Volume 124, Issue 1

The canonization of the Pentateuch has preoccupied scholars from different disciplines from antiquity to the present. However, two major questions still require an explanation: when did it happen and why did it happen? In this two-part article an attempt has been made to clarify these issues. Based on an interdisciplinary approach, where the insights of redaction criticism are merged with archaeologically-supported historical analysis, we suggest that the inception of the Torah-canonization should be viewed within the framework of the geopolitical transformation that characterized the first half of the fourth century BCE, when, following a major Egyptian rebellion, Egypt was no longer a part of the Persian Empire, while southern Palestine became the empire’s frontier for the first time in more than a century of Achaemenid rule. The canonization of the essentially anti-Egyptian version of the Torah in the early fourth century BCE should be considered as a conscious response of Jerusalem’s priestly circles to this new reality, signaling to the imperial authorities that they are dealing with loyal subjects that consider Egypt as a world of chaos, an antithesis to the world of cosmic order, so central to Persian imperial self-understanding. La canonisation du Pentateuque a préoccupé les chercheurs depuis l’antiquité jusqu’à nos jours. Deux questions demeurent cependant: quand et pourquoi s’est-elle produite? Cette étude en deux parties tente de répondre à ces questions. A partir d’une approche interdisciplinaire, qui combine les résultats de la critique rédactionnelle avec une analyse historique fondée sur les données archéologiques, la solution suivante est proposée: le début de la canonisation de la Torah se situe dans le cadre des changements géopolitiques qui marquent la première moitié du 4ème siècle av. J.-C. A la suite d’un vaste soulèvement, l’Egypte ne faisait plus partie de l’empire perse, alors que la Palestine du sud formait, pour la première fois depuis plus d’un siècle de domination achéménide, la frontière méridionale de l’empire. La canonisation de la version essentiellement anti-égyptienne de la Torah du début du 4ème siècle doit être comprise comme une réponse consciente des prêtres de Jérusalem à cette nouvelle situation politique. Ils indiquent ainsi à l’administration perse qu’ils sont des sujets loyaux qui considèrent l’Egypte comme une puissance du chaos, à l’inverse de l’ordre cosmique qui caractérise l’auto-compréhension de l’empire perse. Die Kanonisierung des Pentateuch hat Gelehrte verschiedener Disziplinen von der Antike bis in die Gegenwart beschäftigt. Dennoch harren zwei wichtige Fragen noch immer der Erklärung: Wann hat sie sich ereignet, und warum? In diesem zweiteiligen Artikel wird der Versuch unternommen, diese Fragen zu klären. Basierend auf einem interdisziplinären Ansatz, der die Erkenntnisse der Redaktionskritik mit einer archäologisch fundierten historischen Analyse verbindet, schlagen die Autoren vor, dass der Beginn der Kanonisierung der Tora im Zusammenhang der geopolitischen Veränderungen zu sehen ist, welche die erste Hälfte des 4. Jh. v. Chr. prägten. Ägypten war in Folge eines größeren Aufstandes nicht mehr Teil des persischen Großreiches, während der Süden Palästinas erstmals nach mehr als einem Jahrhundert achämenidischer Herrschaft die Reichsgrenze bildete. Die Kanonisierung der wesentlich anti-ägyptischen Version der Tora im frühen 4. Jh. v.Chr. kann als eine bewusste Antwort der Jerusalemer Priester auf diese neue politische Situation verstanden werden. Diese signalisieren der persischen Verwaltung, dass sie loyale Untertanen sind, die Ägypten als eine Chaosmacht betrachten, als Gegenbild der kosmischen Ordnung, die für das Selbstverständnis des persischen Reiches zentral ist.

The article contests the view, which is now increasingly widespread, that the stories of the patriarchs and the Exodus were first combined in a literary composition by P. With examples from (I.) the non-Priestly Joseph-story and (II.) Ex 1 it is shown that already before P there were two versions of a narrative containing both patriarchs and Exodus. J incorporated the independent Israel-Judah-Joseph story, which ended in Gen 50,22, and continued it with Ex 1,8-12.22. In E, from whom the Jacob-Reuben version of the Joseph-story derives, Gen 50,15-21 was followed by Ex 1,6* (without »and that whole generation«) and 1,15-20bα (without »to Pharaoh« in v. 19). The two additions in Ex 1,6 and 1,19 were inserted by the (exilic) Jehovistic redaction. The Pentateuch redaction was responsible for Gen 50,24.26a (and other verses), while 50,25 and 26b are even later. Patriarchs and Exodus were therefore already combined in a literary form before P. Cette étude s’oppose à la thèse, de plus en plus défendue actuellement, que les patriarches et l’exode ont été reliés, au plan littéraire, pour la première fois par P. On y montre, sur la base des récits non-sacerdotaux de l’histoire de Joseph (I.) et d’Ex 1 (II.), que deux présentations des patriarches et de l’exode existaient déjà avant P. C’est ainsi que J a intégré dans son oeuvre l’histoire autonome d’ Israël - Juda - Joseph, qui s’achève en Gen 50,22, et l’a poursuivie en Ex 1,8-12.22. En E, qui provient du parallèle Jacob - Ruben de l’histoire de Joseph, Gen 50,15-21 est suivi par Ex 1,6* (sans: »et toute cette génération-là«) et 1,15-20bα (sans: »au Pharaon« au v. 19). Les deux ajouts en Ex 1,6 et 1,19 ont été insérés par le rédacteur (exilique) »jéhoviste«. Il faut rattacher également Gen 50,24.26a à cette rédaction du Pentateuque, alors que 50,25.26b est encore plus récent. Les patriarches et l’exode étaient ainsi mis en relation avant P. In dem Aufsatz wird die gegenwärtig zunehmend vertretene Auffassung bestritten, dass Erzväter und Exodus erstmals von P literarisch miteinander verbunden wurden. An Beispielen aus der nichtpriesterlichen Josefsgeschichte (I.) und an Ex 1 (II.) wird gezeigt, dass bereits vor P in zwei Darstellungen von Erzvätern und Exodus berichtet wurde. J nahm die selbständige Israel-Juda-Josefsgeschichte, die mit Gen 50,22 endete, in sein Werk auf und führte sie mit Ex 1,8-12.22 weiter. Bei E, von dem die Jakob-Ruben-Parallele der Josefsgeschichte stammt, folgte auf Gen 50,15-21 Ex 1,6* (ohne »und jene ganze Generation«) und 1,15-20bα (ohne »zu Pharao« in V. 19). Die beiden Zusätze in Ex 1,6.19 wurden von der (exilischen) jehowistischen Redaktion eingefügt. Auf die Pentateuchredaktion gehen u.a. Gen 50,24.26a zurück, 50,25.26b ist noch jünger. Erzväter und Exodus waren somit schon vor P literarisch miteinander verbunden.

The two references to Edom in Numbers (20,14-21 and 24,18-19) are often assumed to be unrelated and as such are usually dealt with in isolation from one another. This article suggests continuity may be found in the fact that, taken together, these references offer a depiction that has much in common with the representation of Edom put forward in the prophetic literature. These similarities between Numbers and the prophets can be seen in terms of the negative disposition towards Edom as well as in the occurrence of specific key words and verbal resonances. Moreover, the continuity in the depiction of Edom in Numbers and the prophets suggests a corresponding discontinuity with the representation of these themes in other traditions, notably Genesis and Deuteronomy. On admet le plus souvent que les deux références à Edom dans le livre des Nombres (20,14-21 et 24,18-19) n’ont rien en commun. Cette étude suppose au contraire une continuité, fondée sur le fait que la représentation d’Edom fournie par ces deux textes, une fois réunis, a beaucoup de points communs avec la littérature prophétique sur ce sujet. Ces correspondances entre Nombres et les prophètes concernent surtout l’attitude négative à l’encontre d’Edom, ainsi que la présence de mots-clé spécifiques et d’assonances verbales. Cependant, cette continuité de la représentation d’Edom dans Nombres et les prophètes éclaire du même coup la discontinuité du traitement de ces thèmes dans d’autres traditions, notamment dans la Genèse et le Deutéronome. Man geht häufig davon aus, dass die zwei Erwähnungen von Edom im Numeribuch (20,14-21 und 24,18-19) nichts miteinander zu tun haben, weshalb sie in der Regel unabhängig voneinander behandelt werden. Dieser Artikel lenkt dagegen das Augenmerk auf das Bild, das beide Erwähnungen zusammen ergeben, und das sehr viel mit der Darstellung von Edom in der prophetischen Literatur gemeinsam hat. Das betrifft sowohl die negative Haltung gegenüber Edom als auch das Auftreten von speziellen Schlüsselwörtern und wörtlichen Anklängen. Diese Kontinuität in der Darstellung von Edom im Buch Numeri und in den Propheten beleuchtet zudem die entsprechende Diskontinuität in der Behandlung dieser Themen in anderen Traditionsbereichen, vor allem in der Genesis und im Deuteronomium.

In prophetic literature we can see the development of the biblical concept of »Israel«. This process started around the end of the state of Israel in 720 BCE, when Israelite refugees came to Judah. Their cultural knowledge and their political and demographic importance had increasing influence on the society of 7th-century Judah. For a century »Israel« was a term for these compatriots who lived alongside the native Judaean residents. In the Babylonian exile of Judah any distinction was abandoned in the biblical literature. Now »Israel« became a religious term including Israelite and Judaean people (Isa. 40ff). The books of Hosea, Amos and Micah can be understood as the early prophetic form of an Israelite theology of exile, which was later adopted in Judah by Josiah’s cultic reforms. On peut suivre dans la littérature prophétique le développement de la fiction biblique d’»Israël«, à partir de la fin de l’état d’Israël, alors que les réfugiés d’Israël parvinrent en Juda. Leur culture, leur importance politique et démographique influenceront progressivement la société judéenne du 7ème siècle av. J.-C. Durant un siècle, »Israël« a désigné les compatriotes israélites des résidents judéens. Durant l’exil de Juda en Babylonie, toute distinction disparut: »Israël« est maintenant un terme religieux qui inclut Israélites et Judéens (II°-Esaïe), alors que l’on peut comprendre les livres d’Osée, Amos et Michée comme la part prophétique archaïque d’une théologie israélite de l’exil en Juda, qui fut finalement adoptée par la réforme cultuelle de Josias. Die schriftprophetische Literatur lässt erkennen, wie sich der biblische Begriff »Israel« nach Untergang des gleichnamigen Staates 720 v. Chr. von einer landsmannschaftlichen Bezeichnung der Israeliten in Juda ab Deuterojesaja zu einer die Judäer einschließenden religiösen Bezeichnung wandelte. Ausgelöst wurde dieser Prozess durch israelitische Flüchtlinge, welche die Entwicklung Judas nach 720 v. Chr. kulturell, politisch und demographisch maßgeblich beeinflussten und die judäische Gesellschaft schließlich überformten. Die josianischen Reformen markieren die staatliche Anerkennung israelitischer Exilstheologie in Juda, deren Anfänge in Hos, Am und Mi gegeben sind.

In the context of Jewish monotheism in the Persian period, this article contributes to the debate about figurines in Yehud by drawing attention to the 51 figurine fragments found by the Shiloh excavations in the City of David (1978-1985) in the Persian stratum. These figurines have been found in four areas and show typological continuity with Iron Age figurines. This article problematizes attempts to assign these figurines to the Iron Age in the excavation reports and argues on archaeological grounds that it is most natural to conclude that the figurines were still in use amongst the majority population in Persian Jerusalem. Cette étude contribue au débat sur les figurines de Jéhud dans le contexte du monothéisme juif durant la période perse, à partir de 51 fragments de figurines, qui ont été trouvées dans les fouilles menées par Y. Shiloh dans la »cité de David« (1978-1985), en quatre secteurs datés de l’époque perse, et qui présentent une continuité typologique avec les figurines de l’âge du Fer. L’auteur met en question l’attribution de ces figurines à l’âge du Fer selon les rapports de fouilles et propose - sur la base d’arguments archéologiques - pour un usage de ces figurines encore durant l’époque perse à Jérusalem. Im Kontext des jüdischen Monotheismus in der persischen Periode leistet dieser Aufsatz einen Beitrag zur Debatte über Figurinen aus Jehud, indem die Aufmerksamkeit auf 51 Fragmente von Figurinen gelenkt wird, die 1978-1985 im Rahmen der Shiloh-Ausgrabungen in vier Arealen im persischen Stratum der Davidsstadt gefunden worden sind. Sie zeigen typologische Kontinuität mit eisenzeitlichen Figurinen. Dieser Artikel problematisiert die Versuche der Grabungsberichte, diese Figurinen der Eisenzeit zuzuschreiben, und plädiert aus archäologischen Gründen für den naheliegenden Schluss, dass die Figurinen bei der Bevölkerungsmehrheit des perserzeitlichen Jerusalem noch in Benutzung waren.

Like many languages, Biblical Hebrew employs the passive voice to demote the agents of action in verbal clauses. However, a handful of biblical passages also promote agents to the syntactically-prominent preverbal slot. This study demonstrates that demoted agent promotion is a rare focus phenomenon that forcefully highlights the agent. L’hébreu biblique, ainsi que bien des langues, utilise le passif pour déplacer l’agent à la fin des phrases verbales. Cependant, toute une série de passages bibliques mettent le rôle de l’agent en évidence en le plaçant avant le verbe. Cette étude concerne ce phénomène rare, compris comme moyen de mieux mettre en évidence le sujet agissant. Wie viele Sprachen verwendet auch das biblische Hebräisch das Passiv, um das agens in Verbalsätzen in den Hintergrund zu rücken. Allerdings wird an einer Reihe von Stellen das agens hervorgehoben, indem es an die syntaktisch auffällige Stelle vor dem Verb gerückt wird. Diese Studie erklärt das seltene Phänomen der Hervorhebung eines durch das Passiv zurückgesetzten agens als Mittel, den Handelnden deutlicher ins Blickfeld zu rücken.

This article discusses the current analysis of ונסו in Cant 2,17 and 4,6 as weqataltí and proposes several arguments in favour of its analysis as a simple coordinated past qatal. Cet article discute l’analyse courante de ונסו en Cant 2,17 et 4,6 comme weqataltí et propose plusieurs arguments en faveur d’une analyse comme un qatal passé simplement coordonné. Dieser Artikel diskutiert die gängige Analyse von ונסו in Cant 2,17 und 4,6 als weqataltí und bringt mehrere Argumente zugunsten einer Analyse als einfach koordiniertes qatal der Vergangenheit vor.

This note compares the motif of blindness and deafness in the biblical texts (especially Isaiah) with a formula that appears in Assyrian prayers and Babylonian oracles. Cette note compare le motif de l’aveuglement et de la surdité dans les textes bibliques (spécialement Isaïe) avec une formule qui apparaît dans des prières de requêtes assyriennes et des oracles babyloniens. Diese Mitteilung vergleicht das Motiv von Blindheit und Taubheit in den biblischen Texten (insbesondere Jes) mit einer Formel, die in assyrischen Bittgebeten und babylonischen Orakeln begegnet.

In recent publications, Codex Leningradensis is sometimes called Codex Petropolitanus. This is understandable as in 1991 the town Leningrad was renamed St. Petersburg. But Codex Petropolitanus has always been also the name of the St. Petersburg Codex of the Latter Prophets, written in 916. The article gives some information about the two codices and their names. Les publications récentes désignent parfois le Codex Leningradensis comme Codex Petropolitanus. Cela peut se comprendre, car la ville de Leningrad a adopté en 1991 à nouveau son ancien nom de Saint-Pétersbourg. Codex Petropolitanus désigne cependant aussi le »Codex des Prophètes« de Saint-Pétersbourg, daté de 916. Cet article décrit les deux Codices et le problème de leur désignation. In neueren Publikationen wird der Codex Leningradensis manchmal als Codex Petropolitanus bezeichnet. Das ist verständlich, weil die Stadt Leningrad 1991 wieder ihren alten Namen St. Petersburg annahm. Codex Petropolitanus heißt jedoch auch der St. Petersburger Prophetenkodex von 916. Der Beitrag beschreibt die beiden Kodices und das Problem ihrer Benennung.