Religiosität und soziale Schichtung: Eine Kohortenstudie mit ALLBUS-Daten

3.1 Soziale Schichtpositionen innerhalb der traditionell-kirchlichen Religiosität

Im Bereich der traditionell-kirchlichen Religiosität ist es zunächst notwendig, eine Differenzierung zwischen den alten und neuen Bundesländern vorzunehmen. Historisch betrachtet sind die alten Bundesländer durch eine gemischt-konfessionelle Kulturtradition – d. h. durch ein eher katholisch geprägtes Süddeutschland und einen eher evangelischen Norden – geprägt. Auch deshalb wird im Folgenden – innerhalb der Gruppe der engagierten Christen in den alten Bundesländern – eine Unterscheidung zwischen Katholiken und Protestanten vorgenommen.

Für die engagierten Katholiken in den alten Bundesländern ist für ältere Kohorten eine eher niedrige soziale Schichtposition anzunehmen. Ein wichtiges Argument ist hier das sogenannte katholische Bildungsdefizit (Helbig & Schneider 2003). Bereits im 19. Jahrhundert lässt sich beobachten, dass Katholiken, gegenüber Protestanten, im deutschen Bildungsbürgertum unterrepräsentiert waren. Außerdem war der Abiturienten- und Akademiker-Anteil unter Katholiken – in Westdeutschland – bis in die 1960er Jahre hinein geringer als bei Protestanten. Historisch werden diese Unterschiede auf die Schwäche des katholischen Bildungssystems, aber auch auf weltanschauliche Gründe zurückgeführt: Hier sind die protestantische Ethik, ausgedrückt z. B. durch eine höhere Anstrengungsbereitschaft protestantischer Schüler, und das sogenannte Lesegebot des Protestantismus zu nennen (vgl. Helbig & Schneider 2003: 34ff).^[5] Engagierte Katholiken älterer Kohorten sollten demnach ein geringeres Bildungsniveau – und im Zuge dessen auch eine niedrigere soziale Schichtposition – aufweisen als engagierte Protestanten sowie Areligiöse. Da sich das katholische Bildungsdefizit nach den Ergebnissen von Helbig & Schneider (2003) im Zeitverlauf sukzessive auflöst, ist zudem eine sozialstrukturelle (und hier vor allem bildungsspezifische) Angleichung zwischen den engagierten Katholiken und den genannten Vergleichsgruppen zu erwarten.

Daneben führt noch ein weiterer Argumentationsstrang zu der Erwartung, dass engagierte Christen in älteren Kohorten eher eine niedrige soziale Schichtposition aufweisen. So ist nach dem Kompensationsmechanismus davon auszugehen, dass in der Gruppe der älteren engagierten Christen ökonomisch deprivierte Personen überrepräsentiert sind, die ein Bedürfnis nach religiöser Kompensation haben. Der Kompensationsmechanismus^[6] geht auf Max Webers Theorie sozialer Güter zurück, wonach verschiedene soziale Schichten unterschiedliche religiöse Bedürfnisse haben und daher verschiedene Formen von Religiosität und Religion nachfragen. Religionen bieten Individuen demnach Heilsgüter, die je nach Bedürfnislage mehr oder weniger nutzenstiftend sind. Eine Nutzenkomponente zielt auf Kompensation. Religion erklärt etwa, warum das jetzige Leiden notwendig ist bzw. einen Sinn in einem größeren Plan hat, eine Prüfung darstellt oder der Preis für zukünftiges Glück ist (vgl. Stolz 2004: 66f). Norris & Inglehart (2004) schließen hier an und fokussieren auf den Begriff der Unsicherheit: Menschen seien umso religiöser, desto unsicherer sie sich fühlen. Persönliche Unsicherheiten und in der Folge Stress und Risikowahrnehmung machen Angst, reduzieren die Fähigkeit, Kommendes vorherzusehen und erhöhen den Bedarf nach religiösen Ideologien wie z. B. die im christlichen Glauben verankerte „Theodizee des Leidens“ (z. B. Wagner 1998). Diese versetzen den Menschen in die Lage, mit Risiken umzugehen, da eine übernatürliche Kraft sicherstellt, dass Problemlagen bewältigt werden können – entweder im Diesseits oder im Jenseits (vgl. Immerzeel & van Tubergen 2013).^[7]

Wenn es nun zutreffend ist, dass untere soziale Schichten verstärkt von ökonomischer Deprivation und den damit verbundenen Problemen (Stress, Lebensängste) betroffen sind (z. B. Kohler 2005), lässt sich erwarten, dass die Nachfrage nach kompensatorischen religiösen Gütern in unteren sozialen Schichten höher ist. Zeithistorisch betrachtet trifft dies z. B. für die Vorkriegsgeneration (1895–1921) oder die Kriegs-/Nachkriegsgeneration (1922–1934)^[8] zu, die in weiten Teilen unter den Bedingungen materieller Not sozialisiert wurden (siehe z. B. die Reparationszahlungen und die Hyperinflation in der Weimarer Republik, die Weltwirtschaftskrise 1929 oder die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wie den Hungerwinter 1946).

Ähnlich wie bei der Auflösung des katholischen Bildungsdefizits ist jedoch auch auf Grundlage des Kompensationsmechanismus zu erwarten, dass sich die soziale Schichtposition zwischen engagierten Christen und Areligiösen im Kohortenverlauf angleicht. Grundlage der Argumentation ist hier der „Fahrstuhleffekt“ (Beck 1986), d. h. die kollektive Wohlstandssteigerung in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg, die vor allem ab der „Wirtschaftswundergeneration“ (1946–1955) einsetzt. Kohler (2005) zeigt zur Illustration des „Fahrstuhleffektes“ exemplarisch, dass der Zusammenhang zwischen der beruflichen Stellung einerseits und Lebensproblemen wie geringe Zufriedenheit, schlechte Gesundheit, Wohnqualitäts- oder Geldprobleme andererseits, mit dem Wohlstandsniveau einer Gesellschaft abnimmt. Auf dieser Grundlage wäre zu erwarten, dass sich auch die Zusammenhänge zwischen der vertikalen Schichtung und der Nachfrage nach Religiosität in jüngeren Kohorten tendenziell abschwächen bzw. ganz auflösen (vgl. auch Pollack 2017: 166ff). Konkret sollte es dazu kommen, dass Personen aus unteren sozialen Schichten, die aufgrund ihres Kompensationsbedürfnisses in älteren Geburtskohorten häufig engagierte Christen waren, im Kohortenverlauf verstärkt in die Gruppe der Areligiösen wechseln. Der Grund dafür ist, dass sie immer weniger dazu neigen, religiöse Kompensationsangebote nachzufragen, d. h. gläubig oder religiös aktiv zu sein, um die – nun abgeschwächten – ökonomischen Problemlagen zu bewältigen. Innerhalb der oberen sozialen Schichten besteht nach dieser Argumentation weder in älteren noch in jüngeren Kohorten eine erhöhte Nachfrage nach religiöser Kompensation. Die treibende Kraft für die sozialstrukturelle Angleichung von engagierten Christen und Areligiösen wäre demnach die verstärkte Säkularisierung unterer Sozialschichten.

Wie aus der bisherigen Argumentation bereits hervorgeht, ist für Areligiöse eine eher gehobene soziale Schichtposition zu erwarten. Zum einen ist diese Personengruppe nicht vom katholischen Bildungsdefizit betroffen und zum anderen sollten nach dem Kompensationsmechanismus innerhalb der Areligiösen Personen überrepräsentiert sein, die nicht ökonomisch depriviert sind und deshalb keine religiösen Kompensationsangebote nachfragen. Darüber hinaus lässt sich noch ein weiteres Argument – die Rationalisierungsthese – dafür anführen, dass areligiöse Personen insbesondere hoch gebildet sein sollten. Die Rationalisierungsthese nach Max Weber und auch der Übergang von Gemeinschaft zu Gesellschaft (Ferdinand Tönnies; siehe im Überblick Hölscher 2018) postulieren, dass sich mit der gesellschaftlichen Modernisierung zunehmend eine rationale Zweck-Mittel-Betrachtung durchsetzt. Die moderne Bildung trieb schon im ausgehenden 18. Jahrhundert eine Spaltung des Glaubens entlang der Trennlinie von Gebildeten und Ungebildeten voran (vgl. Hölscher 2018: 940) und die moderne Bildungsexpansion sollte diesen Säkularisierungstrend noch einmal beschleunigt haben. Von Personen mit höherer Bildung ist zu erwarten, dass sie traditionelle Religion eher hinterfragen bzw. mit alternativ-religiösen oder nicht-religiösen Angeboten vergleichen, häufig durch ein wissenschaftliches Ursache-Wirkungs-Denken gekennzeichnet sind und auch deshalb eine allgemein kritische Haltung gegenüber der Religion entwickeln (vgl. Stolz 2004: 61).^[9] Trifft dies zu, sollten hoch gebildete und in diesem Sinne religionskritische Personen in der Gruppe der Areligiösen überrepräsentiert sein.

Weiterhin ist auf die Situation in den neuen Bundesländern einzugehen. Hier dominieren traditionell die liberalen bis säkularen Strömungen des protestantischen Nordostens (Pickel 2003). Bei engagierten Christen in den neuen Bundesländern handelt es sich daher, wie bereits in Tab. 3 gezeigt wurde, überwiegend um evangelische Personen. Den bisherigen Überlegungen zur protestantischen Ethik und zum katholischen Bildungsdefizit folgend, sollte deren soziale Schichtposition relativ hoch sein.

Weiterhin ist zu beachten, dass der säkulare Charakter der neuen Bundesländer durch die „erzwungene Säkularisierung“ (Meulemann 2003) verstärkt wurde: Da die DDR den praktizierten Glauben missbilligte und sanktionierte, wurden Konfessionszugehörigkeit und religiöse Praxis in ihrer Verbreitung stark eingeschränkt (Stolz et al. 2020; Stolz et al. 2021). Hier ist darauf hinzuweisen, dass sich das bürgerlich geprägte, protestantische Milieu zu DDR-Zeiten als erstaunlich robust gegenüber der „erzwungenen Säkularisierung“ gezeigt hat und zwar auch und gerade im Hinblick auf sein sozialstrukturelles Profil. Einige Hinweise hierauf finden sich in der Studie von Kleßmann (1993), die auf historischen Quellenbelegen basiert. Die „protestantische Revolution“ von 1989 wird hier auch als eine Folge „bürgerlicher Elitenkontinuität“ gesehen. So gab es nach Auffassung von Kleßmann (1993) in der DDR zwar kein einheitliches protestantisches Milieu, jedoch verschiedene Teilmilieus, z. B. in kirchlichen Ausbildungsinstitutionen oder in der kirchlichen Jugendarbeit. Diese Teilmilieus schrumpften zwar unter dem Druck des stalinistischen Kulturkampfes, stabilisierten sich aber gleichzeitig durch eine erzwungene Reduktion auf Kerngruppen und Kerngemeinden. Kleßmann (1993) zeigt an verschiedenen Beispielen und primär für die Anfangsphase der DDR auf, dass diese Kerngruppen einen Schwerpunkt im bürgerlich-akademischen Mittelstand und zum Teil auch deutlich in der Oberschicht hatten – und dies, obwohl diese soziale Selektivität der DDR-Führung ein Dorn im Auge war. Beispiele sind die Präferenz der Pfarrernachfahren für akademische Berufe, ein hoher Anteil von Theologiestudenten aus bürgerlichen Kreisen, ein Schwerpunkt der kirchlichen Jugendarbeit in den Mittelschichten und der akademischen Intelligenz oder die sozial gehobene Zusammensetzung der Schüler- und Lehrerschaften in protestantischen Traditionsschulen.

Nach Kleßmann (1993) scheint das protestantische Milieu in den Bundesländern, d. h. die dort lebende Gruppe der „engagierten Christen“, somit „selektiv“ zu schrumpfen. Das protestantische Milieu wird im Zuge der Säkularisierung zwar kleiner, rekrutiert sich dabei jedoch gleichzeitig verstärkt aus oberen sozialen Schichten, die ihre Bindung zur evangelischen Kirche, auch unter dem äußeren Säkularisierungsdruck in der DDR-Zeit, offenbar eher aufrechterhalten haben als Angehörige niedrigerer sozialer Schichten. Falls sich diese Entwicklung auch in den Nachwendekohorten (etwa Jahrgänge ab 1975) fortsetzt, sollten engagierte Christen in den neuen Bundesländern auch in jüngeren Kohorten eine gehobene bzw. zunehmend gehobene soziale Schichtposition aufweisen.

3.2 Forschungsstand zur sozialen Schichtabhängigkeit der traditionell-kirchlichen Religiosität

Negative Zusammenhänge zwischen dem Bildungsniveau und verschiedenen traditionell-christlichen Religiositäts-Indikatoren wie z. B. Kirchenmitgliedschaft oder Kirchgangshäufigkeit werden für Deutschland immer wieder berichtet und können als relativ gesichert gelten (Lois 2013: 140; Pollack & Pickel 1999; Stolz et al. 2021; Müke et al. 2023: 27; Hardy et al. 2019; Pickel 2011a: 59ff).

Für die subjektive Schichteinstufung fällt die Befundlage gemischt aus. Stolz (2004: 69f) findet keine Zusammenhänge zwischen der subjektiven Schichteinstufung und dem Glauben an den Tod bzw. der Aussage, dass die Religion der befragten Person in schwierigen Momenten wichtig ist; Müke et al. (2023: 27) berichten dagegen davon, dass Personen, die sich subjektiv in niedrigeren sozialen Schichten einstufen, eine höhere Kirchgangshäufigkeit sowie eine höhere religiöse Selbsteinstufung aufweisen.

Der Kompensationsmechanismus wird häufig in internationalen Datensätzen überprüft und dabei überwiegend bestätigt. Norris & Inglehart (2004) finden für 76 Länder auf der Makroebene eine negative Korrelation zwischen dem ökonomischen Entwicklungsstand und dem Niveau der gesellschaftlichen Ungleichheit auf der einen Seite und der religiösen Partizipation (z. B. Kirchgang, Gebetshäufigkeit) auf der anderen Seite. Höllinger & Muckenhuber (2019) stellen in einer Mehrebenenanalyse fest, dass der Human Development Index auf der Makroebene einen starken negativen Einfluss auf einen Kompositionsindex individueller Religiosität hat, während sich auf der Mikroebene zwar gleichgerichtete, aber tendenziell schwächere Effekte – hier vor allem für subjektive ökonomische Deprivation und den Gesundheitszustand, nicht jedoch für Jobunsicherheit, Bildung und Familieneinkommen – finden. Weitere Evidenz für die Kompensationshypothese auf der Individualebene liefern Immerzeel & van Tubergen (2013). Sie finden für 26 europäische Länder positive Zusammenhänge zwischen subjektiver Religiosität sowie Kirchgang und ökonomischen Unisicherheitsfaktoren wie Erwerbslosigkeit, befristete Beschäftigung und einen niedrigen beruflichen Status der Eltern.

Im Hinblick auf Ost-West-Unterschiede zeigen Stolz et al. (2021), dass in Westdeutschland ab etwa 1970 höher gebildete Personen häufiger aus der Kirche austreten. In Ostdeutschland ist dagegen, erkennbar bereits ab 1950, ein umgekehrter Effekt zu beobachten: Hier sind es vor allem Personen mit Hauptschulabschluss, die eine höhere Austrittsrate aufweisen. Stolz et al. (2021) führen dies auch darauf zurück, dass für die Arbeiterschicht in der ehemaligen DDR größere Aufstiegsmöglichkeiten bestanden, wenn man sich systemkonform verhielt und in diesem Zusammenhang nicht Mitglied einer Kirche war. Korrespondierend mit diesen Befunden zeigt auch die Forschung zu Konfessionslosen einige Ost-West-Unterschiede. So sind Konfessionslose in den alten Bundesländern eher höher gebildet und verfügen über ein höheres Einkommen, während sich in den neuen Bundesländern der höchste Anteil von Konfessionslosen in mittleren Bildungsgruppen findet (Pickel 2011a: 59ff).

3.3 Soziale Schichtposition und alternativ-außerchristliche Religiosität

Im nächsten Schritt ist zu klären, wie die verschiedenen außerkirchlich-alternativen Formen der Religiosität, Beispiele sind Mystik, Magie oder Esoterik, sozialstrukturell zu verorten sind. Hier finden sich in der Literatur zwei konkurrierende Theorien. Die erste schließt direkt an den bereits diskutierten Kompensationsmechanismus (niedrige soziale Schichtposition → verstärkte Religiosität) an und sollte vor allem für den eingangs definierten Religiositäts-Typ der „traditionell Spirituellen“ relevant sein. Magische Praktiken werden hiernach, genauso wie traditionell-christliche Formen der Religiosität, aus Unsicherheiten in der Lebenslage nachgefragt. Aus dieser Perspektive sollten außerkirchlich-alternative Religiositätsstile bei Menschen mit niedriger Ressourcenausstattung vorkommen, die verstärkt von solchen Unsicherheiten betroffen sind (Meulemann 2019). Illustrieren lässt sich dies z. B. durch qualitative Studien zu Religiositätsstilen Jugendlicher. Helsper (1996: 208ff) zeigt, dass sich Jugendliche okkulten und magischen Praktiken vor allem dann zuwenden, wenn sie die Erfahrung machen, ihr Leben nicht in der Hand zu haben, zu versagen, randständig und einflusslos zu sein. Okkulte oder satanische Symboliken gewinnen hier an Bedeutung angesichts des Ausschlusses von realer gesellschaftlicher Macht, von sozialen und ökonomischen Ressourcen. Okkultes wird zur Status- und Prestigeressource in jugendlicher Interaktion und Erfahrungen mit diesen Praktiken ermöglichen die Aufwertung des Selbst. Beispiele sind ein anti-institutioneller Protestokkultismus oder kulturindustrielle Bilder okkulter oder magischer Stärke, Kontrolle und Omnipotenz, denen religiöse Transzendenzbezüge häufig gänzlich fehlen.^[10] Aus dieser Perspektive ist zu erwarten, dass der Religiositäts-Typ „traditionell Spirituelle“ eine eher niedrige soziale Schichtposition aufweist.

Die bisherige Argumentation bleibt ergänzungsbedürftig, da alternativ-außerkirchliche Religionsformen in sozialstruktureller Hinsicht kein homogenes Feld darstellen sollten, sondern „für jeden etwas im Angebot“ haben (Wolter & Fückel 2019: 80). Eine weitere Lesart ordnet die alternative Religiosität entsprechend eher den gebildeten Mittelschichten zu (Hitzler 1996; Gabriel 1992). Hier gehen die Autoren von eher jungen, hoch gebildeten, „individualisierten“ Menschen aus, die einen städtischen Lebensstil pflegen. Ein hohes Bildungsniveau und eine größere Offenheit gegenüber neuen, unkonventionellen Erfahrungen erlaubt es diesen Personen, traditionelle Formen der Religiosität kritisch zu reflektieren und verstärkt zu hinterfragen. Ihren Bedürfnissen nach Selbstverwirklichung entsprechend, suchen sie sich selbstbestimmt passende Angebote alternativer Religiositätsformate. Hier geraten vor allem diejenigen Formen in den Blick, die für den eingangs definierten Typ der „populär Spirituellen“ kennzeichnend sind. So sollten bestimmte Angebote wie Zen-Meditation, Yoga oder New Age besonders gut anschlussfähig sein an moderne Selbstverwirklichungswerte. Zudem scheinen diese Formen insofern „bildungsaffin“ zu sein, da mit ihnen medizinische oder pädagogische Ziele verfolgt werden (z. B. Anthroposophie, Homöopathie) oder der Geltungsanspruchs wissenschaftlicher Ideen und Erkenntnisse auf jenseitige Fragen ausgeweitet wird (z. B. Esoterik, Anthroposophie, New Age; vgl. Meulemann 2019; Wolter & Fückel 2019). Daraus lässt sich eine eher gehobene sozialstrukturelle Position des Typs „populär Spirituelle“ ableiten.

Ferner stellt sich die Frage, welches Profil die Synkretisten aufweisen, welche traditionelle und alternative Formen der Religiosität kombinieren. Auch hier existieren unterschiedliche theoretische Ansätze. Für niedrigere soziale Schichten könnte nach Schweitzer (1996: 69) ein konventioneller, persönlich nicht reflektierter Synkretismus typisch sein, der Gegensätze zwischen religiösen Elementen nicht zur Kenntnis nimmt. Hier ergeben sich nach Ebertz (1996) Bezüge zu einer „Volksfrömmigkeit“ bzw. „marginalisierten Volksreligiosität“, bei denen traditionelle Elemente um alternative Formen wie Aberglaube oder Natursymboliken ergänzt werden, wobei Traditionelles und Alternatives hier relativ unverbunden nebeneinandersteht. Bei höheren sozialen Schichten könnte dagegen eher ein individuell-traditionskritischer Synkretismus (Helsper 1996) anzutreffen sein. Diese Form sollte sich eher durch ein dialogisches Verknüpfen alter und neuer Elemente auszeichnen, die reflektiert und auf Verschiedenheiten und Anschlussmöglichkeiten überprüft werden.

3.4 Forschungsstand zur sozialen Schichtabhängigkeit der außerkirchlich-alternativen Religiosität

Der Forschungsstand zur sozialstrukturellen Verortung alternativer Religiositätsstile stützt sich vor allem auf die Studien von Meulemann (2019) und Wolter & Fückel (2019), die jeweils auf den ALLBUS-Wellen 2002 und 2012 basieren. Die Befunde sind eher uneinheitlich. Meulemann (2019) differenziert zwischen vier Teilaspekten alternativer Religiosität: „nichtchristliche Weltdeutungen“ (z. B. New Age, Anthroposophie), „magische Praktiken“ (z. B. Pendeln, Tarot, Wunderheiler), „Mystik und Magie“ und „Gesundheitspraktiken“ (z. B. Yoga, Edelsteinmedizin). Es zeigt sich, dass alle alternative Formen positiv mit dem Bildungs- und Einkommensniveau sowie dem Berufsprestige zusammenhängen.

Wolter & Fückel (2019) bilden einen „Paraglaube“-Gesamtindex aus den ALLBUS-Items zu den Themen Esoterik, Mystik und Aberglaube. Höher gebildete Personen weisen auch hier insgesamt eine stärkere Hinwendung zum Paraglauben auf. Eine differenzierte Betrachtung zeigt allerdings, dass insbesondere „Aberglaube“ (z. B. Astrologie, Kartenlegen) nicht bildungsabhängig ist. In den alten Bundesländern weisen zudem Menschen, die ihre wirtschaftliche Lage subjektiv als schlecht einstufen, eine größere Nähe zum Aberglauben auf. Die Dimensionen „Esoterik/Mystik“ (z. B. New Age, Zen) und „Paramedizin“ (z. B. Bachblüten, Homöopathie) korrelieren dagegen signifikant positiv mit dem Bildungsniveau. Insbesondere in der Studie von Wolter & Fückel (2019) deutet sich somit eine sozialstrukturelle Polarisierung innerhalb des Felds der alternativen Religiosität an.

Zur sozialstrukturellen Verortung des Synkretismus liegen ferner bisher kaum Befunde vor. Pollack & Pickel (1999) bilden für Westdeutschland eine Typologie religiöser Lebensstile und berichten für den synkretistischen Typ ein niedriges formales Bildungsniveau.

4.1 Operationalisierung von sozialen Schichten

Die hier verwendete Operationalisierung von sozialen Schichten steht in der Tradition des sog. Scheuch-Index (Scheuch & Daheim 1961). Hier wird die soziale Schichtposition über eine metrische Variable erfasst, die additiv als Summe aus drei Komponenten gebildet wird: Bildungsniveau (CASMIN), Berufsprestige (Autonomie beruflichen Handelns; Hoffmeyer-Zlotnik 1997) und Haushaltsnettoeinkommen. Das Einkommen ist bedarfsgewichtet und inflationsbereinigt in Preisen des Jahres 2012. Konkret handelt es sich beim verwendeten Schichtindex um die Variante nach Lampert et al. (2013). Details zur genauen Operationalisierung und dem verwendeten Punktesystem im ALLBUS sind in Tab. 5 im Überblick dargestellt. Weitere statistisch-methodische Details zur Bildung des Index erläutern Lampert et al. (2013).

Ein häufiges Gegenargument gegen SES-Indizes bezieht sich auf sogenannte Statusinkonsistenzen. Gerade mittlere Punktwerte im Index können theoretisch durch unterschiedliche Kombinationen der Teilkomponenten erzielt werden, z. B. durch eine Kombination aus niedriger Bildung und hohem Einkommen (z. B. Weischer 2022: 482ff). Als Robustheitsanalyse werden daher die zentralen Zusammenhänge zwischen Religiosität und Sozialstruktur auch separat für die Teilkomponenten Bildung, Berufsprestige und Einkommen untersucht.

4.2 Design der Kohortenanalyse

Das Ziel der nun folgenden empirischen Analyse besteht darin, das Untersuchungsfeld in einem ersten Schritt vorwiegend deskriptiv zu erschließen. Die Deskription soll dabei jedoch auch die zeitliche Veränderung des Zusammenhangs zwischen Religiosität und Sozialstruktur in den Blick nehmen. Die größte zeitliche „Tiefe“ lässt sich dabei mit den ALLBUS-Daten im Rahmen einer Kohortenstudie erreichen. Dem vorliegenden Analyseansatz liegt hier die klassische Annahme zugrunde, dass sich durch einen Vergleich verschiedener Geburtskohorten bleibende Prägungen identifizieren lassen, die vor allem durch die Primär- und Sekundärsozialisation in einem spezifischen historischen Kontext herausgebildet werden (Ryder 1965). Aufbauend auf den theoretischen Annahmen in Abschnitt 3 werden für die Kohortenanalyse einige Verfeinerungen vorgenommen. Zum einen wird für die alten Bundesländer bei den engagierten Christen zusätzlich eine Unterscheidung zwischen Katholiken und Protestanten^[11] vorgenommen. In den neuen Bundesländern erfolgt eine Beschränkung auf die engagierten Protestanten, da sich die Gruppe der Katholiken hier aufgrund zu geringer Fallzahlen nicht darstellen lässt. Zum anderen wird eine angepasste Kohorteneinteilung nach inhaltlichen Gesichtspunkten verwendet, die für die alten Bundesländer vor allem auf Studien zum Wertewandel und verschiedenen ökonomischen Entwicklungsetappen aufbaut und für die neuen Bundesländer verschiedene Phasen der Etablierung und der Auflösung der ehemaligen DDR abbildet (siehe Tab. 6).

Statistisch werden mehrfaktorielle Varianzanalysen (ANOVA) durchgeführt. Die Mittelwerte des SES-Index sowie seiner Einzelkomponenten werden zwischen Religiositätstypen und Kohorten – einschließlich des Interaktionseffektes Typ × Kohorte – verglichen. Mit diesem Design ist explizit keine Festlegung auf eine bestimmte Kausalrichtung verbunden. Ohne Kontrolle von Drittvariablen ist eine Vergleichbarkeit der Kohorten jedoch kaum gegeben, da insbesondere die Komponenten Einkommen und Berufsprestige davon abhängen, ob aktuell eine Erwerbstätigkeit besteht. Die jüngsten Kohorten sind häufig noch in Ausbildung und noch nicht erwerbstätig, wogegen Angehörige der ältesten Kohorten überwiegend nicht mehr erwerbstätig sind. Aus diesem Grund wird das lebensverlaufsspezifische Erwerbsprofil durch zwei dichotome Indikatoren kontrolliert. Sie messen, ob die befragte Person bzw. der jeweilige im Haushalt lebende Ehe- oder Lebenspartner entweder aufgrund einer Ausbildungsphase oder aufgrund des Ruhestands nicht erwerbstätig ist.

Hinzu kommen einige weitere Kontrollvariablen: Neben dem Geschlecht wird eine Dummy-Variable zu nicht-deutscher Staatsangehörigkeit^[12] aufgenommen, da Personen ohne deutsche Staatsangehörigkeit – durch eine Beschränkung auf wahlberechtigte Deutsche bis 1990 und auf Personen mit ausreichenden Deutschkenntnissen ab 1991 – unterrepräsentiert sind. Im ALLBUS überrepräsentiert sind weiterhin Befragte mit Wohnort in den neuen Bundesländern sowie alleinlebende Personen. Ersterem wird durch getrennte Analysen Rechnung getragen und letzterem durch Gewichtung mit dem „Transformationsgewicht Person“.

5.1 Alte Bundesländer

Wie sich die Mittelwerte des SES-Index zwischen den Religiositäts-Typen unterscheiden, wird für die alten Bundesländer in Abb. 3 grafisch durch Marginaleffekte am Mittelwert der Kovariaten dargestellt. Die Basis bilden hier Varianzanalysen gemäß der im Abschnitt 4 erläuterten Spezifikation.^[13] Da sich Konfidenzintervalle innerhalb der Abb. nicht übersichtlich darstellen lassen, werden in Tab. 6 ausgewählte paarweise Mittelwervergleiche berichtet, um die statistische Signifikanz von Gruppenunterschieden beim SES-Index innerhalb der einzelnen Kohorten beurteilen zu können.

Abb. 3:

Soziale Schichtposition der Religiositätstypen in den alten Bundesländern (Marginaleffekte mehrfaktorieller Varianzanalysen)

Quelle: ALLBUS-Kumulationen 91/02/12 bzw. 02/12 (eigene Berechnungen; gewichtet)

Ausgangspunkt der theoretischen Überlegungen war die Erwartung, dass in den alten Bundesländern insbesondere die engagierten Katholiken in älteren Geburtskohorten eine eher niedrige soziale Schichtposition aufweisen und sich im Kohortenverlauf an Areligiöse und engagierte Protestanten angleichen. Tatsächlich sind in Abb. 3 entsprechende Tendenzen erkennbar. In der Vorkriegsgeneration (1891–1922) liegt der mittlere SES-Wert der engagierten Katholiken mit 3,1 Punkten Abstand deutlich unter dem Mittelwert der Areligiösen. Diese Differenz ist laut Tab. 7 statistisch signifikant. In der Folge kommt es in der Kriegs-/Nachkriegsgeneration (1922–1934), der Adenauer-Generation (1935–1945) und vor allem der Wirtschaftswundergeneration (1946–1953) zu einer deutlichen Annäherung zwischen engagierten Katholiken und Areligiösen. Auffällig ist dabei, dass diese Angleichung vor allem aus einem überproportionalen Anstieg der sozialen Schichtposition der engagierten Katholiken resultiert. Nachdem sich der SES-Mittelwert in der Wirtschaftswundergeneration nicht mehr signifikant zwischen engagierten Katholiken und Areligiösen unterscheidet, stagniert der Angleichungsprozess in den Geburtsjahrgängen zwischen 1954 und 1975. In der jüngsten Kohorte kommt es schließlich zu einer vollständigen Nivellierung der Mittelwertdifferenz. Diese bleibt jedoch unsicher, da sich die Kohorte 1976–1993 im Beobachtungszeitraum noch am Beginn ihres Erwerbszyklus befindet. „Durchschnittschristen“ unterscheiden sich lediglich in der ältesten Kohorte – durch eine etwas höhere soziale Schichtposition – von den engagierten Katholiken und entwickeln sich in der Folge ganz ähnlich. Zwischen Areligiösen und engagierten Protestanten bestehen nach Tab. 7 keine signifikanten Unterschiede in der sozialen Schichtposition.

Abb. 4:

Entwicklung der Mittelwertdifferenz zwischen Religiositätstypen für die SES-Subkomponenten in den alten Bundesländern (Mittelwerte mehrfaktorieller ANOVAS)

Quelle: ALLBUS-Kumulationen 91/02/12 bzw.02/12 (eigene Berechnungen; gewichtet)

In Abb. 4 ist für den Vergleich zwischen engagierten Christen – Katholiken und Protestanten – und Areligiösen in den alten Bundesländern eine vertiefende Analyse auf Ebene der Einzelkomponenten Bildung, Einkommen und Berufsprestige dargestellt. Die Mittelwertdifferenzen sind gemäß des in Tab. 4 dargestellten Punktesystems zu interpretieren. Positive Werte bedeuten, dass die engagierten Katholiken bzw. Protestanten, gegenüber den Areligiösen, einen geringeren Mittelwert aufweisen. Beim Wert null besteht kein Unterschied und bei negativen Werten übertreffen die engagierten Katholiken bzw. Protestanten entsprechend die Areligiösen.

Nach Abb. 4 ist eine sehr deutliche bildungsspezifische Angleichung zwischen engagierten Katholiken und Areligiösen bereits relativ früh, d. h. in der Kohorte 1922–1934, zu beobachten. Eine plausible Ursache für diese Entwicklung ist die diskutierte Auflösung des katholischen Bildungsdefizits in den alten Bundesländern (Helbig & Schneider 2003). Weiterhin gibt es einige – etwas weniger deutliche – Hinweise für Angleichungsprozesse im Zuge des „Fahrstuhleffektes“ (1986) und der Wohlstandssteigerung nach dem Zweiten Weltkrieg, die mit einer abnehmenden Nachfrage nach religiöser Kompensation in Verbindung gebracht wurden. In der Wirtschaftswundergeneration (1946–1953) kommt es zu Angleichungen des Berufsprestiges sowohl zwischen engagierten Katholiken und Areligiösen sowie zwischen engagierten Protestanten und Areligiösen. Bildungsspezifische Unterschiede zwischen engagierten Protestanten und Areligiösen nivellieren sich ab der Kohorte 1954–1964. Am stabilsten sind insgesamt die einkommensspezifischen Differenzen zwischen den Gruppen. Abgesehen von der jüngsten Kohorte behalten Areligiöse einen Einkommensvorsprung sowohl vor engagierten Katholiken als auch vor Protestanten.

Im nächsten Schritt wenden wir uns der alternativen Religiosität in den alten Bundesländern zu. Hier wird in Abb. 3 deutlich, dass die alternativen Religiositätstypen sozialstrukturell stark differenziert sind. Traditionell Spirituelle, die sich mit Aberglauben und Magie identifizieren, liegen kohortenübergreifend eindeutig am unteren Ende des sozialen Schichtspektrums. Populär Spirituelle, die eher von den Bereichen Esoterik, Mystik und Paramedizin überzeugt sind, weisen dagegen durchgängig die mit Abstand höchste soziale Schichtposition auf, die sich in allen Kohorten statistisch signifikant von den traditionell Spirituellen sowie den Synkretisten unterscheidet (siehe Tab. 7). Alternative Synkretisten nehmen eine Mittelposition zwischen diesen Typen ein. Sie liegen sozialstrukturell etwas näher an den populär Spirituellen, von denen sie sich, mit Ausnahme der jüngsten Kohorte, statistisch signifikant unterscheiden. Obwohl sich entsprechende Tendenzen schon in der Studie von Wolter & Fückel (2019) erkennen lassen, ist das stark polarisierte Bild, das Abb. 3 für alternative Religiositätstypen zeigt, neu.^[14]

Abb. 5:

Soziale Schichtposition der Religiositätstypen in den neuen Bundesländern (Marginaleffekte mehrfaktorieller Varianzanalysen)

Quelle: ALLBUS-Kumulationen 91/02/12 bzw. 02/12(eigene Berechnungen; gewichtet)

Im Kohortenvergleich wird darüber hinaus deutlich, dass der Typ der populär Spirituellen seine soziale Exklusivität ein Stück weit einbüßt und sich den Synkretisten und den traditionell Spirituellen, deren Positionen relativ stabil bleiben, etwas annähert.

5.2 Neue Bundesländer

In Abb. 5 und Tab. 8 sind die äquivalenten Ergebnisse für die neuen Bundesländer dargestellt. Hier fällt zunächst im Ost-West-Vergleich eine generelle Verschiebung des SES-Niveaus auf der y-Achse nach unten auf, d. h. in den neuen Bundesländern liegt die soziale Schichtposition der befragten Personen erwartungsgemäß allgemein niedriger als in den alten Bundesländern.

Hinsichtlich der traditionell-christlichen Religiosität zeigt sich in den älteren Kohorten 1891–1930 und 1931–1945 eine leicht niedrigere soziale Schichtposition der engagierten Protestanten gegenüber Areligiösen; der entsprechende Unterschied ist statistisch signifikant (siehe Tab. 8). Die soziale Schichtposition der engagierten Protestanten in den neuen Bundesländern steigt anschließend im Kohortenverlauf. Sie erreicht in der Kohorte 1946–1960 ihren Höhepunkt, die innerhalb eines gefestigten DDR-Staates mit seinen kirchlichen Repressionsmaßnahmen sozialisiert wurde.^[15] Auffällig ist, dass die engagierten Protestanten ab der Kohorte 1946–1960 die Areligiösen in ihrer sozialen Schichtposition – statistisch signifikant – übertreffen. Eine ähnliche Entwicklung zeigt sich auch für die Durchschnittschristen, die sich jedoch, im Gegensatz zu den engagierten Christen, nicht signifikant von den Areligiösen nach oben absetzen können (siehe Tab. 8).

Das Befundmuster zur Entwicklung der engagierten Protestanten in den neuen Bundesländern steht somit im Einklang mit den Studien von Kleßmann (1993) und Stolz et al. (2021). Durch die Unterdrückung von Religion und Kirche ist der Anteil von Christinnen und Christen in den neuen Bundesländern nicht nur dramatisch geschrumpft (siehe Abb. 2). Diese Schrumpfung scheint zusätzlich sozialstrukturell selektiv abgelaufen zu sein. Wenn es zutrifft, dass die protestantischen, eher bürgerlich geprägten Teilmilieus der erzwungenen Säkularisierung eher widerstanden haben, dann dominieren sie im Kohortenverlauf zunehmend die Gruppe der engagierten Protestanten in den neuen Bundesländern. Dies würde erklären, warum die soziale Schichtposition dieser Gruppe im Kohortenverlauf steigt.

Ein Blick auf die alternative Religiosität in den neuen Bundesländern bestätigt in Abb. 5 schließlich die Beschreibung, die schon für die alten Bundesländer in Abb. 4 vorgenommen wurde: Populär Spirituelle weisen auch hier die höchste soziale Schichtposition über alle Typen auf und traditionell Spirituelle – zumindest ab der Kohorte 1946–1960 – die niedrigste. Synkretisten nehmen eine Mittelposition ein und unterscheiden sich, laut der paarweisen Vergleiche in Tab. 8, sozialstrukturell ab der Kohorte 1946–1960 nicht mehr signifikant von den populär Spirituellen. Trotz vergleichbarer relativer Position der Typen sind die sozialstrukturellen Unterschiede innerhalb der alternativen Religiositätstypen in den neuen Bundesländern allerdings insgesamt etwas schwächer ausgeprägt als in den alten Bundesländern.