Band 127, Heft 4

Zusammenfassung: Die lange mündliche Überlieferung des Avesta als nicht fest umrissenes Corpus zeigt, dass der Gott (Ahura) Mazdā kein monotheistisches System repräsentiert, sondern er neben anderen Göttern verehrt wurde. Die Hervorhebung Ahuramazdās in den achämenidischen Königsinschriften seit Dareios ist politisch motiviert, weil dadurch eine programmatische Distanzierung zu Elam ausgedrückt wurde, wohingegen im Alltag ein religiöser Pluralismus herrschte. Abstract: The oral transmission of the Avesta tells us that the god (Ahura) Mazdā is not part of a monotheistic belief system. His prominent position expressed by the royal inscriptions of the Achaemenids has been motivated by political reason to separate the Achaemenid dynasty in the line of Dareios from traditions stemming from Elam, while in everyday life we encounter various forms of religious traditions. Résumé: La longue transmission orale de l’Avesta comme corpus non clairement défini, montre que le dieu (Ahura) Mazdā ne se concevait pas dans un système monothéiste, mais qu’il fut adoré parmi d’autres dieux. La mise en avant d’Ahuramazdā dans les inscriptions royales achéménides depuis Darius est motivée politiquement. Par là on exprime une distanciation programmatique par rapport à Elam, alors que dans le quotidien un pluralisme religieux domine.

Zusammenfassung: Der Aufsatz stellt die Frage, wie die Perser in Jes 40–48 vorkommen, und sucht die Antworten in einer Kombination von kommunikationspragmatischer und literarhistorischer Herangehensweise. Mithilfe des Konzepts der Kontextualisierung wird die Beantwortung der Frage vor dem Hintergrund der Tatsache verfolgt und reflektiert, dass die Perser in den Texten kaum vorkommen. Kommunikationspragmatisch wird deutlich, dass die Texte alle Aussagen über Kyrosʼ militärische und politische Erfolge in den Diskurs um JHWHs Macht über Schöpfung und Geschichte einbetten und damit die Figur des Kyros zugleich »groß machen und klein halten«. In Auseinandersetzung mit dem historischen Kontext weisen die Dtjes-Texte die Entwicklung eigener theologischer Konzepte in Auseinandersetzung mit den Persern auf, was am Vergleich von Kyroszylinder und -orakel (Jes 45,1–7) exemplarisch deutlich wird. Abstract: The article poses the question, in what ways the Persians appear in Isa 40–48. In search of answers to this question, a combination of linguistic pragmatics and literary history is applied. The concept of »framing« (»contextualization«) is employed to evaluate these answers considering the fact, that the Persians are hardly named in the book of Isaiah. The pragmatic approach shows that all statements about Cyrus’ military and political success are embedded in the rhetorical efforts to proof YHWH’s power over creation and history. This leads to a strategy of upholding Cyrus and playing him down at the same time. The discussion of the texts in the historical context of their formation brings to light the development of independent theological concepts in dealing with the Persians, which is exemplified in the comparison of the Cyrus-cylinder and the Cyrus-oracle (Isa 45,1–7). Résumé: L’article pose la question de savoir de quelles manières les Perses apparaissent en Es 40–48. Pour répondre à cette question, l’auteur combine approche linguistique (communication pragmatique) et histoire littéraire. Le concept de la »contextualisation« est utilisé pour évaluer les réponses apportées, en considérant le fait que les Perses sont à peine nommés dans les textes traités. L’approche linguistique fait ressortir que toutes les affirmations sur les succès militaires et politiques de Cyrus sont insérées dans des discours qui ont pour but de prouver le pouvoir de YHWH sur la création et l’histoire. Cela a pour conséquence à la fois de valoriser et d’amoindrir Cyrus. L’analyse des textes sur le fond du contexte historique de leur formation montre que les textes d’Esaïe ont développé des concepts théologiques propres en débat avec les Perses, ce qui devient clairement visible à travers l’exemple de la comparaison du cylindre de Cyrus et de l’oracle adressé à ce dernier (Es 45,1–7).

Zusammenfassung: Der Beitrag geht den konkreten Spuren der Perser im Zwölfprophetenbuch nach. Obwohl es unbestritten ist, dass die prophetischen Bücher in der Perserzeit überarbeitet und fortgeschrieben wurden bzw. erst entstanden sind, gibt es kaum historische Reminiszenzen auf das Perserreich. Es wird vorgeschlagen, dass Hab 1,5–11, Sach 1,7–17 sowie Mal 1,8 bewusst (und größtenteils unkritisch) Anklänge auf persische Institutionen verwenden und so die Reichsideologie transportieren. Abstract: The article investigates traces of Persia in the Book of the Twelve. Though it is generally accepted that prophetic books were reworked, reread, or even written during the Persian Period historical reminiscences are scarce. It is suggested that texts like Hab 1,5–11, Zech 1,7–17, and Mal 1,8 conscientiously (and uncritically) employ allusions to Persian institutions and thus help to spread official imperial ideology. Résumé: L’article va à la recherche des traces concrètes des Perses dans les douze prophètes. Bien qu’il soit généralement accepté que les livres prophétiques ont été retravaillés et continuellement réécrits à l’époque perse, voire qu’ils ont vu jour à ce moment, on n’y trouve que rarement des réminiscences de l’Empire perse. L’étude développe l’idée que Ha 1,5–11, Za 1,7–17, tout comme Ml 1,8 emploient consciemment (et de manière non critique) des références aux institutions perses et qu’ils véhiculent ainsi l’idéologie impériale officielle.

Zusammenfassung: Anhand der beiden Fassungen des Kyros-Edikts in Esr 1,1–4 und 6,1–5 sowie des Artaxerxes-Firmans in Esr 7,12–26 werden die Wandlungen des Perserbildes in Esr-Neh dargestellt: Am Anfang erscheinen die Perser als Unterstützer und Protektoren der jüdischen Gemeinschaft (Esr 6), werden dann als von Jhwh selbst gesandte Retter dargestellt (Esr 1), bevor in Esr 7 die theologische Idee vertreten wird, die Perser selbst hätten mit der Entsendung Esras für die Einführung und Geltung des jüdischen Gesetzes gesorgt. Es handelt sich bei diesen Stufen indes nicht um historische Vorgänge, sondern um Selbstdefinitionen des Judentums, das sich politisch wie religiös von den Persern her versteht. Abstract: On the basis of both versions of the decree of Cyrus in Esr 1:1–4 and 6:1–5 and the decree of Artaxerxes in Esr 7:12–26 the article demonstrates the changes in the image of the Persians in Ezra-Nehemiah. At the beginning the Persians appear simply as supporters of the Jewish community (Esr 6), then the Persian king is presented as a saviour sent by Jhwh himself, and finally in Esr 7 we come upon the theological concept that it was the Persians who introduced the Jewish law by sending Ezra to Jerusalem. All these stages do not reflect historical processes, but different concepts of Jewish identity and self-understanding: The Jewish community defines itself politically and religiously by the Persians Résumé: l’aide des deux versions de l’édit de Cyrus en Esd 1,1–4 et 6,1–5, ainsi que de l’acte officiel d’Artaxerxès en Esd 7,12–26, l’article présente les changements de l’image des Perses en Esd-Ne: au début, les Perses apparaissent comme les partisans et les protecteurs de la communauté juive (Esd 6), pour devenir ensuite les sauveurs envoyés par Yhwh lui-même (Esd 1), avant que ne soit défendue en Esd 7 l’idée théologique, selon laquelle les Perses eux-mêmes se seraient occupés, avec l’envoi d’Esdras, de l’introduction et de la validation de la loi juive. Il en va, dans ces étapes, non d’un pro cessus historique, mais de la définition même du judaïsme, qui se comprend politiquement et religieusement comme venant des Perses.

Abstract: In scholarly discussion of the nature of the so-called למלך offerings mentioned several times in the Hebrew Bible, one especially contentious issue has been the meaning of the phrase למלך itself. While it has traditionally been translated »to (the god) Molek«, Otto Eissfeldt famously proposed that it should instead be translated »as a mōlek(-sacrifice)«. While some have been convinced by Eissfeldt’s arguments, thus far his thesis has failed to deliver a scholarly consensus. One major issue of contention is the phrase »to whore after the mōlek« (לזנות אחרי למלך) in Lev 20,5, which many scholars have argued is incompatible with Eissfeldt’s proposal. Careful text-critical examination of the verse, however, reveals that the phrase in question is in actuality likely the result of a textual corruption and, in its original form, may actually serve to establish Eissfeldt’s thesis, rather than refuting it. Zusammenfassung: In der wissenschaftlichen Diskussion um die mehrmals in der hebräischen Bibel erwähnten sogenannten למלך-Opfer war besonders der Ausdruck למלך selbst umstritten. Anstelle der traditionellen Übersetzung »für (den Gott) Molek« hat Otto Eissfeldt die Übersetzung »als mōlek(-opfer)« vorgeschlagen. Obwohl Eissfeldts Argumente teilweise auf positive Resonanz stießen, konnten sie bisher keinen wissenschaftlichen Konsens erzielen. Einen der Hauptstreitpunkte stellt der Ausdruck »dem mōlek nachhuren« (לזנות אחרי למלך) in Lev 20,5 dar. Er wird zumeist für unvereinbar mit Eissfeldts These gehalten. Eine sorgfältige textkritische Untersuchung des Verses zeigt jedoch, dass der fragliche Ausdruck wahrscheinlich das Ergebnis einer Textverderbnis ist. Die ursprüngliche Form könnte Eissfeldts These stützen, statt sie zu widerlegen. Résumé: Dans la discussion scientifique de la nature des dits sacrifices למלך mentionnés à plusieurs reprises dans la Bible hébraïque, une question particulièrement controversée a été le sens de l’expression למלך elle-même. Alors qu’elle a été traditionnellement traduite par »au (dieu) Molek«, Otto Eissfeldt a fait la célèbre proposition qu’elle devrait plutôt être traduite »comme un (sacrifice) mōlek«. Alors que certains ont été convaincus par les arguments d’Eissfeldt, sa thèse n’est pas parvenue jusqu’à présent à obtenir le consensus des chercheurs. C’est surtout l’expression »se prostituer à la suite de mōlek« (לזנות אחרי למלך) en Lev 20,5 qui pose un problème: de nombreux chercheurs ont fait valoir qu’elle était incompatible avec la proposition d’Eissfeldt. Une critique textuelle soignée du verset, cependant, révèle que l’expression en question est en réalité probablement le résultat d’une corruption du texte et que, dans sa forme originale, elle peut en fait servir à établir la thèse d’Eissfeldt, plutôt que la réfuter.

Abstract: Ez 25,12–17 depicts one conflict zone peppered with violence and bloodshed, where Edom and Philistia took bitter vengeance against the house of Judah, and in turn incurred the divine retaliations. This essay argues that the oracles against Edom and Philistia in Ez 25,12–17 contain highly significant semantic parallels with other biblical texts narrating the divine judgment executed against Jerusalem. Utilizing those semantic parallels in the literary context of Ez 25,12–17, the oracles against Edom and Philistia create a radical rhetorical impact, such that the house of Judah, though victimized, is not compensated materially. Instead, the oracles peculiarly form an oblique rhetoric, affirming not only the dispossession of belligerent Edom and Philistia, but also that of Judah. Zusammenfassung: Ez 25,12–17 schildert einen Konflikt, in welchem es nicht an Gewalt und Blutvergießen mangelt. Edom und Philistäa nehmen bittere Rache am Haus Juda und erleiden deshalb ihre göttliche Strafe. In diesem Aufsatz wird argumentiert, dass die Sprüche gegen Edom und Philistäa in Ez 25,12–17 signifikante semantische Parallelen mit anderen biblischen Texten aufweisen, welche das göttliche Strafgericht gegen Juda behandeln. Dieser Beitrag schließt mit Beobachtungen zu den rhetorischen Funktionen dieser semantischen Parallelen im literarischen Kontext von Ez 25,12–17. Es wird dargelegt, dass das Haus Juda, obgleich es gepeinigt wurde, dennoch nicht materiell entschädigt wird. Auf eigenartige Weise wenden die Sprüche in Ez 25,12–17 eine indirekte Rhetorik an, um sowohl die Enteignung der Edomiter und Philister als auch die Enteignung der Judäer zu bekräftigen. Résumé: Ez 25,12–17 met en scène un conflit qui ne manque ni de violence, ni d’effusion de sang. Edom et la Philistie ont tiré vengeance de la maison de Juda et subissent pour cette raison leur punition divine. Cet article montre que les sentences contre Edom et la Philistie en Ez 25,12–17 ont des parallèles sémantiques signifiants avec d’autres textes bibliques, qui traitent du jugement contre Jérusalem. L’article se termine avec des observations sur les fonctions rhétoriques de ces parallèles sémantiques dans le contexte littéraire d’Ez 25,12–17. En utilisant ces parallèles en Ez 25,12–17, les oracles contre Edom et la Philistie créent un impact rhétorique fort, de telle manière que la maison de Juda, même si elle est posée en tant que victime, n’est pas dédommagée matériellement pour autant. En lieu et place, les oracles en Ez 25,12–17 utilisent une rhétorique »oblique« pour affirmer non seulement la dépossession des Edomites et des Philistins, mais aussi celle des Judéens.

Abstract: Psalm 86 is a text that displays intertextual engagement with Exodus 32–34 and Jeremiah 30–33, both of which are older than the psalm. In studies of Psalm 86, a neglected issue is its anthropology, particularly the notion of the »divided heart«, which, according to the psalmist, is an ethical and theological problem that can only be solved by receiving instruction from Yhwh – an instruction that can »unify« the divided heart. By paying attention to the psalmist’s application and reworking of older texts, as well as to the Rabbinic reception of Psalm 86, one can see how this text is part of an exilic and post-exilic conversation about human sinfulness as a flaw in human nature that impairs moral agency. Zusammenfassung: Psalm 86 enthält intertextuelle Verbindungen mit Exodus 32–34 und Jeremia 30–33. Diese Texte aus dem Pentateuch und den Propheten sind älter als Psalm 86. Ein bisher in der Forschung vernachlässigtes Thema in diesem Psalm ist die implizierte Anthropologie, die sich an der Rede über das »geteilte Herz« festmachen lässt. Dieses gilt in diesem Kontext als ethisches und theologisches Problem, das nur durch eine göttliche Weisung gelöst werden kann, weil diese Lehre das Herz »einigt«. Wenn man beachtet, wie einerseits der Psalmist ältere Texte übernimmt und überarbeitet und wie andererseits Psalm 86 in der rabbinischen Literatur rezipiert wird, zeigt sich, dass Psalm 86 an einem Gespräch in exilischer und nachexilischer Zeit teilnimmt, in welchem die Sünde als ein Makel der menschlichen Natur thematisiert wird, der die moralische Handlungsfähigkeit beeinträchtigt. Résumé: L’intertextualité qu’on observe entre le Psaume 86, Exode 32–34 et Jérémie 30–33 suggère que le Psaume 86 date de l’époque exilique ou post-exilique. En ce qui concerne la supplication du v. 11 on n’a guère prêté attention au motif du »coeur divisé«. Selon le Psalmiste, il s’agit-là d’un problème éthique et théologique qui peut seulement être résolu grâce à l’instruction venant de Yhwh. C’est une instruction »unifiante« liée d’une manière intrinsèque à la divine חסד. La reprise d’autres textes dans ce Psaume ainsi que sa récéption rabbinique montrent que le Ps 86 fait partie d’une discussion exilique et post-exilique sur la condition pécheresse, une condition qui entrave le libre arbitre.

Abstract: The article deals with the descriptions of Judah’s territorial expansion in sections of II Chronicles that do not appear in Kings. It suggests that these accounts, which represent a central theme in Chronicles, were written in order to legitimize Hasmonean territorial expansion. More precisely, the article focuses the spotlight on the days of John Hyrcanus, in the late 2 nd century BCE. Zusammenfassung: Der Artikel befasst sich mit der Beschreibung von Judas territorialer Expansion in jenen Passagen in II Chronik, die keine Parallele in den Königebüchern haben. Die These lautet, dass diese Erzählungen, die ein zentrales Thema der Chronikbücher repräsentieren, zur Legitimation der territorialen Expansion unter den Hasmonäern verfasst wurden. Genauer: der Artikel konzentriert sich auf die Zeit des Johannes Hyrkanos, also auf das späte 2. Jahrhundert v. Chr. Résumé: L’article traite la question de la description de l’expansion territoriale de Juda dans les passages de 2 Chroniques, passages qui n’ont pas de parallèles dans les livres des Rois. La thèse est que ces narrations, qui représentent un thème central dans les Chroniques, ont été rédigées pour légitimer l’expansion territoriale sous les Hasmonéens. Plus précisément, l’article s’intéresse à l’époque de Jean Hyrcan, c’est-à-dire à la fin du 2ème siècle av. J.-C.

Zusammenfassung: Dass der Erzähler in I Makk nur sehr selten, überaus zurückhaltend und häufig unter Verwendung des Nomens ›Himmel‹ von Gott spricht, ist weitgehend erkannt. Es fehlen aber bisher detaillierte Untersuchungen zur erzählerischen Entfaltung des Gottesbildes, welche dem Textverlauf folgen und neben der Frage nach der Verortung der einzelnen Aussagen auch der textinternen Entfaltung der theologisch-anthropologischen Konzeption nachgehen. Die vorliegende Untersuchung möchte einen Beitrag zum Schließen dieser Lücke leisten und den Linienverlauf der Gottesaussagen nachzeichnen. Dabei zeigen sich sowohl die herausragende Bedeutung der einzigen figural gefassten Gottesaussage in 4,30, welche bislang kaum hinreichend gewürdigt wurde, als auch ein augenfälliges Wechselspiel zwischen der Zeichnung Gottes als Helfer und Retter. Ferner ist zu beobachten, wie es dem Erzähler gekonnt gelingt, durch seine zurückhaltende Bezugnahme auf Gott im Verbund mit der ausführlichen Darstellung der Taten der Hasmonäer deren Rolle bei der Wiederherstellung und Bewahrung des Tempels in den Fokus zu rücken, ohne dabei die absolute Geschichtshoheit Gottes aus dem Blickfeld zu verlieren. Abstract: It is widely known that the narrator in I Macc talks about God only very rarely, exceedingly reserved, and often by using ›heaven‹ as a replacement. What has been missing thus far are detailed studies concerning the narrative expansion of the image of God which follow the course of the text and which aside from the positioning of each specific statement also trace the expansion of the anthropological-theological conception. The study at hand attempts to contribute to the closing of this gap and wants to trace the assertion of God. In this process, both the importance of the lone figural assertion to God in 4,30, which has yet to be appreciated sufficiently, as well as an evident interaction between the outline of God as aide and savior become apparent. It is further to be observed that the narrator skillfully is able to put the Hasmoneans’ role in the restoration and preservation of the temple (and Israel’s integrity) into focus by reticently making reference to God and elaborately depicting their actions without losing sight of God’s absolute sovereignty. Résumé: Le narrateur du I Macc fait preuve dans son texte d’une certaine retenue quand il parle de Dieu en employant assez souvent le nom ›ciel‹. La recherche scientifique connaît déjà ce problème. Mais jusqu’à présent, il y a un grand manque de recherches détaillées en ce qui concerne le déploiement narratif de la représentation du Seigneur et qui poursuivent ni le déroulement du texte ni la localisation des messages individuels ou qui vérifient l’exactitude du déroulement du contenu du texte voire la conception théologique et anthropologique. La recherche ci présentée aimerait apporter sa contribution à cette lacune. Cette étude relève l’importance exceptionnelle du seul message de Dieu qui s’occupe d’une personne dans 4,30 et qui implique de toute évidence un jeu alternant entre la représentation du Seigneur comme soignant ou sauveur. De plus, il est à constater que le narrateur, en se référant à Dieu avec retenue accentue en même temps les actions des Hasmonées. Il leur donne un rôle central comme reconstituteurs et préservateurs du temple sans perdre de vue l’absolue souveraineté historique de Dieu.

Abstract: In addition to its primary meaning »those who see him«, the word רֹאָיו in Job 20,7 carries the secondary meaning »his feces« and thus continues the scatological pungency of ,גללו »his turd«, into the second half of the verse. Zusammenfassung: Zusätzlich zu seiner ursprünglichen Bedeutung »alle, die ihn sehen«, hat רֹאָיו in Hi 20,7 noch die weitere Bedeutung »sein Kot« und setzt damit in der zweiten Hälfte des Verses die Fäkalsprache von גללו , »seine Scheißhaufen«, fort. Résumé: En complément à sa signification originale (»ceux qui le voient«), le mot רֹאָיו comporte en Job 20,7 le sens secondaire de »ses excréments« et poursuit par là, dans la deuxième partie du verset, la coloration scatologique du mot גללו »sa crotte«.