körper, Flüssigkeiten etc. […] Andererseits gibt es Sätze, die persönliche Erfahrungen beschreiben, wie wenn eine Versuchsperson in einem psychologischen Experiment ihre Sinneserfahrungen beschreibt; sagen wir, ihre visuelle Erfahrung, die unabhängig davon ist, welche Körper sich tatsächlich vor ihren Augen befinden […]. (BBB 1984: 78)

Wenn Wittgenstein hier zwischen Sätzen unterscheidet, die Tatsachen der äußeren Welt beschreiben, und Sätzen, die, wie er es im Folgenden dann ausdrückt, Tatsachen einer „geistige‍[n]” oder inneren Welt beschreiben (BBB 1984: 78), dann will er uns hier an eine Unterscheidung erinnern, von der er annimmt, dass wir sie alle verstehen und kennen. Wir verstehen uns selbst als Wesen, die ein Bewusstsein von einer Realität haben, deren Gegenstände unabhängig davon existieren, dass wir ein Bewusstsein von ihnen haben und für deren Erkenntnis wir daher auf ein Vermögen der Sinne („vor ihren Augen”) angewiesen sind, das uns eine Erkenntnis von dieser Realität verschaffen kann. Die Idee einer in diesem Sinne äußeren Realität enthält trivialerweise, gleichsam als ihre Kehrseite, die Vorstellung einer anderen Art von Realität, der gegenüber die so genannte äußere Realität tatsächlich äußerlich ist: nämlich die Realität des Bewusstseins selbst, in Bezug auf das wir die Idee der äußeren Realität als dasjenige bestimmt haben, worauf das Bewusstsein gerichtet ist und das seinen Gegenstand ausmacht. Diese Art von Realität können wir entsprechend eine „innere” oder „geistige” Realität nennen, die von der äußeren dadurch unterschieden ist, wie Wittgenstein oben erklärt, dass diese Art von Realität – im Unterschied zur äußeren Realität – nicht unabhängig vom Bewusstsein des Subjekts ist, dessen Realität es ausmacht. Es ist eine Art von Realität, für deren Erkenntnis daher kein Vermögen der Sinnlichkeit erforderlich ist, das uns Vorstellungen von eben dieser Realität verschafft. Das paradigmatische Beispiel für einen Zustand, der zu dieser Art von Realität gehört, ist trivialerweise das Denken eines Subjekts. Ob ich denke, dass p, ist nicht unabhängig davon, dass ich denke, dass p. Vielmehr ist es von diesem Denken abhängig.

Zu sagen, dass etwas in diesem Sinne „innerlich” ist, es also zu einer inneren Realität im Unterschied zu einer äußeren Realität gehört, bedeutet, so Wittgenstein, dass die Gegenstände dieser inneren Realität und unsere Erkenntnis eben dieser Gegenstände einer anderen „Logik” unterliegen (BPP II 1984: 701). Wenn wir also in diesem Sinne von dem reden, was „das Innere” eines Menschen ausmacht, dann meinen wir jenen Bereich des Wirklichen, der, wie Wittgenstein es lapidar ausdrückt, aus „Empfindungen + Gedanken + Vorstellungen + Stimmung + Absicht, u.s.f.” besteht (LSPP 1984: 959), dessen Dasein und Soundosein – im Unterschied zu allem, was zur äußeren Realität gehört – nicht unabhängig davon ist, dass das Subjekt ein Bewusstsein davon hat.181

Wittgenstein hält diese Art der Unterscheidung zwischen „Innen” und „Außen” in einem bestimmten Sinn für grundlegend. D. h. es ist eine Unterscheidung, zu der wir beispielsweise nicht dadurch kommen können, dass jemand uns auf einmal sein Inneres offenbart und wir dadurch den Gedanken fassen, dass es so etwas wie ein Inneres gibt. Ein Verständnis des „Wesen‍[s] von Außen und Innen” (BPP II 1984: 703), und damit ein Verständnis der unterschiedlichen Logik, der beide Arten von Realität unterliegen, ist vielmehr immer schon vorausgesetzt in unserem Bewusstsein von uns selbst und unserem Bewusstsein von Anderen. Es ist keine Unterscheidung, deren Verständnis sich uns auf empirischem Weg erschließen kann. So erklärt uns Wittgenstein:

Es gibt wohl den Fall, dass Einer mir später sein Innerstes durch ein Geständnis aufschließt: aber, daß es so ist, kann mir nicht das Wesen von Außen und Innen erklären, denn ich muß ja dem Geständnis doch Glauben schenken.

Das Geständnis ist ja auch etwas Äußeres. (BPP II 1984: 703)

Wittgenstein denkt also nicht, dass die Unterscheidung zwischen Innen und Außen als solche problematisch ist, sondern im Gegenteil denkt er, dass sie für unser Verständnis grundlegend ist und es darauf ankommt, diese Unterscheidung, und damit das „Wesen von Außen und Innen”, richtig zu verstehen.

Die unterschiedliche „Logik”, der beide Realitäten unterliegen, ist daher auch jedem bekannt. Diese unterschiedliche Logik zeigt sich, unter anderem, in der uns allen vertrauten erkenntnistheoretischen Idee, dass das Wissen über das eigene Seelenleben, also das Wissen über die eigenen Gedanken und Empfindungen „u.s.f.”, nicht eine Sache der Wahrnehmung oder Beobachtung eines Gegenstands ist. Zahlreiche Stellen bei Wittgenstein haben den Sinn, uns daran zu erinnern. Etwa wenn er fragt: „Wie ist man je dazu gekommen, einen Ausdruck wie ‚ich glaube …‘ zu gebrauchen? Ist man etwa plötzlich auf ein Phänomen, das des Glaubens, aufmerksam geworden?” (BPP I 1984: 62) Oder wenn er ein Gespräch imaginiert, in dem jemand darauf beharren möchte, dass man doch nicht infrage stellen kann, dass jemand, der eine Depression hat, ein bestimmtes „Gefühl” hat, d. h. in einem Zustand ist, den er spürt und von dem er genau dadurch weiß, dass er ihn spürt. Wittgensteins Antwort auf diesen Einwurf besteht auch hier in einer Erinnerung daran, dass wir, wenn wir vom „Spüren” einer Depression sprechen, nicht von einer Weise sprechen, von einem Gegenstand oder Vorkommnis eine Erkenntnis zu erhalten, das auch unabhängig von diesem Spüren vorliegen könnte. So schreibt er:

„Aber Depression ist doch ein Gefühl; du willst doch nicht sagen, daß du bedrückt bist und es nicht spürst? Und wo spürst du es?” Da kommt es darauf an, was man „spüren” nennt. Richte ich meine Aufmerksamkeit auf meine Körpergefühle, so merke ich einen sehr leichten Kopf182schmerz, ein leichtes Unbehagen in der Magengegend; vielleicht eine gewisse Müdigkeit. Aber meine ich das, wenn ich sage, ich sei schwer bedrückt? (BPP I 1984: 133)

Wenn man den Ausdruck „ich spüre eine Depression” analog zu dem Ausdruck „ich sehe einen Ball” versteht, dann missversteht man die Logik des Begriffs der Depression. Es gehört zum Vorliegen einer Depression, dass sie gespürt wird, nicht jedoch zur Existenz eines Balls, dass er gesehen wird. Der imaginierte Dialog will uns daran erinnern, dass die Logik unseres Verhältnisses zu den Gegenständen unseres geistigen Lebens eine andere ist als die Logik unseres Verhältnisses zu Gegenständen der äußeren, sinnlich wahrnehmbaren Welt. Das Wissen, das man von der eigenen Depression hat, ist ein Wissen, das man kraft dessen hat, dass man in eben jenem „Gefühlszustand” ist, der durch den Begriff der Depression bezeichnet wird. Wer Schmerzen hat, weiß eben genau dadurch, dass er die Schmerzen fühlt, dass er Schmerzen hat. Wer schlechte Laune hat, weiß eben genau dadurch, dass er schlechte Laune empfindet, dass er schlechte Laune hat. Wer glaubt, dass es draußen regnet, weiß eben genau dadurch, dass er das glaubt, dass er das glaubt. Mit Bezug auf Fragen, die sich auf sogenannte Bewusstseinsentitäten beziehen, scheint es für das Subjekt dieser Entitäten keinen Abstand zu geben zwischen dem Vorliegen eben dieser Entitäten – „Empfindungen + Gedanken + Vorstellungen + Stimmung + Absicht, u.s.f.” – und dem Wissen um deren Vorliegen. Übersieht man diese unterschiedliche Logik zwischen dem Inneren und Äußeren, dann ist man in der Versuchung, sich das Innere nach dem Modell des Äußeren vorzustellen, so Wittgenstein, und dann stellt man sich Schmerzen als etwas vor, das man wahrnehmen kann wie etwa eine Zündholzschachtel. „Die Schmerzen”, so Wittgenstein, werden dann „als etwas dargestellt, was man wahrnehmen kann, im Sinne, in dem man eine Zündholzschachtel wahrnimmt. – Das Unangenehme sind dann freilich nicht die Schmerzen, sondern nur das Wahrnehmen der Schmerzen.” (PB 1964: 94)

Im Falle von sogenannten Bewusstseinsentitäten, so möchte uns Wittgenstein an obigen Stellen also erinnern, ist unter normalen Umständen das Vorliegen dieser Entitäten identisch mit ihrem Gewusstsein. Darum hat die Frage nach einer Erklärung dieses Wissens – nach einer Quelle, aus der dieses Wissen entspringt, und also nach etwas, das die Wahrheit des Geglaubten ausweist – hier keinen Raum. Die Frage, woher man weiß oder aus welchem Grund man glaubt, dass man Schmerzen empfindet, hat keine Anwendung, ebenso wenig wie die Frage, woher man weiß oder aus welchem Grund man glaubt, dass man glaubt, dass draußen die Sonne scheint. Wittgenstein drückt das so aus: „‚Woher weißt du, daß du Schmerzen hast?‘ – ‚Weil ich sie fühle.‘ – ‚Ich fühle sie‘ bedeutet jedoch dasselbe wie ‚Ich habe sie‘. Das ist deshalb überhaupt keine Erklärung.” (BBB 1984: 109)183

Die Frage nach einem Beweis oder einer Evidenz für das Vorliegen des jeweiligen Bewusstseinszustands geht ins Leere. In diesem Sinne ist das Wissen um sein Vorliegen unter normalen Umständen evidenzunabhängig. Diese Evidenzunabhängigkeit des Wissens um das eigene Seelenleben geht mit einer logischen Differenz einher, die sowohl hinsichtlich unseres Wissens über Gegenstände der Außenwelt wie auch mit Bezug auf das Wissen um das Seelenleben anderer Menschen besteht und die die Quelle eines skeptischen Zweifels ist, der zutiefst beunruhigend ist. Denn dieser Zweifel stellt infrage, dass wir uns verständlich machen können, wie wir je wissen können, dass es andere geistige Wesen gibt, deren „Inneres” wir erkennen können. Diese logische Differenz besteht darin, dass unser epistemisches Verhältnis zu den Gegenständen der Außenwelt und zum Seelenleben anderer Menschen wesentlich derart ist, dass wir uns über sie irren können, während die Frage, ob man sich unter normalen Umständen über sich selbst – sein eigenes Seelenleben – irren könnte, widersinnig ist. Wir haben keine Vorstellung davon, wie hier ein Irrtum aussehen könnte. Im Gegenzug dazu hat die Idee, dass ich mich darüber irren kann, ob es draußen schneit, eine sinnvolle Anwendung. Zum Beispiel könnte es sein, dass ich deswegen glaube, dass es draußen schneit, weil du es mir gesagt hast. Und nun ist es leicht vorstellbar, dass meine Überzeugung falsch ist, etwa, weil du mir nicht die Wahrheit über das Wetter gesagt hast. Und ebenso sinnvoll ist die Idee, dass ich mich darin täuschen kann, wenn ich denke, dass du traurig bist, oder dass du Schmerzen hast, oder dass du zornig auf mich bist. Denn es ist leicht vorstellbar, dass du dein Seelenleben mir gegenüber in einer Weise zum Ausdruck bringst, die mich über deinen wahren Seelenzustand täuscht, etwa, weil du nicht möchtest, dass ich weiß, wie du dich fühlst oder was du denkst.

Dieses logische Merkmal unseres Wissens um unsere eigenen geistigen Zustände – nämlich evidenzunabhängig und irrtumsimmun zu sein – scheint die Frage aufzuwerfen, ob es überhaupt sinnvoll ist, die eigenen geistigen Zustände als etwas zu begreifen, zu dem man in einem epistemischen Verhältnis steht, d. h. etwas, um dessen Vorliegen man „weiß”. Wittgenstein scheint an manchen Stellen nahezulegen, dass dieses Merkmal, das unser Verhältnis zu unseren eigenen geistigen Zuständen logisch von unserem Verhältnis zu Gegenständen der Außenwelt unterscheidet, die sinnvolle Anwendung des Wissensbegriffs auf die eigenen geistigen Zustände fraglich macht, etwa in PU 246, wo er schreibt: „Von mir kann man überhaupt nicht sagen (außer etwa im Spaß), ich wisse, daß ich Schmerzen habe. Was soll es denn heißen – außer etwa, daß ich Schmerzen habe?”

Allerdings muss man sehen, dass Wittgenstein an dieser Stelle nicht sagt, dass die Verwendung des Wissensbegriff zur Charakterisierung des Verhältnisses, das man zu den eigenen geistigen Zuständen hat, sinnlos ist. Er sagt vielmehr, dass „Ich weiß, dass …” dem Satz „Ich habe Schmerzen” nichts hinzufügt, sondern redundant ist. Beide Sätze haben dieselbe Bedeutung. Die Einsicht, dass beide Sätze dieselbe 184Bedeutung haben, ist jedoch eine andere Einsicht als die, dass der erste Satz sinnlos ist. Denn dass beide Sätze dieselbe Bedeutung haben, heißt, dass die erstpersonale Verwendung des Wissensbegriffs in solchen Fällen nicht darin besteht, ein Verhältnis zu den Schmerzen zu beschreiben, das über dasjenige Verhältnis hinausgeht, das in der erstpersonalen Verwendung des Schmerzbegriffs in dem Satz „Ich habe Schmerzen” zum Ausdruck kommt. Seine Verwendung besteht vielmehr darin, dasjenige Verständnis dieses Verhältnisses ausdrücklich zu machen, das Teil desjenigen Verständnisses ist, das die erstpersonale Verwendung des Schmerzbegriffs ausmacht. Im Falle der erstpersonalen Verwendung von Begriffen für geistige Zustände, so können wir sagen, ist die Verwendung des Wissensbegriffs daher redundant. Sie beschreibt keinen weiteren Inhalt, der über die erstpersonale Verwendung des Schmerzbegriffs hinausgeht, sondern macht ausdrücklich, was es heißt, den Schmerzbegriff erstpersonal zu verwenden.

Diese Einsicht indes verstellt man sich, wenn man Stellen wie PU 246 so liest, als würde Wittgenstein hier bestreiten wollen, dass das Subjekt eines geistigen Zustands unter normalen Umständen darum weiß, dass es das Subjekt eines solches Zustands ist. Ich halte dies für ein Missverständnis. Wittgenstein schließt nicht aus der logischen Differenz, die zwischen der erstpersonalen Verwendung für Seelenzustände einerseits und der zweit- und drittpersonalen andererseits besteht, dass der Wissensausdruck im Falle der erstpersonalen Verwendung von Begriffen für innere Zustände sinnlos ist. So als würde er eine normative Aussage dazu machen, wie der Wissensbegriff sinnvoll zu verwenden ist, nämlich nur in Fällen, wo Evidenz und Irrtum möglich ist, nicht aber in Fällen, wo es logisch keinen Raum für Evidenz und Irrtum gibt.

Doch das ist nicht Wittgensteins Thema. Wittgensteins Thema ist eine Untersuchung der Logik der Rede von geistigen Zuständen sowohl in erstpersonalen wie auch zweit- und drittpersonalen Verwendungen. Die Einsicht, dass es für letztere konstitutiv ist, dass sie evidenzabhängig und irrtumsanfällig ist, während dies bei ersteren im Falle von geistigen Zuständen, deren Gegenstand nicht unabhängig von dem Zustand gegeben ist, wie etwa dem Spüren von Schmerzen oder der Empfindung einer Depression, gerade ausgeschlossen ist, ist ein Moment dieser Untersuchung. Von dieser Einsicht möchte Wittgenstein aufzeigen, dass und wie es die Quelle eines Missverständnisses über die Möglichkeit der Erkenntnis Anderer ist.

Nach dieser Lesart wäre es nur die Kehrseite desselben Missverständnisses, wenn man aus der oben beschriebenen logischen Differenz nun den Schluss ziehen würde, dass es sinnlos ist, von den eigenen geistigen Zuständen, insofern sie sich auf keinen unabhängigen Gegenstand richten, als etwas zu sprechen, um dessen Vorliegen man weiß. Denn auch dieses Bild würde von derselben Voraussetzung bestimmt sein, deren Kritik, wie ich im Folgenden zeigen werde, das Zentrum von Wittgensteins Untersuchung ausmacht: nämlich der Voraussetzung, dass es sich bei 185der Erkenntnis des Seelenlebens Anderer und der Erkenntnis des eigenen Seelenlebens um zwei formal verschiedene Erkenntnisakte handelt, so dass es scheint, beide Akte beruhten auf einer je anderen Erkenntnisfähigkeit, ein Akt der unmittelbaren Erkenntnis im erstpersonalen Fall, und ein Akt der inferentiellen Erkenntnis im zweit- und drittpersonalen Fall.

Das Wissen um die Seelenzustände Anderer, wie auch das Wissen um die eigenen Seelenzustände, so werden wir im weiteren Verlauf sehen, beruhen nach Wittgenstein auf derselben Erkenntnisfähigkeit: In beiden Fällen weiß das Subjekt das, was es weiß – „Ich habe Schmerzen” im einen Fall, „Du hast Schmerzen” im anderen Fall – nicht dadurch, dass es etwas anderes weiß, aus dem es die Wahrheit der fraglichen Behauptungen dann schließt, sondern dadurch, dass es Subjekt einer Erfahrung ist, die gleichermaßen eine innere und eine äußere Seite hat.

Wittgensteins zentraler Hinweis in PU 246 (und analogen Stellen) ist daher meines Erachtens nicht so zu verstehen, als würde er sagen wollen, dass ein Subjekt nur zu den Seelenzuständen Anderer in einem epistemischen Verhältnis stehen kann, während es zu den eigenen Seelenzuständen kein epistemisches Verhältnis hat. Sein Hinweis ist vielmehr, dass dieses epistemische Verhältnis im erstpersonalen Fall eine andere „Logik” hat.

Diese andere Logik, die den erstpersonalen Fall mit Bezug auf geistige Zustände charakterisiert, deren Gegenstand nicht unabhängig von dem Zustand gegeben ist, erklärt, weshalb es hier keinen Raum für jene Art von Skeptizismus gibt, die den zweit- und drittpersonalen Fall heimsucht. Denn mit Bezug auf das Seelenleben Anderer scheint sich eine Frage zu erheben, die mit Bezug auf die erste Person gar nicht formuliert werden kann: Gegeben, dass es möglich ist, dass ich mich über das Seelenleben eines Anderen täuschen kann, wie ist es dann möglich, dass ich Wissen vom Seelenleben eines anderen Menschen haben kann, also von einem Seelenleben, von dem ich nicht dadurch Wissen habe, dass ich in dem fraglichen Seelenzustand bin, wie es genau dann der Fall ist, wenn es um mein eigenes Seelenleben geht? Ich weiß von deinen Schmerzen nicht dadurch, dass ich sie selber habe. Wie aber kann ich sie dann überhaupt erkennen, gegeben, dass ich mich darüber irren kann?

Das Argument, das dieses Wissen in Zweifel zieht, lässt sich wie folgt formulieren: Wenn ich weiß, wie es um das Seelenleben eines anderen Menschen bestellt ist, dann heißt das, dass ich eine Grundlage für mein Urteil darüber habe, dass das geistige Leben des Anderen so und so verfasst ist – etwa, dass er Schmerzen hat –, das ausschließt, dass mein Urteil falsch ist. Nun ist klar, dass ich nicht dadurch wissen kann, was der Andere fühlt, dass ich selbst das fühle, was er fühlt. Die einzige Weise, das Seelenleben eines Anderen zu erkennen, besteht darin, dass der Andere sein Seelenleben zum Ausdruck bringt, so dass es meiner Wahrnehmung zugänglich wird. Das körperliche Verhalten des Anderen, einschließlich der Verwendung der Sprache („Sprechen”, „Schreiben”), beansprucht, eine solche Form des 186Ausdrucks zu sein. Nun aber überlegen wir folgendes: Es ist möglich, dass jemand die gleiche Art von Verhalten an den Tag legt, die jemand an den Tag legen würde, der sein Seelenleben ausdrückt, ohne sich tatsächlich in demjenigen Zustand zu befinden, den dieses Verhalten vorgibt auszudrücken. Das aber bedeutet, dass diejenige äußere Realität, die der Wahrnehmung zugänglich ist, nicht in der Lage ist, die Wahrheit des Urteils, das man auf dieser Grundlage fällen würde, sicherstellen kann. Denn nach allem, was das Subjekt weiß, ist das Verhalten des Anderen selbst im bestmöglichen Fall damit vereinbar, dass der Andere nicht in eben diesem Zustand ist, den sein Ausdrucksverhalten vorgibt. Daher ist es unmöglich, das Seelenleben eines anderen zu erkennen.

Wittgenstein beschreibt die Beunruhigung, die von dieser Form der Überlegung ausgeht, in zahllosen imaginierten Gesprächen, Fragen und Antworten, die für diese Form der Überlegung exemplarisch sind. Etwa in der folgenden Reihe von Fragen:

So hat also geheuchelter Schmerz und wahrer Schmerz den gleichen Ausdruck? Und wie unterscheidet man sie also? Wie weiß ich, daß das Kind, welches ich den Gebrauch des Wortes „Schmerz” lehre, mich nicht mißversteht und also immer „Schmerz” nennt, was ich „geheuchelter Schmerz” nenne? (BPP I 1984: 145)

Der Unterschied zum Fall der Erkenntnis der eigenen Schmerzen könnte also kaum größer sein. Während es den Fall der Selbsterkenntnis von Schmerzen charakterisiert, dass unter normalen Umständen die Idee des Irrtums keine Anwendung hat, „könnte man”, so schreibt Wittgenstein, „[d]‌ie Unsicherheit der Aussage, ‚Er hat Schmerzen‘ […] eine konstitutionelle nennen” (BPP I 1984: 141). Die konstitutionelle Unsicherheit mit Bezug auf das Seelenleben anderer, die darin gründet, dass jemand Schmerzen heucheln kann, d. h. sich benehmen kann, als hätte er Schmerzen, „ohne sie zu haben” (BPP I 1984: 143), findet unter anderem ihren lebhaften Ausdruck in der Vorstellung, dass wir uns eine Gruppe von Menschen denken können, bei denen diese Form der Verstellung zur Tagesordnung gehört, um damit Andere hinters Licht zu führen. Die Vorstellung eines solch wiederholten und verbreiteten Verhaltens der Täuschung ist keine widersinnige Vorstellung, so Wittgenstein, sondern umgekehrt eine Vorstellung, die auf plastische Weise die Irrtumsanfälligkeit unseres Verhältnisses zum Seelenleben anderer Menschen zum Ausdruck bringt. Wittgenstein beschreibt sie so: „Ein Stamm: Die Leute verstellen sich oft, liegen auf einem Weg anscheinend krank und in Schmerzen; kommt man ihnen zu Hilfe, so fallen sie den Helfenden an. Für dies Verhalten hat der Stamm ein bestimmtes Wort.” (BPP I 1984: 149)

Die Vorstellung, dass diese Menschen gar ein eigenes Wort für dieses Verhalten haben könnten, macht einmal mehr deutlich, dass die Vorstellung eines solchen 187Täusch-Verhaltens alles andere als widersinnig ist, sondern vielmehr einen Zug unseres Verständnisses unseres Verhältnisses zum Seelenleben anderer Menschen zum Ausdruck bringt, der für dieses, wie Wittgenstein es ausdrückt, „konstitutionell” ist.

Nach einer verbreiteten Lesart ist Wittgensteins Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus mit Bezug auf die Erkenntnis des Seelenlebens anderer Menschen als Angriff auf folgende Idee zu verstehen: Es ist die Idee, dass man die Ausdrücke, die man verwendet, um die „geistige” Realität zu beschreiben, die ein anderer Mensch auszudrücken scheint, auf der Grundlage dessen verstehen kann, dass man sie im eigenen Fall durch einen Akt der sogenannten Introspektion versteht, indem man eine private, gleichsam imaginierte hinweisende Definition durchführt. Wittgensteins Angriff auf diese Idee soll zeigen, dass jeder Versuch einer privaten hinweisenden Definition – ganz gleich, ob sie sich auf einen inneren Gegenstand oder einen äußeren Gegenstand bezieht – ein Verständnis des fraglichen Ausdrucks schon voraussetzt. Anscombe beschreibt die zentrale Einsicht dieses Angriffs wie folgt:

I must have a way, a technique of using [a name] „A”. Something else is, or isn’t, to be called „A”. Nothing else, if A is a particular soap bubble which explodes at once, and „A” is its proper name. Something else, if „A” is the name of a sound. How long, how loud, whether one can observe it in the dark, whether it can be imitated—these are just a few of the things that go with the meaning of „A”. How can THIS which I am attending to tell me all that or determine any of it? „First I see it as THIS and then I call it such-and-such.” THIS? What? There has to be an answer to that, and that is why the answers to the questions are already determined, as many of them are, in my approach to the object, and that is why it is a fraud to think that the object, uncharacterised by any such determination, can fix them. I already know. So, I am not fixing what I mean by „A”. Or if I am fixing it, it’s just the last point that I am fixing. „A”, say, [is] to be a name of a piece in a game—that I know, and now I say it is this piece. (Anscombe 1982: 216)

Ich möchte im Folgenden nicht infrage stellen, dass Wittgenstein den Gedanken als eine Illusion entlarvt, demzufolge man die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke durch die Idee einer privaten ostensiven Definition erklären kann. Im Gegenteil. Doch ich halte es für ein Missverständnis zu glauben, dass Wittgensteins Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus darin besteht, aufzuzeigen, dass er auf einer konfusen epistemischen und semantischen Theorie beruht. Das aber ist der geteilte Gedanke aller Interpretationen, in deren Zentrum die Idee steht, dass es Wittgenstein in seiner Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus wesentlich darum geht, die von Anscombe oben so exemplarisch geschilderte Idee anzugreifen.188

In der Literatur findet sich dieser Gedanke in zwei verschiedenen Lesarten, die ich im Folgenden kurz skizzieren möchte, um dann deutlich zu machen, dass und weshalb beide Lesarten die Pointe von Wittgensteins Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus – und also seine Diagnose desselben – verfehlen. Nach der ersten Lesart geht es Wittgenstein darum zu zeigen, dass die epistemische und semantische Theorie, die dem Skeptizismus zugrunde liegt, falsch ist, indem er zeigt, dass sie eine Voraussetzung nicht erfüllt, die sie erfüllen müsste, um zu erklären, wie jemand dasjenige Wissen haben kann, von dem der Skeptiker nach dieser Lesart ausgeht, nämlich das Wissen um seine eigene „innere Realität”.^[1] Nach der zweiten Lesart geht es Wittgenstein darum, zu zeigen, dass der Skeptiker einen Zweifel zu artikulieren versucht, den man gar nicht denken kann, weil er auf einer Vorstellung von einem Objekt beruht, das man mit den Mitteln dieser Theorie nicht denken kann und der demnach gar kein wirklicher Zweifel ist, sondern vielmehr die Illusion eines Zweifels.^[2] Betrachten wir kurz beide Lesarten – und ihre Grundlage – etwas näher:

In PU 258 stellt sich Wittgenstein folgenden Fall vor: Jemand möchte ein Tagebuch über das Wiederauftreten einer bestimmen Empfindung führen, die er zu diesem Zweck mit dem Zeichen „S” verbindet. Dieses Zeichen schreibt er sodann an jedem Tag, an dem die Empfindung auftritt, in das Tagebuch. Auf diesen Versuch erheben sich nun verschiedene Einwände, die Wittgenstein diskutiert und die sich darum drehen, wie es möglich ist, auf diesem Weg dem Zeichen die Bedeutung zu geben, die es haben soll, nämlich das Auftreten einer bestimmten Empfindung zu bezeichnen. Es wird erörtert, ob eine ostensive Definition des Zeichens auf diesem Weg möglich ist. Hierfür wird die Idee ins Spiel gebracht, man könne durch große Aufmerksamkeit auf die Empfindung gleichsam innerlich auf die Empfindung zeigen und dadurch den Zusammenhang zwischen Zeichen und Empfindung einprägen. Dies wird sodann von Wittgenstein wie folgt kommentiert:

„Ich präge sie mir ein” kann doch nur heißen: dieser Vorgang bewirkt, dass ich mich in Zukunft richtig an die Verbindung erinnere. Aber in unserem Falle habe ich ja kein Kriterium für die Richtigkeit. Man möchte hier sagen: richtig ist was immer mir als richtig erscheinen wird. Und das heißt nur, daß hier von ‚richtig‘ nicht geredet werden kann. (PU 2009: 258)

An zahlreichen Stellen bringt Wittgenstein einen ähnlichen Gedanken wie in PU 258 ins Spiel: den Gedanken, man könne die Bedeutung eines Wortes durch einen Akt der inneren (oder äußeren) Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand vermittels einer 189privat durchgeführten hinweisenden Definition festlegen. In verschiedenen Varianten wird diese Idee immer wieder neu thematisiert, ohne jedoch jemals von irgendeinem seiner Gesprächspartner als Position zur Erklärung von Bedeutung vertreten zu werden. Es handelt sich hierbei vielmehr um eine Idee, die in der Regel in Frageform vorgestellt und als solche aufgegriffen wird. Wie etwa hier:

Wie ist es aber, wenn ich zu mir selbst sage, ich möchte dies (wobei ich etwa auf eine bestimmte Figur schaue) so und so (‚x‘) nennen? Ich kann mir die hinweisende Definition „Das heißt ‚x‘” auch laut vorsagen. Aber ich muß sie doch auch selber verstehen! Ich muss also wissen, wie, welcher Technik gemäß, ich das Wort ‚x‘ zu gebrauchen gedenke. (BPP I 1984: 264)

Worauf will uns Wittgenstein an diesen Stellen aufmerksam machen? Möchte er uns an diesen Stellen darauf aufmerksam machen, dass jemand, dem die Erkenntnis des Seelenlebens Anderer als rätselhaft vorkommt, eine semantische und epistemische Theorie annehmen muss, die konfus ist und die er durch eine richtige Theorie korrigieren möchte? Nach der ersten Lesart möchte Wittgenstein in §258 dies in der Tat sagen. Er möchte sagen, dass es in einem solchen Szenario kein Kriterium der Richtigkeit gibt, auf dessen Grundlage man eine zukünftige Verwendung des fraglichen Zeichens rechtfertigen könnte. Dies soll uns zeigen, dass es öffentliche Kriterien geben muss, anhand derer die Anwendung des fraglichen Zeichens durch das Subjekt in einem neuen Fall auf ihre Richtigkeit überprüft werden kann. Die Idee ist, dass es eine unabhängige Überprüfung der Anwendung des fraglichen Zeichens geben muss, damit es möglich ist, die Bedeutung des Zeichens zu verstehen. Eine solch unabhängige Überprüfung gibt es nur, wenn das Zeichen mit öffentlichen Anwendungskriterien verknüpft wird.^[3] Ohne die Möglichkeit einer öffentlichen, unabhängigen Kontrolle des privaten Gebrauchs eines Zeichens kann nicht unterschieden werden zwischen dem, was mir richtig erscheint, und dem, was richtig ist.

Nach dieser Lesart will Wittgenstein den Zweifel der Skeptikerin angreifen, indem er die Annahme angreift, sie könne einen Ausdruck verstehen, der beansprucht, Geistiges zu bezeichnen, ohne dass es öffentliche Kriterien für seine Anwendung gibt, d. h. Kriterien, die Teil der äußeren Realität und daher der Wahrnehmung zugänglich sind (vgl. exemplarisch Hacker 1986: 267, 272). Gegen diese Lesart ist eingewendet worden, dass es Wittgenstein nicht darum geht, die Theorie des Skeptikers zu widerlegen, sondern vielmehr darum, den begrifflichen Rahmen aufzulösen, innerhalb dessen sich der Skeptiker wie auch diejenigen, die ihn zu widerlegen beanspruchen, bewegen. Es geht nicht darum, dem Skeptiker zu beweisen, dass es unmöglich ist, durch Introspektion zur Erkenntnis der eigenen 190seelischen Verfassung zu kommen. Es geht vielmehr darum zu zeigen, dass wir mit den Mitteln, die der Skeptiker ins Spiel bringt, nämlich der Idee der Introspektion, die Idee eines Gegenstands der inneren Wirklichkeit gar nicht denken und durch Worte entsprechend ausdrücken können (vgl. exemplarisch (McGinn 1997: 226 – 242). Die Vorstellung eines Gegenstands, der Teil einer inneren Wirklichkeit ist, von der nur das Subjekt dieser Wirklichkeit Kenntnis hat, so soll gezeigt werden, fällt bei näherer Betrachtung in sich zusammen. Die Idee eines solchen Gegenstands und die damit einhergehende Idee der Erkenntnis ist keine verständliche Idee (vgl. auch Cavell 1979: 44; Stern 2004: 339).

Die gemeinsame Annahme beider Lesarten ist die folgende: Beide nehmen an, dass der skeptische Zweifel an unserer Fähigkeit, das Seelenleben eines anderen Menschen zu erkennen, in einer falschen Theorie über die Erkenntnis des Seelenlebens der ersten Person gründet, die mit einer falschen Theorie über die Konstitution der Bedeutung der Begriffe einhergeht, durch die die erste Person den Inhalt ihres Wissens – d. h. ihren spezifischen Seelenzustand – bestimmt. Das skeptische Überlegen besteht demnach in einem Fehler, einem Irrtum, einem Missverständnis darüber, was es heißt, Subjekt einer Erkenntnis des eigenen Seelenlebens zu sein. Subjekt einer Erkenntnis des eigenen Seelenlebens zu sein, heißt, so nimmt der Skeptiker an, ein Seelenleben zu erkennen, das einem unabhängig davon gegeben ist, dass man einen Begriff für dieses Seelenleben hat, der dieses mit einem öffentlichen Ausdrucksverhalten verknüpft, durch das man diesen Begriff gleichermaßen auf sich selbst wie auf Andere anwenden kann. Jacques Bouveresse (1976) hat dies den „Mythos der Innerlichkeit” genannt. Eine angemessene philosophische Antwort auf diese philosophische Konfusion – diesen Mythos – besteht daher darin, diese Konfusion zu beseitigen. Dies soll nach dieser Betrachtung dadurch geschehen, dass erkannt wird, dass psychologische Begriffe, wie etwa Begriffe für Empfindungen, Überzeugungen und Gefühle, und körperliche Begriffe, die ein Ausdrucksverhalten beschreiben, logisch abhängig voneinander sind. Daraus folgt, so die Idee, dass man psychologische Begriffe nicht anwenden kann – weder auf sich selbst noch auf einen Anderen –, ohne dabei ein Verständnis von körperlichen Begriffen ins Spiel zu bringen, die ein Verhalten beschreiben, das jenen psychologischen Zustand zum Ausdruck bringt, der durch den fraglichen psychologischen Begriff bezeichnet wird.

Diese Interpretation trifft gewiss einen Zug in Wittgensteins Argumentation. Doch sie kann nicht umhin, Wittgensteins Kritik zugleich zu verfehlen, da sie den Kerngedanken des Skeptikers unangetastet lässt: nämlich die Vorstellung, dass das, 191was einem in der Wahrnehmung gegeben ist, ein Verhalten ist, das selbst im bestmöglichen Fall damit vereinbar ist, dass das Seelenleben des Anderen nicht so ist, wie es zu sein scheint. Die Vorstellung, dass selbst im bestmöglichen Fall das, was mir in der Wahrnehmung gegeben ist, die Frage offen lässt, ob überhaupt und in welchem Seelenzustand sich der Andere befindet, wird durch die Idee einer logischen Abhängigkeit von psychologischen und körperlichen Begriffen nicht berührt.

Wittgensteins Kritik gilt der Idee einer solchen Wahrnehmung, also der Idee, dass selbst der bestmögliche Fall einer Wahrnehmung des Anderen darin besteht, dass das, was mir gegeben ist, die Frage offen lässt, wie es um sein Seelenleben bestellt ist. Wittgenstein attackiert diese Idee, indem er fragt, auf welcher Voraussetzung sie beruht. Was muss man voraussetzen, um die Idee einer solchen Wahrnehmung verständlich zu finden? Die Idee einer solchen Wahrnehmung kann man nur verständlich finden, so Wittgensteins Diagnose, wenn man leugnet, genau dasjenige Wissen zu haben, von dem die Skeptikerin glaubt, dass sie aufgrund eben dieser Idee gezwungen ist, es unverständlich zu finden. Die Skeptikerin kann nur dann behaupten, dass das körperliche Verhalten des Anderen, das ihr in der Wahrnehmung gegeben ist, ihr selbst im bestmöglichen Fall nicht zeigen kann, wie es um das Seelenleben des Anderen bestellt ist, wenn und indem sie leugnet, dass sich ihr das Seelenleben eines anderen Menschen in seinem körperlichen Verhalten – von Fall zu Fall – vollkommen offenbaren kann. D. h. wenn und indem sie leugnet, dass sein Verhalten ihre eigene Seele – von Fall zu Fall – ansprechen, ergreifen, berühren oder zu einer Antwort herausfordern kann, und sie darin also unmittelbar weiß, was mit ihm los ist, wie nur das Seelenleben eines anderen Menschen dies kann. Nur wenn und indem sie leugnet, dass der Andere durch sein Verhalten ihre Seele – in verschiedenen Weisen – ansprechen kann, was bedeutet, dass der Andere sich ihr je und je schon als menschliches Wesen zu erkennen gegeben hat, mit dessen Seelenleben ihr eigenes Seelenleben verbunden ist, kann die Skeptikern behaupten, dass ihr das Wissen vom Anderen als ein philosophisches Rätsel erscheint.

Für Wittgenstein ist daher jede Position, die den Gedanken teilt, dass, nach allem, was man weiß, jedes Verhalten des Anderen damit vereinbar ist, dass er nicht in jenem Zustand ist, in dem er zu sein scheint, eo ipso eine Form des Skeptizismus. Es ist eine Form der Leugnung eines Wissens, das man genau dadurch, dass man es leugnet, unter Beweis stellt. Seine philosophische Arbeit besteht entsprechend darin, diese Leugnung als Leugnung ans Licht zu bringen, indem er uns an das Wissen erinnert, das der Gegenstand der Leugnung ist. Sie kann nicht darin bestehen, ein Argument zu entfalten, das darauf abzielt, zu begründen, wie das Wissen möglich ist, das problematisch scheint, und zwar deswegen nicht, weil ein solches Argument genau das Gegenteil dessen voraussetzen müsste, was es eigent192lich zeigen will: nämlich, dass wir dieses Wissen – unabhängig von diesem Argument – nicht haben können.

Das Wissen, das man vom Seelenleben anderer Menschen hat, als ein Wissen zu verstehen, das es nicht durch ein philosophisches Argument auszuweisen, sondern an das es allein zu erinnern gilt, heißt, dieses Wissen als Akt einer Fähigkeit zu verstehen, die nicht über jene Fähigkeit hinausgeht, die man in Anspruch nimmt, wenn man sein eigenes Seelenleben erkennt. Es heißt, dass man es als ein Wissen versteht, für das es keiner weiteren Fähigkeit bedarf – und damit auch keines weiteren Ausweises ihrer Möglichkeit –, um das Seelenleben eines anderen Menschen zu erkennen, außer eben jener Fähigkeit, die immer schon im Spiel ist, wann immer man sein eigenes Seelenleben erkennt. Der Skeptiker erkennt nicht, dass es sich bei dem Wissen um das Seelenleben Anderer um einen Akt desselben Erkenntnisvermögens handelt, das er ausübt, wenn er sein eigenes Seelenleben erkennt. Umgekehrt ist das Wissen, dass es sich hierbei um ein und dieselbe Erkenntnisfähigkeit handelt, Teil desjenigen Wissens, das jede Wissende, qua Wissende, hat. Jemand, der sein Wissen vom Anderen nicht leugnet, weiß, dass in beiden Erkenntnisakten – der Erkenntnis des eigenen Seelenlebens wie der Erkenntnis des Seelenlebens Anderer – ein Begriff zur Anwendung kommt – der Begriff eben jenes seelischen Zustands, um dessen Erkenntnis es geht – der nur deswegen und genau dadurch etwas „Inneres” beschreibt, weil er zugleich Formen des äußeren Ausdrucks beschreibt, die diesen inneren Zustand anderen offenbaren. Die Wissende weiß, dass es das Wesen der Innerlichkeit unseres Seelenlebens ausmacht, eine äußere Form des Ausdrucks zu haben, durch die es anderen offenbart werden kann. Die Wissende versteht daher die Innerlichkeit ihres Seelenlebens als etwas, zu dem die äußere Ausdrucksform nicht als etwas Nachträgliches hinzukommt. Vielmehr weiß sie, dass ihr Seelenleben nur dadurch überhaupt als etwas Innerliches verstanden ist, das von etwas Äußerem verschieden ist, dass es sich in Formen des Ausdrucks eine äußere Gestalt gibt, durch die es sich Anderen offenbart und von Fall zu Fall zu erkennen gibt (s. hierzu erhellend Bäckström 2023).

Das sogenannte Analogie-Argument zur vermeintlichen Erklärung unserer Erkenntnis Anderer ist nach Wittgenstein daher eine besonders exemplarische Gestalt der Leugnung dieses Wissens. Denn dem Analogie-Argument zufolge beruht unser Wissen vom Seelenleben des Anderen auf einem inferentiellen Akt, bei dem wir auf den Seelenzustand des Anderen per Analogie vom Wissen um unseren eigenen Fall schließen (also etwas der folgenden Art: ‚Wenn ich mir das Bein breche und weine, dann heißt das, dass ich Schmerzen habe. Es ist vernünftig anzunehmen, dass auch ein Anderer Schmerzen hat, wenn er sich das Bein bricht und weint.‘). Wittgenstein schreibt hierzu: „‚Falsch aufgezäumt‘ kann man von einer Erklärung sagen, wie dieser: wir pflegten den Anderen, weil wir nach Analogie des eigenen Falles glaubten, auch er habe ein Schmerzerlebnis.” (BPP I 1984: 917)193

Diese Erklärung ist „falsch aufgezäumt”, weil sie voraussetzt, dass die erstpersonale Erkenntnis von Schmerzen gegenüber der zweitpersonalen Erkenntnis logisch primär und unabhängig von dieser verständlich ist. Die Einsicht, dass die erstpersonale Erkenntnis und die zweitpersonale Erkenntnis zwei Akte derselben Erkenntnisfähigkeit sind, die logisch aufeinander verweisen, bringt das Problem, auf das das Analogie-Argument antwortet, trivialerweise zum Verschwinden. Das aber bedeutet, dass nur derjenige mit diesem Problem konfrontiert sein kann, der leugnet, dasjenige Wissen vom Anderen zu haben, das er nicht umhin kann kraft dessen zu haben, dass er Wissen um sein eigenes Seelenleben hat.

Umgekehrt kann jemand, der um die Schmerzen des Anderen weiß, nicht die Idee haben, das Innere sei etwas, das seinem Ausdruck als Grund oder Ursache vorhergeht und in diesem Sinn logisch unabhängig von ihm ist, so dass die Frage im Raum steht, wie man von dem, was einem in der Wahrnehmung gegeben ist, darauf schließen kann, dass der Andere Schmerzen hat. Für die Wissende hat das sogenannte Äußere, als solches, eine expressive Bedeutung, die auf ein Inneres verweist, auf das ihr eigenes Inneres immer schon bezogen ist, wann immer ein Anderer ihr in der Wahrnehmung begegnet. Als Wissende weiß sie, dass die Erkenntnis des Seelenlebens Anderer uns nur deswegen unsicher sein kann, weil das Seelenleben eines Menschen mit einem „komplizierten Ausdrucksspiel” verknüpft ist, so Wittgenstein, in dem es eine Unterscheidung zwischen „Heuchelei” und Ehrlichkeit gibt (LSPP 1984: 946). Die Innerlichkeit des menschlichen Seelenlebens ist für die Wissende eine Innerlichkeit, deren Differenziertheit und Komplexität nichts anderes als die Kehrseite der Differenziertheit und Komplexität des menschlichen „Ausdrucksspiels” ist. „Erst in einem komplizierten Ausdrucksspiel gibt es Heuchelei und ihr Gegenteil”, so erklärt uns Wittgenstein. „Und wenn sich das Ausdrucksspiel entwickelt, so kann ich freilich sagen, es entwickele sich eine Seele, ein Inneres. Aber es ist nun das Innere nicht mehr die Ursache des Ausdrucks.” (LSPP 1984: 946 – 7, vgl. auch 861.)

Die logische Einheit von innerem Seelenzustand und Ausdruck, die den fraglichen Zustand allererst als einen „inneren” verstehbar macht, schließt es also nicht aus, sondern umgekehrt ein, dass ein solcher Ausdruck für sein Gegenteil verwendet werden kann: eben dazu, genau jenes Seelenleben zu verbergen, zu verdecken und zu verstecken, in dessen Offenbarung sein logischer Sinn besteht. Diese Komplexität des menschlichen „Ausdrucksspiels” charakterisiert das menschliche Leben in besonderer Weise und unterscheidet das menschliche Ausdrucksspiel wesentlich vom Ausdrucksverhalten der Tiere. „Heucheln”, so Wittgenstein, „ist ein (bestimmtes) Muster im Lebensteppich. Es kehrt in unendlichen Variationen wieder. Ein Hund kann nicht Schmerzen heucheln, weil sein Leben dazu zu einfach ist. Es hat nicht die nötigen Gelenke zu diesen Bewegungen.” (LSPP 1984: 862) Es macht eine Besonderheit der menschlichen Formen des Ausdrucks aus, dass ihr Verhältnis 194zu jenem Seelenzustand, dessen Ausdruck sie sind, durch nichts bestimmt ist, das es ausschließt, dass sie von eben jener inneren Realität losgelöst werden können, deren Ausdruck sie sind. Es charakterisiert vielmehr umgekehrt das menschliche Leben, dass Menschen die für Heuchelei und Verstellung „nötigen Gelenke” haben, durch die ihr „Lebensteppich” diese Art von Komplexität aufweist. Doch die Möglichkeit von Verstellung und Täuschung, so Wittgenstein, kann es in diesem Lebensteppich nur deswegen geben, weil es in diesem Lebensteppich Fälle gibt, in denen das Ausdrucksverhalten von Individuen darin besteht, ihr Seelenleben zu offenbaren, so dass ein anderes Individuum unmittelbar weiß, wie es um ihr Seelenleben bestellt ist.

Der Skeptiker sieht nicht, dass die Quelle der Täuschungsmöglichkeit in der Verständlichkeit von Fällen gründet, in denen er genau dasjenige Wissen hat, das ihm unverständlich erscheint. Nur weil Fälle verständlich sind, in denen sich einem die Seele eines Anderen in seinem Ausdrucksverhalten unmittelbar zu erkennen gibt, sind Fälle verständlich, in denen man sich über die Seele des Anderen irren kann. Dies ist deswegen so, weil die Fälle des Irrtums darin bestehen, wie Fälle des Wissens zu erscheinen, ohne jedoch Fälle des Wissens zu sein. Die Täuschung besteht darin, dass man glaubt, die Seele des Anderen zu erkennen, ohne dass dies der Fall ist. Die Täuschungsmöglichkeit – und die mit ihr verbundene „konstitutive” Unsicherheit über das Seelenleben des Anderen – lebt also davon, dass man ein Verständnis davon hat, was es hieße, das Seelenleben des Anderen zu erkennen.

Die Skeptikerin sieht diese logische Abhängigkeit nicht. Dass sie diese nicht sieht, so Wittgenstein, kann in grundlegender Weise nicht daran liegen, dass sie eine falsche epistemische und semantische Theorie hat. Denn diese Theorie, von der Wittgenstein unermüdlich zeigt, dass sie nicht nur nicht für die Wissenden, sondern auch für die Skeptikerin nicht völlig verständlich sein kann, kann überhaupt nur den Anschein erwecken, eine verständliche Theorie des Verhältnisses zum Anderen zu sein, wenn man leugnet, Wissen vom Seelenleben Anderer zu haben. Die Skeptikerin sieht sich zu Überlegungen gezwungen, die als der unartikulierte Ausdruck einer Theorie unseres Verhältnisses zu Anderen verstanden werden können, derzufolge zwischen deiner und meiner Seele eine logische Kluft besteht. Diese Überlegungen können jedoch nur für diejenige den Anschein haben, zwingend zu sein, die leugnet, Wissen von der Seele des Anderen zu haben. Für die Wissende hingegen sind die skeptischen Überlegungen widersinnig.

Das aber bedeutet, dass die letzte Quelle des skeptischen Zweifels nicht darin liegt, dass die Skeptikerin eine falsche Theorie unseres Verhältnisses zum Anderen hat, sondern vielmehr in dem, was diese falsche Theorie – und damit diese Konfusion – allererst ermöglicht und zugleich, als Konfusion, partiell unsichtbar macht. Allein die radikale Leugnung ihres Wissens vom Anderen kann dies erklären, d. h. 195eine Leugnung, die sich zuerst und in grundlegender Weise in dieser Konfusion über unser Verhältnis zum Anderen äußert.

Es ist meines Erachtens für Wittgensteins Diagnose der Quelle des skeptischen Zweifels von zentraler Bedeutung, dass er keine weiteren Überlegungen über den Grund dieser Leugnung anstellt. Er fragt nicht: Wie kommt es, dass Menschen ihr Wissen vom Anderen – und damit ihr Wissen vom Geteiltsein der menschlichen Lebensform mit allen anderen Menschen – leugnen? Wie kommt es, dass Menschen leugnen, dass sie mit Anderen eine Lebensform teilen, deren Geteiltsein wesentlich darin besteht, dass sie einander ansprechen und aufeinander in Weisen antworten, in denen sich das Geteiltsein ihrer Lebensform je und je für sie zu erkennen gibt? Weder stellt Wittgenstein diese Frage, noch gibt er auf sie eine Antwort. Seine philosophische Arbeit besteht vielmehr darin, diese Leugnung als Leugnung ans Licht zu bringen. Denn nur solange sie nicht als Leugnung erkannt ist, kann sie als Leugnung bestehen. Worauf es ihm philosophisch ankommt, ist die Einsicht, dass es nichts in der Natur unseres Wissens vom Anderen und damit vom Geteiltsein der menschlichen Lebensform mit allen anderen Menschen gibt, das diese Leugnung verhindert oder unmöglich macht. Vielmehr zeigt sich genau darin, dass diese (undurchschaute) Leugnung unseres Wissens vom Anderen möglich ist, ein wesentlicher Zug unseres Wissens von der menschlichen Lebensform: Es zeigt, dass dieses Wissen von einer Art ist, dass es seine eigene Leugnung nicht verhindern kann, sondern seine Leugnung vielmehr eine fortwährende Möglichkeit darstellt, sich in dieser Lebensform zu halten und sie durch diese Leugnung – ex negativo – unter Beweis zu stellen. Ich komme am Ende auf diesen Gedanken nochmals zurück.

Kehren wir zunächst noch einmal zum Schmerzbeispiel zurück. Zu wissen, dass man Schmerzen hat, bedeutet demnach, in einem Seelenzustand zu sein, den man durch einen Schmerzbegriff identifiziert, der mit bestimmten Formen des Ausdrucks verbunden ist, durch die Menschen einander ihre Schmerzen offenbaren. Die Erkenntnis, dass man selbst Schmerzen hat, enthält daher ein Verständnis des eigenen Seelenzustands als etwas, für dessen Existenz und Identität es konstitutiv ist, dass er anderen Menschen offenbart werden kann. Zu wissen, dass man selbst Schmerzen hat, heißt zu wissen, dass man in einem bestimmten „Seelenzustand‍[]” (BPP I 1984: 460) ist, dessen Vorliegen man durch einen Begriff identifiziert, den man nicht verwenden kann, ohne damit das eigene Ausdrucksverhalten als eines zu bestimmen, durch das man einem anderen Menschen seinen Schmerz entweder offenbart oder nicht.

Wittgensteins zentrale Einsicht besteht darin, dass ich die Frage, in welchem Seelenzustand ich bin, und die Frage, ob mein Verhalten eben diesen Zustand ausdrückt, nicht voneinander trennen kann. Ich kann die eine Frage nicht beantworten, ohne zugleich zur anderen Frage in der einen oder anderen Weise Stellung 196zu nehmen, etwa, indem ich denke, ja, mein Verhalten macht meinen Schmerz für Andere offenbar (ganz unabhängig davon, ob dies tatsächlich so ist oder sich als falsch herausstellen sollte). Denn zu wissen, dass man in einem bestimmten Seelenzustand ist, bedeutet, einen Begriff zu verwenden, der einen bestimmten Seelenzustand mit einem bestimmten Ausdrucksverhalten verknüpft, so dass man diesen Begriff auf sich selbst gar nicht anwenden kann, ohne im selben Akt das eigene Verhalten entweder als ein Verhalten zu bestimmen, das diesen Seelenzustand ausdrückt, oder es eben nicht tut.

Es ist diese ursprüngliche Identität einer bestimmten Art von innerem Erleben – z. B. Wut, Trauer, Freude – mit einer bestimmten Art (von der es natürlich offene Vielzahl gibt) von Ausdrucksverhalten, die die Möglichkeit erklärt, die eigene Wut zu verbergen, indem man eben dieses Ausdrucksverhalten zurückhält und dadurch den anderen daran hindert, diese Wut zu erkennen. Dies schließt es nicht aus, sondern im Gegenteil ein, dass es in einem bestimmten Sinn richtig ist, wie Wittgenstein erklärt, Folgendes zu sagen: „Aber es hat doch Sinn zu sagen ‚Er weiß nicht, was ich dachte, denn ich habe es ihm nicht gesagt‘!” (BPP I 1984: 565) Es bedeutet jedoch, wie Wittgenstein fortfährt, dass die Behauptung „Meine Gedanken kenne nur ich allein!” nicht als eine Aussage über eine epistemische Grenze zu verstehen ist, die das Verhältnis Anderer zu meinen Gedanken beschreibt, sondern als eine Aussage darüber, dass das Wissen, das Andere von meinen Gedanken haben, von einer Bedingung abhängig ist, von der mein eigenes Wissen nicht abhängig ist, nämlich ihrer Offenbarung durch mich. Die Aussage besagt daher, wie Wittgenstein schreibt, doch „ungefähr” folgendes: „‚Ich kann sie beschreiben, ausdrücken, wenn ich will.‘” (BPP I 1984: 565)

John McDowell hat argumentiert, dass der Sinn von Wittgensteins philosophischen Arbeiten darin besteht, eine bestimmte Auffassung von Erkenntnis als ein ‚Missverständnis‘ zu entlarven, nämlich diejenige Auffassung, der zufolge die Erkenntnis des Seelenlebens Anderer ein philosophisches Rätsel darstellt, das es philosophisch aufzulösen gilt (vgl. McDowell 2010). Diese Beschreibung ist jedoch nach den obigen Überlegungen zutiefst zweideutig. Denn alles hängt davon ab, wie wir die Idee, dass ein ‚Missverständnis‘ aufgedeckt wird, verstehen. Man kann diese Idee so verstehen, dass dies bedeutet, dass eine bestimmte, additive Vorstellung vom Menschen, demzufolge der Mensch sich aus zwei Realitäten zusammensetzt, einer inneren Realität, die durch psychologische Begriffe beschrieben wird, und einer äußeren Realität, die durch Verhaltensbegriffe beschrieben wird, als illusionär entlarvt wird, indem gezeigt wird, dass diese Betrachtung auf einem grundlegenderen Begriff des 197Menschen beruht, der vor jeder Unterscheidung zwischen innerer und äußerer Realität eine Wirklichkeit beschreibt, in der beide Realitäten irreduzibel zusammenfallen.^[4]

Richtig an dieser Lesart ist die Einsicht in den grundlegenden Charakter des Begriffs des Menschen, den Wittgenstein für jede Art des menschlichen Verstehens und Erkennens behaupten möchte, ganz gleich, was sein Inhalt ist (vgl. dazu ausführlicher Kern 2018). McDowell jedoch versteht diese Einsicht so, dass dies bedeutet, dass der Zweifel des Skeptikers eine Illusion ist. Der Zweifel des Skeptikers, so argumentiert McDowell, ist eine Illusion, weil man ihn nicht kohärent denken kann (vgl. McDowell 2006). Um ihn zu denken – also etwa: dass man keine Kenntnis vom Seelenleben eines anderen Menschen auf der Grundlage dessen haben kann, was einem wahrnehmbar gegeben ist – muss man über den Begriff einer Art von Verhalten verfügen, das zumindest scheinbar ein Seelenleben ausdrückt. Doch einen solchen Begriff kann man nicht haben, ohne dass einem der Begriff eines Falls verständlich ist, in dem eben diese Art von Verhalten das entsprechende Seelenleben ausdrückt. Der Zweifel des Skeptikers ist daher eine Illusion, so die Idee, weil sich sein Denken als abhängig von einer Art von Wissen erweist, das sein Denken gleichzeitig unverständlich macht. Die Entlarvung des additiven Bildes als eines Missverständnisses besteht nach dieser Lesart daher darin, eine begriffliche Ordnung – nämlich den Vorrang des Begriffs des Menschen vor der Unterscheidung zwischen körperlichen und psychischen Begriffen – aufzudecken, die der Skeptiker nicht erkennt (vgl. McDowell 1998).

Doch diese Lesart wirft – ganz wie die zwei oben skizzierten – das Problem auf, dass unklar ist, wie sie das skeptische Problem adressiert. Dem Skeptiker wird gesagt, dass er die Ordnung der Begriffe missversteht, die seinem eigenen Verstehen zugrunde liegt. Doch damit wird die Sorge des Skeptikers nicht berührt. Denn die Sorge des Skeptikers ist ja gerade, dass er nicht weiß, wie es möglich ist, den Begriff des Menschen als den Begriff eines Wesens zu verstehen, das sein Seelenleben anderen Menschen durch sein körperliches Verhalten – von Fall zu Fall – offenbaren und diesen damit zu erkennen geben kann. Seine Frage lautet: Wie ist es möglich, das Seelenleben eines anderen Menschen auf der Basis seines Verhaltens zu erkennen, wenn jedes Verhalten, nach allem, was man weiß, täuschend sein kann? Die obige Lesart glaubt, auf diese Sorge dadurch zu antworten, dass sie eine begriffliche Ordnung aufzeigt, in der diese Sorge keinen Platz mehr hat.198

Nach dieser Lesart müsste Wittgenstein seine philosophische Arbeit darin sehen, die Skeptikerin dazu zu bringen, eine begriffliche Ordnung zu erkennen, die sie missversteht, und sie dadurch in die Lage zu versetzen, zu verstehen, wie Wissen über andere Menschen möglich ist. Ganz wie schon bei den beiden oben skizzierten Lesarten denkt Wittgenstein auch nach dieser Lesart, dass die Skeptikerin an einem Mangel an Erkenntnis oder einer mangelhaften intellektuellen Einsicht leidet, über die es sie aufzuklären gilt. Damit soll nicht gesagt werden, dass Wittgenstein nicht der Auffassung ist, dass die Skeptikerin einem Missverständnis über die Natur unserer Erkenntnis Anderer unterliegt. Doch dieses Missverständnis, so habe ich oben argumentiert, gründet nicht darin, dass die Skeptikerin einen intellektuellen Fehler macht, den es durch Argumente zu korrigieren gilt, um sie auf diese Weise zu einem richtigen Verständnis zu führen. Es gründet nach Wittgenstein vielmehr darin, dass sie leugnet, was sie weiß. Was sie hindert zu erkennen, dass der Begriff des Menschen grundlegender ist als die Unterscheidung zwischen körperlichen und psychologischen Begriffen, ist ihre Leugnung des Wissens, das sie von Anderen hat und ohne das sie sich nicht dasjenige Bild von ihrem Verhältnis zu anderen Menschen machen könnte, das ihr dieses Wissen unverständlich macht.

Die Skeptikerin fragt, wie sie das Seelenleben anderer Menschen erkennen kann, wenn jedes Verhalten, das ihr in der Wahrnehmung gegeben ist, mit einer inneren Realität vereinbar ist, die nicht so ist, wie sie zu sein scheint. Doch diesen Gedanken, nämlich dass, nach allem was sie weiß, jedes gegebene Verhalten mit einer inneren Realität vereinbar ist, die nicht so ist, wie sie zu sein scheint, kann man nur haben, wenn man genau dasjenige Wissen leugnet, das man zu verstehen sucht. Es ist daher nichts anderes als dieser Gedanke, der die Quelle der Skepsis ist. Denn jemand, der das Seelenleben eines anderen kennt, kann genau diesen Gedanken nicht denken. Jemand, der sieht, dass der Andere Schmerzen hat, was sich unter anderem in seinem Mitleid mit ihm äußern kann, oder der sieht, dass das Lächeln des Anderen freundlich ist, was sich unter anderem in seiner Freude darüber äußern kann, kann nicht denken, dass das, was ihr im bestmöglichen Fall in der Wahrnehmung gegeben wird, ein Verhalten ist, das mit einer inneren Realität des Anderen vereinbar ist, die nicht so ist, wie sie zu sein scheint. Denn das, was jemandem in der Wahrnehmung gegeben wird, der sieht, dass der Andere freundlich ist, ist ein körperliches Verhalten, das ihr die Freundlichkeit des Anderen offenbart und daher ausschließt, dass dieser nicht freundlich ist.

In der zeitgenössischen Philosophie hat sich die Redeweise verbreitet, nach der wir dies eine disjunktive Auffassung von Erkenntnis nennen können (vgl. u. a. McDowell 2006). Dagegen ist nichts einzuwenden. Es ist jedoch entscheidend, dass man sich hierbei klar macht, dass Wittgensteins sogenannter Disjunktivismus hinsichtlich der Erkenntnis des Seelenlebens anderer Menschen nicht als eine epistemische Theorie zu verstehen ist, deren Aufgabe darin besteht, eine falsche, 199skeptische Theorie zu ersetzen. Vielmehr ist der Disjunktivismus, wie Wittgenstein ihn versteht, diejenige Auffassung von Wissen, die jede Wissende aufgrund dessen, dass sie eine Wissende ist, von ihrer eigenen Erkenntnisfähigkeit hat. Eine Wissende, qua dessen, dass sie eine Wissende ist, versteht die Ausübungen ihrer Erkenntnisfähigkeit so, dass sie entweder ein Akt der Erkenntnis sind oder so, dass sie weniger als Erkenntnis sind. Der Disjunktivismus, wie Wittgenstein ihn versteht, ist keine Theorie über Wissen, die einem unabhängig davon zur Verfügung steht, dass man eine Wissende ist. Vielmehr handelt es sich um nichts anderes als um dasjenige Wissen, das man von seiner Fähigkeit hat, das Seelenleben Anderer zu erkennen, das man dadurch hat, dass man das fragliche Wissen über das Seelenleben Anderer hat.

Der Zweifel der Skeptikerin an ihrer Fähigkeit, Wissen über das Seelenleben Anderer zu haben, ist daher in einem gewissen Sinne keine Illusion. Es ist keine Illusion von ihr zu glauben, dass sie nicht in der Lage ist, das Seelenleben der Anderen zu kennen. Dies ist deswegen so, weil sie sich selbst – durch die Leugnung ihres Wissens – dieser Fähigkeit beraubt hat, indem sie sich auf dem Boden dieser Leugnung ein „Bild” von diesem Wissen gemacht hat, die dieses Wissen unverständlich macht. Was aber dieses Bild, das sie sich von diesem Wissen gemacht hat, überhaupt erst möglich macht, ist nicht ein vermeintlich harmloser Gedanke über das, was einem in der Wahrnehmung gegeben ist, sondern eine Leugnung des eigenen Wissens über das Seelenleben der Anderen und damit des eigenen Wissens darüber, was es heißt, ein menschliches Subjekt zu sein. Für Wittgenstein ist der Disjunktivismus in Bezug auf das Wissen Anderer daher die Kehrseite der Einsicht, dass der Skeptizismus nicht einfach auf einem Missverständnis darüber beruht, was es heißt, Wissen zu haben, sondern auf einer Leugnung eben dieses Wissens, die sich in erster Linie in einem Missverständnis eben dieses Wissens manifestiert.

Ich habe oben argumentiert, dass das, was den Zweifel des Skeptikers antreibt, die Möglichkeit des Irrtums über das Seelenleben eines Anderen und die damit einhergehende mögliche Ungewissheit ist. Es ist nicht mehr und nicht weniger als das, so schreibt Wittgenstein: „Es scheint: Hier ist ein Inneres, worauf ein Äußeres nur unbestimmte Schlüsse zuläßt. Es ist ein Bild und was das Bild rechtfertigt ist offenbar. Die scheinbare Sicherheit der ersten Person, die Unsicherheit der dritten.” (LSPP 1984: 951; vgl. hierzu auch Child 2017: 467.)

Doch die „scheinbare Sicherheit der ersten Person” und „die Unsicherheit der dritten”, so Wittgenstein, können das skeptische Bild unseres Verhältnis zum Anderen nicht von selbst hervorbringen, auch wenn es so aussieht, als würden sie es „200rechtfertigen”. Die skeptische Deutung der logischen Differenz zwischen Selbsterkenntnis und Fremderkenntnis, die das skeptische „Bild” ausmacht, kann nur dann den Anschein erwecken, zwingend zu sein, wenn man genau dasjenige Wissen vom Anderen leugnet, das einem durch diese Leugnung unverständlich wird.

Doch genau deswegen, weil der skeptische Zweifel auf einer Leugnung von Wissen beruht und nicht in einem intellektuellen Fehler besteht, der sich aufklären lässt, so hatte ich oben gesagt, ist er keine Illusion. Vielmehr bringt er eine epistemische Realität zum Ausdruck: Die Realität derjenigen epistemischen Situation, in der man sich befindet, wenn man sein Wissen von anderen Menschen leugnet und sich die Möglichkeit des Irrtums nurmehr in einer Weise verständlich machen kann, die einem sein eigenes Wissen unverständlich macht. Weil und indem die Skeptikerin Begegnungen leugnet, in denen sie unmittelbar gesehen hat, dass der Andere traurig oder fröhlich oder wütend ist, kann sie nicht anders, als in ein Bild vom Anderen getrieben zu werden, das ihr das Wissen vom Anderen unverständlich macht. Es wird für sie unverständlich, wie ihr Wahrnehmungsvermögen eine Fähigkeit zur Erkenntnis des Seelenlebens eines anderen Menschen sein kann.

Wenn die Skeptikerin denkt, dass „nach allem, was sie weiß”, die bestmögliche Grundlage, die sie haben kann, ein Verhalten ist, das offen lässt, ob überhaupt und wenn ja welcher Ausdruck der Seele des anderen es ist, dann ist genau dieser Gedanke eine Leugnung des Wissens, das sie vom anderen hat: Sie leugnet, was sie über die Andere weiß, indem sie denkt, dass alles, was sie über sie weiß, darin besteht, dass sie ein Verhalten an den Tag legt, das ihr nicht offenbaren kann, wie es um sie steht.

Versteht man Wittgensteins grundlegende Diagnose des philosophischen Missverständnisses so, dass er sagen möchte, dass dieses Missverständnis in der Leugnung eines Wissens gründet, das man durch diese Leugnung zugleich unter Beweis stellt, dann erklärt dies, weshalb Wittgenstein an keiner Stelle seiner Arbeiten dem Skeptiker eine „Theorie” zuschreibt, die er zu widerlegen versucht. Vielmehr ist seine gesamte philosophische Vorgehensweise eine unmittelbare Konsequenz dieser Einsicht, die die hier vorgeschlagene Lesart Wittgensteins an jeder Stelle gleichsam illustriert. Denn wenn das so ist, dann gibt es nur zwei Weisen für die Philosophie, auf den skeptischen Zweifel zu antworten: Sie kann ihn entweder vertiefen. Genau das tun die skeptischen und anti-skeptischen Überlegungen gleichermaßen. Oder sie kann die Leugnung ans Licht bringen, in deren Licht der skeptische Zweifel als unvermeidlich erscheint. Wittgenstein antwortet auf die Vorstellung der Skeptikerin, sie könne nicht erkennen, was ein Anderer denkt oder 201fühlt, nicht, indem er ihr ein Argument dafür liefert, das sie einsehen lässt, dass sie das in der Tat kann und das die falsche Theorie korrigiert, auf der ihr Zweifel beruht. Seine Deutung der Quelle des Skeptizismus geht vielmehr mit dem Gedanken einher, dass die Einsicht in die Falschheit der Überlegungen des Skeptikers nur möglich ist, wenn man schon genau jene Leugnung des Wissens hinter sich gelassen hat, die die Quelle des skeptischen Zweifels ausmacht. Die Einsicht in die Falschheit der Überlegungen, die den Zweifel zu begründen scheinen, ist eine Einsicht, die nur derjenige haben kann, der sein Wissen nicht leugnet. Die Befreiung vom Zweifel kann daher auf keine andere Weise geschehen als durch eine Befreiung von der Leugnung des Wissens. Eine Philosophie, die das verkennt, so Wittgenstein, vertieft den Zweifel, und genau in dem Maße vertieft sie die Leugnung des Menschen.

Die Philosophie kann uns vom Zweifel befreien. Doch sie kann das nur dadurch, dass sie uns von der Leugnung unseres Wissens vom Menschen, und damit von der Leugnung des Menschen befreit. Tut sie das nicht, sondern verkennt diese Leugnung, wird sie selbst zum Teil einer Leugnung, die die Existenz der menschlichen Lebensform von innen bedroht (vgl. Cavell 1979: 432).

Die menschliche Lebensform, die im geteilten Wissen der Menschen voneinander und damit im geteilten Wissen um das besteht, was es heißt, Subjekt einer Form des Lebens zu sein, die auf diese Weise geteilt wird, ist damit eine Lebensform, die sich von allen nicht-menschlichen Lebensformen dadurch unterscheidet, dass ihre Existenz von der Abwesenheit einer Leugnung abhängig ist, die sie zugleich nicht verhindern kann. Denn dieses geteilte Wissen der Menschen voneinander, und damit um ihre auf diese Weise geteilte Lebensform, ist durch nichts bestimmt, was seine Leugnung ausschließen oder verunmöglichen könnte. Im Gegenteil zeigt sich in der Möglichkeit ihrer Leugnung, dass die menschliche Lebensform nicht in einer Natur besteht, die sie aufrecht erhält, sondern in einem Wissen besteht, dessen Leugnung diese Lebensform von innen bedroht. Darin liegt die Bedrohung durch den skeptischen Zweifel und darin gründet Wittgensteins Ansicht, dass die Philosophie auf diesen Zweifel zu antworten hat und ihn nicht einfach als eine Konfusion abtun kann. Der skeptische Zweifel bedroht die menschliche Lebensform, weil ihre Existenz davon abhängt, dass das geteilte Wissen der Menschen voneinander und damit um die auf diese Weise geteilte Lebensform, welche die menschliche Form des Miteinander ausmacht, nicht geleugnet wird.202