Volume 124, Issue 2

This article questions the claim that beauty in the Old Testament has nothing to do with salvation, but exclusively belongs in the realm of the reputedly unrelated idea of »blessing«. The argument is unfolded in three steps: First, it is shown that the logical components of the concepts salvation and blessing are very alike, and from a number of texts this can also be shown to match contemporary literary consciousness. This is taken a step further by the demonstration that the motifs of blessing and salvation are intertwined in the narratives of Genesis, the liberation from Egypt, the »occupation« of Canaan and the Book of Judges, to such an extent that it is not only impossible to separate them, but also justifiable to test the claim that the motif of beauty has nothing to do with salvation. The third step consists of identifying seven Old Testament complexes where both dominant and recessive occurrences of the motif recognize a saving role for beauty. The conclusion is that this is easily overlooked when the concept is not adequately appreciated as a literary motif in terms of the redactional intention. Cette étude met en question l’affirmation que, dans l’Ancien Testament, la beauté n’aurait pas de lien avec le salut, mais qu’elle serait exclusivement à relier à la thématique indépendante de la »bénédiction«. L’argumentation se déroule en trois étapes: i) les composants logiques du salut et de la bénédiction sont très proches, ce qui est établi par une série de textes; ii) dans la Genèse, dans l’exode et la »conquête du pays«, ainsi que dans les récits des Juges, ces deux motifs sont si imbriqués qu’il n’est plus possible de les distinguer; iii) sept ensembles vétéro-testamentaires sont avancés qui montrent un rôle salvateur du motif de la beauté. Der Artikel hinterfragt die Behauptung, dass Schönheit im Alten Testament nichts mit Errettung zu tun habe und ausschließlich im Bereich der damit angeblich nicht verwandten Idee des »Segens« zuhause sei. Das Argument wird in drei Schritten entfaltet: Zunächst, dass die logischen Komponenten von Errettung und Segen sehr ähnlich sind, was aufgrund einiger Texte auch als damaligem literarischem Bewusstsein entsprechend nachgewiesen werden kann. Das wird um einen Schritt weiter geführt, indem argumentiert wird, dass die Motive des Segens und der Errettung in den Erzählungen der Genesis, von der Befreiung aus Ägypten und der »Landnahme«, sowie in den Richtererzählungen so verflochten sind, dass es nicht nur unmöglich ist, sie zu trennen, sondern auch eine Hinterfragung der Behauptung, das Motiv der Schönheit habe mit Errettung nichts zu tun, rechtfertigt. Der dritte Schritt trägt sieben alttestamentliche Komplexe zusammen, in denen sowohl dominante als auch rezessive Belege des Motivs der Schönheit eine rettende Rolle zuerkennen. Dies wird leicht übersehen, wenn der Begriff nicht genügend als ein redaktionell intendiertes Motiv berücksichtigt wird.

The motif of help for widows and orphans is well attested throughout the ANE, but it is used quite differently in different writings. This contribution investigates these differences by first giving an overview of the ANE material and then asking how the different lines of tradition identified are continued in different parts of the OT (Wisdom and Psalms; Prophets; Deuteronomy). The investigation shows that the way help for widows and orphans is articulated reveals much about the theology/ideology of a particular writing. Le motif de l’assistance de la veuve et de l’orphelin est bien attesté dans tout le Proche-Orient antique, mais il est utilisé différemment selon ses traditions. Cette contribution analyse ces différents emplois, tout en donnant d’abord une vue générale de la documentation du Proche- Orient antique, puis en interrogeant comment les lignes de tradition ont persisté dans différents écrits de l’Ancien Testament (Sagesse et Psaumes, Prophètes, Deutéronome). L’analyse montre clairement que la façon dont est traité le motif de l’assistance de la veuve et de l’orphelin est révélateur de la théologie ou idéologie de chaque écrit. Das Motiv der Hilfe für Witwen und Waisen ist im gesamten AO gut bezeugt, wird im Einzelnen aber verschieden gebraucht. Dieser Beitrag geht diesen Unterschieden nach, wobei zuerst ein Überblick über den gesamt-altorientalischen Befund gegeben wird und daran anschließend danach gefragt wird, wie sich die verschiedenen Traditionslinien in verschiedenen Textbereichen des AT fortsetzen (Weisheit und Psalmen; Propheten; Deuteronomium). Die Untersuchung macht deutlich, dass die Art, wie über die Hilfe für Witwen und Waisen gesprochen ist, stets viel über die Theologie/Ideologie der entsprechenden Schriften besagt.

The canonization of the Pentateuch has preoccupied scholars from different disciplines from antiquity to the present. However, two major questions still require an explanation: when did it happen and why did it happen? In this two-part article an attempt has been made to clarify these issues. Based on an interdisciplinary approach, where the insights of redaction criticism are merged with archaeologically-supported historical analysis, we suggest that the inception of the Torah-canonization should be viewed within the framework of the geopolitical transformation that characterized the first half of the fourth century BCE, when, following a major Egyptian rebellion, Egypt was no longer a part of the Persian Empire, while southern Palestine became the empire’s frontier for the first time in more than a century of Achaemenid rule. The canonization of the essentially anti-Egyptian version of the Torah in the early fourth century BCE should be considered as a conscious response of Jerusalem’s priestly circles to this new reality, signaling to the imperial authorities that they are dealing with loyal subjects that consider Egypt as a world of chaos, an antithesis to the world of cosmic order, so central to Persian imperial self-understanding. La canonisation du Pentateuque a préoccupé les chercheurs depuis l’antiquité jusqu’à nos jours. Deux questions demeurent cependant: quand et pourquoi s’est-elle produite? Cette étude en deux parties tente de répondre à ces questions. A partir d’une approche interdisciplinaire, qui combine les résultats de la critique rédactionnelle avec une analyse historique fondée sur les données archéologiques, la solution suivante est proposée: le début de la canonisation de la Torah se situe dans le cadre des changements géopolitiques qui marquent la première moitié du 4ème siècle av. J.-C. A la suite d’un vaste soulèvement, l’Egypte ne faisait plus partie de l’empire perse, alors que la Palestine du sud formait, pour la première fois depuis plus d’un siècle de domination achéménide, la frontière méridionale de l’empire. La canonisation de la version essentiellement anti-égyptienne de la Torah du début du 4ème siècle doit être comprise comme une réponse consciente des prêtres de Jérusalem à cette nouvelle situation politique. Ils indiquent ainsi à l’administration perse qu’ils sont des sujets loyaux qui considèrent l’Egypte comme une puissance du chaos, à l’inverse de l’ordre cosmique qui caractérise l’auto-compréhension de l’empire perse. Die Kanonisierung des Pentateuch hat Gelehrte verschiedener Disziplinen von der Antike bis in die Gegenwart beschäftigt. Dennoch harren zwei wichtige Fragen noch immer der Erklärung: Wann hat sie sich ereignet, und warum? In diesem zweiteiligen Artikel wird der Versuch unternommen, diese Fragen zu klären. Basierend auf einem interdisziplinären Ansatz, der die Erkenntnisse der Redaktionskritik mit einer archäologisch fundierten historischen Analyse verbindet, schlagen die Autoren vor, dass der Beginn der Kanonisierung der Tora im Zusammenhang der geopolitischen Veränderungen zu sehen ist, welche die erste Hälfte des 4. Jh. v. Chr. prägten. Ägypten war in Folge eines größeren Aufstandes nicht mehr Teil des persischen Großreiches, während der Süden Palästinas erstmals nach mehr als einem Jahrhundert achämenidischer Herrschaft die Reichsgrenze bildete. Die Kanonisierung der wesentlich anti-ägyptischen Version der Tora im frühen 4. Jh. v. Chr. kann als eine bewusste Antwort der Jerusalemer Priester auf diese neue politische Situation verstanden werden. Diese signalisieren der persischen Verwaltung, dass sie loyale Untertanen sind, die Ägypten als eine Chaosmacht betrachten, als Gegenbild der kosmischen Ordnung, die für das Selbstverständnis des persischen Reiches zentral ist.

Mount Gerizim is mentioned in Deuteronomy 11 and 27, at the two connecting points between the central core of the book (Deut 12–26) and the chapters which form its framework. Deuteronomy 11,29–30 combines names of different places where cultic activities are carried out immediately after the entrance into the land of Canaan. Gerizim and Ebal are the places where Israel has to demonstrate obedience to Jhwh after forty years of rebellion in the wilderness. Deuteronomy 27,4 poses a problem of textual criticism. The Masoretic text calls the place of the veneration of Jhwh »Ebal« whereas the Samaritan Pentateuch writes »Gerizim«. I interpret the difference as a result of productive discussions between the two cultic centres in Jerusalem and on Mt. Gerizim in Persian and Hellenistic times. Le livre du Deutéronome fait mention du mont Garizim dans les chapitres 11 et 27. Deutéronome 11,29–30 combine la mention des noms des lieux où se déroulent des activités cultuelles immédiatement après que le peuple d’Israël ou Abraham soient entrés en Canaan. Garizim et Ébal sont les lieux ou Israël est obligé de démontrer l’obéissance envers Jhwh après les quarante ans de révolte dans le désert. Le problème cardinal de Deutéronome 27 est une question de critique textuelle: en Dtn 27,4, le texte massorétique dit que »Ébal« est le lieu ou Jhwh serait vénéré, alors que le texte samaritain écrit: »Garizim«. La différence pourrait être le résultat d’une discussion productive entre les temples de Jérusalem et du mont Garizim aux époques perse et hellénistique. Der Berg Garizim ist in Dtn 11 und Dtn 27 jeweils an den Nahtstellen zwischen dem Kernbestand des Buchs (Dtn 12–26) und den Rahmenkapiteln erwähnt. Dtn 11,29f. stellt Toponyme zusammen, die auf kultische Anfangshandlungen im Land Kanaan verweisen: Garizim, Ebal, Gilgal, More. Garizim und Ebal markieren dabei die Plätze, an denen Israel einen Nachweis seiner Bundestreue nach den von Auflehnung gegen Jhwh geprägten Jahren der Wüstenwanderung zu erbringen hat. Dtn 27 stellt textkritische Probleme. Der masoretische Text in Dtn 27,4 nennt den Berg Ebal als den Platz der ersten Kulthandlung in Kanaan, der samaritanische Pentateuch liest hier »Garizim«. Die Varianten werden als Niederschlag der Auseinandersetzungen zwischen den Gemeinden in Jerusalem und auf dem Garizim in spätpersischer und hellenistischer Zeit gedeutet.

The article seeks to prove that Jdc 2,6–10 forms a unity because of its clear composition and structure. The proximity of its language and content to texts of Deuteronomy (v. 7f) and the Deuteronomistic History (v. 6) supports the literary attribution of vv. 6–10 to the Deuteronomist. The comparison with Jos 24,28–31 shows that Jdc 2,6–10 presupposes Jos 24,28–31. The resumption of Jos 24,28–31 can be explained by Jdc 1,1–36; 2,1–5. This why Jos 24,28–31 was taken up and the contradiction in regard to Joshua’s death was accepted. The time of Joshua as the time of ideal communion with God is contrasted to the time of the Judges as the time when God was forgotten. L’étude voudrait prouver que Jdc 2,6–10 forme une unité à cause de sa composition et de sa structure évidentes. La proximité linguistique et de contenu par rapport au Deutéronome (vv. 7s.) et à l’oeuvre historique deuteronomiste (v. 6) plaident en faveur d’une attribution des vv. 6–10 au Deutéronomiste. La comparaison avec Jos 24,28–31 montre que Jdc 2,6–10 présuppose Jos 24,28–31. La reprise et le développement de Jos 24,28–31 s’expliquent par Jdc 1,1–36; 2,1–5. Pour cette raison, Jos 24,28–31 a été révisé et la contradiction concernant la mort de Josué a été approuvée. Le temps de Josué est présenté comme le temps de la communauté idéale avec Dieu, par opposition avec le temps de l’oubli de Dieu. Die Studie möchte nachweisen, dass aufgrund des klaren Aufbaus und der Struktur Jdc 2,6–10 eine Einheit bilden. Die sprachliche und inhaltliche Nähe zu Texten aus dem Deuteronomium (V. 7f.) und dem deuteronomistischen Geschichtswerk (V. 6) sprechen für die literarische Zuordnung von V. 6–10 zum Deuteronomisten. Der Vergleich mit Jos 24,28–31 zeigt, dass Jdc 2,6–10 den Abschnitt Jos 24,28–31 voraussetzt. Die Wiederaufnahme und Weiterführung von Jos 24,28–31 ist mit Jdc 1,1–36 und 2,1–5 zu erklären. Deshalb wurde Jos 24,28–31 aufgenommen und der Widerspruch bezüglich des Todes Josuas in Kauf genommen. Die Josuazeit wird als Zeit der idealen Gottesgemeinschaft derjenigen der Richterzeit als Zeit der Gottvergessenheit gegenübergestellt.

Lev 19,18.34 contain the Lord’s commandment to love one’s neighbour and the foreigner »as yourself/he is like you«. In the history of interpretation most often the context was not taken into account. Rather, the explanations concentrated their attention on the meaning of the expressions »neighbour, foreigner« and »as yourself/he is like you«. The context of Lev 19,11–18 is about deceitful vengeance, that of Lev 19,33–34 about brute force against the defenceless. In this light the comparison »to love as yourself« means the impossibility to deceive one-self by cunning or to exploit one-self. Lev 19,18.34 donnent le commandement de Yhwh d’aimer le prochain et l’étranger »comme toi-même/il est comme toi«. L’histoire de l’interprétation montre que celle-ci n’a pas souvent tenu compte du contexte. Elle s’est plutôt concentrée sur la signification des expressions »prochain, étranger«, »comme toi-même/il est comme toi«. Le contexte de Lev 19,11–18 traite de la vengeance sournoise, celui de 19,33–34 de la brutalité du plus fort. Dans cette lumière la comparaison »aimer comme toi-même« signifie l’impossibilité d’ourdir un complot contre soi-même ou de s’exploiter soi-même. Lev 19,18.34 enthalten das Gebot Jhwhs, den Nächsten und den Fremden zu lieben »wie dich/er ist wie du«. Die Interpretationsgeschichte zeigt, dass die Deutung den Kontext meistens ausgeblendet und sich auf die Bestimmung von »Nächster, Fremder« und »wie dich/er ist wie du« konzentriert hat. Der Kontext Lev 19,11–18 handelt von arglistiger Rache, Lev 19,33–34 von Brutalität des Stärkeren. In diesem Licht bedeutet der Vergleich »lieben wie dich« die Unmöglichkeit, sich selbst zu hintergehen oder auszubeuten.

In the history of Hosean exegesis the passage in 3,1–5 has always been problematic for interpreters. The significance of the announcement in Hos 3,4 is typically touched on very briefly and usually an exilic or post-exilic historical context is sought to fit the details. This short note approaches the evidence in v. 4 from an intertextual and intercultural angle. It argues that the declaration should not be taken at face value, as a reference to »historical« conditions, but that it should rather be regarded as a literary topos portraying a scenario of the utmost disorder. Dans l’histoire de l’interprétation du livre d’Osée, la péricope 3,1–5 a toujours posé problème. On n’a pas assez noté la référence à l’annonce de 3,4, et on suppose habituellement un contexte historique de la fin de l’époque exilique,ou même l’époque post exilique, pour en expliquer les détails. Cette brève étude aborde le v. 4 d’un point de vue intertextuel et interculturel. Il en ressort que l’expression ne peut être prise au premier degré, c-à-d. comme référence à des circonstances »historiques« précises, mais qu’il s’agit d’un topos littéraire destiné à décrire le scénario d’un désordre extrême. In der Geschichte der Auslegung des Buches Hosea war die Stelle 3,1–5 für die Exegeten immer problematisch. Auf die Bedeutung der Ankündigung in Hos 3,4 wird meist nur kurz eingegangen und üblicherweise wird ein historischer Kontext aus der Zeit des Exils oder nach dem Exil herangezogen, um die Details zu erklären. Dieser kurze Aufsatz betrachtet den Beleg in V. 4 aus einem intertextuellen und interkulturellen Blickwinkel. Es wird dabei argumentiert, daß die Aussage nicht für bare Münze genommen, also als Hinweis auf »geschichtliche « Gegebenheiten, sondern daß sie als literarischer Topos gesehen werden soll, der ein Szenario von äußerster Unordnung beschreibt.

This study presents the results of a selective inquiry into the lexicon of LXX Canticles in contrast with papyri from the Ptolemaic and Roman periods. The aim is both to illustrate how papyrological sources may help our understanding of Greek texts from the Septuagint corpus, and to evaluate earlier findings on the lexicon of LXX Canticles and their implications for the provenance of this translation. Cette étude présente les résultats d’un sondage sur le lexique du Cantique des Cantiques selon les LXX, par rapport aux sources papyrologiques d’époque ptolémaïque et romaine. Elle se propose d’illustrer combien la compréhension des textes LXX peut profiter des sources papyrologiques, et en même temps d’évaluer d’autres recherches sur le lexique du Cantique grec et leurs implications pour les origines de cette traduction. Diese Studie präsentiert die Ergebnisse einer selektiven Untersuchung zum Wortschatz des Hohenlieds in der LXX im Vergleich mit Papyri aus der Ptolemäer- und Römerzeit. Ziel ist es, sowohl zu zeigen, wie papyrologische Quellen unserem Verständnis griechischer Texte der Septuaginta helfen können, als auch ältere Untersuchungsergebnisse zum Wortschatz des Hohenlieds in der LXX und deren Folgerungen über die Herkunft dieser Übersetzung kritisch zu bewerten.