Der mitweltliche Umgang mit dem Tod (ungeborener) Personen

Die Frage nach Personalität und danach, was bzw. wer eigentlich als Person gelten kann, gehört gewiss zum Kernbestand der Philosophie der Gegenwart und lässt sich in verschiedene Richtungen entwickeln: Üblicherweise wird diese Problematik entweder vermittelt über die Frage nach ontologisch aufweisbaren Eigenschaften bzw. Kriterien behandelt, oder aber vermittelt über die Auseinandersetzung mit soziokulturellen und politischen Anerkennungsformen (vgl. allgemein Wunsch/Römer 2013).

In ihrem vorliegenden Buch Name und Erinnerung. Anthropologische und theologische Perspektiven auf Personalität und Tod verbindet Anna Scholz ebendiese Problematik mit der Frage nach Leben und Tod. Ausgangspunkt ist dabei die konkrete Erfahrung aus der seelsorgerischen Praxis, dass die Eltern sogenannter „Sternenkinder“ (also totgeborener Kinder) oftmals ein großes Bedürfnis danach haben, dass es zu irgendeiner Form von Abschied und Anerkennung durch Familie, Gesellschaft und Gemeinde kommt, auch wenn das Leben dieser Kinder „nie öffentlich in Erscheinung getreten ist“ (S. 13). Anstatt dieses Phänomen jedoch auf das Problem des ontologischen oder ethischen Status von Embryonen sowie deren Lebensbeginn bzw. Lebensende zu reduzieren, stellt Scholz die Frage „nach den Ermöglichungsbedingungen dieses Anerkennungsvollzuges, der die toten Kinder als Personen erscheinen lässt“ (S. 14). Die großen Themenfelder Personalität, Leben und Tod werden also zusammengebracht, indem untersucht wird, inwiefern Verstorbene bzw. totgeborene Menschen in personalen Relationen stehen bzw. „angesprochen“ werden (S. 15). Diese durchaus anspruchsvolle Herangehensweise erscheint insofern vielversprechend und innovativ, als sie sich nicht den Vorwurf gefallen lassen muss, bloßen ‚sentimentalen Bedürfnissen‘ das Wort zu reden bzw. religiöse Intuitionen zu ontologisieren.

Im Anschluss an einen ideengeschichtlichen Überblick steigt Scholz zunächst in die Diskussion der Philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners ein, wobei sie sich insbesondere mit den Stufen des Organischen, aber auch mit verschiedenen kleineren Schriften auseinandersetzt. Bei der Gestaltung dieses Kapitels springt ins Auge, dass die Autorin ihre Stufen-Rezeption trotz der spezifischen Fragestellung keineswegs auf den Schluss des Werkes beschränkt, sondern die Grundbegriffe von Plessners Philosophie des Organischen ausführlich herausarbeitet (vgl. S. 41 ff.). Eine wichtige Rolle spielt dabei die „Doppelaspektivität“ (S. 57 – 59), die vor dem Hintergrund der Fragestellung der Arbeit nicht nur in Bezug auf den Vollzug organischen Lebendigkeit, sondern auch als „Spannung“ eines „Sinn beanspruchenden Lebens“ aufgefasst wird (S. 57). Diese Sinndimension des personalen Lebens wird später unter Rückgriff auf die Diskussion der anthropologischen Grundgesetze (sowie der einschlägigen Textstelle in der „conditio humana“) präzisiert: Scholz stimmt mit anderen theologischen und religionstheoretischen Forschungsansätzen darin überein, dass wir uns bei der sinnbezogenen Selbstauslegung menschlicher Personen zwar durchaus auf religiösem Terrain bewegen, dass diese Auslegung jedoch auf verschiedene Formen von Kultur, Theologie und Religiosität zurückgreifen könne (vgl. S. 85 – 90). Folgerichtig erteilt sie denjenigen Lesarten eine Absage, die diese Sinnauslegung etwa im Rahmen einer theologischen Anthropologie exklusiv als Bezogenheit auf einen theistisch verstanden Gott begreifen oder Plessners Auffassung gar selbst als eine eigentlich christliche Anthropologie lesen wollen (vgl. S. 86).^[1]

Mit Blick auf den Begriff der Person hebt Scholz hervor, dass sich Plessners Philosophische Anthropologie als eine Philosophie der Person verstehe, wobei sie betont, dass nicht etwa das Vorhandsein von Selbstreflexion o. ä., sondern der „interaktive Vollzugscharakter“ der eigenen „Gebrochenheit“ für die Person „konstitutiv“ sei (S. 61). Da sich dieser Vollzugscharakter erst in einem mitweltlichen Zusammenhang einstellt, betont auch sie im Anschluss an Interpreten wie Volker Schürmann, Hans-Peter Krüger und Matthias Wunsch die Bedeutung der „Ansprechbarkeit“ in der Mitwelt (S. 63 f., 70 – 72). Wird Personalität anhand der Teilhabe an der Mitwelt und der Ansprechbarkeit verstanden, erübrigt sich damit die Frage nach deskriptiven Kriterien (vgl. S. 70).^[2] Der letzte Teil des Kapitels wertet Plessners Überlegungen zum Tod aus, wie sie nicht nur in den Stufen, sondern auch in dem Aufsatz „über die Beziehung der Zeit zum Tode“.^[3] Vom Standpunkt des organischen Lebens aus betrachtet, setze der Tod zwar das Leben voraus, sei aber selbst nicht Teil des Lebens, sondern seine Grenze, die selbst nicht mehr „als Leben“ vollzogen werden könne (vgl. S. 74 – 78). Zugleich führe der biologische Tod zu einer grundlegenden Infragestellung unseres „Entwerfens“ (S. 77) und unserer „Unvertretbarkeit“ (S. 85), mit der wir wiederum soziokulturell umgehen müssen. In diesem Zusammenhang erfolgt auch eine Kritik des Todesbegriffs von Martin Heidegger, der – wie Scholz mit Plessner hervorhebt – den Tod lediglich von der Unvertretbarkeit des Individuums her denke (vgl. S. 83).

Eine große Stärke des Kapitels zu Plessner besteht darin, dass philosophische und theologische Überlegungen unter Berücksichtigung des Forschungsstandes der Sekundärliteratur zusammengeführt werden, ohne Plessner entweder atheistisch oder christlich zu vereinnahmen. Entsprechend kann bereits dieses Kapitel für sich als wichtiger Beitrag zur (theologischen und interdisziplinären) Plessner-Forschung gewertet werden. Wünschenswert wäre lediglich ein kurzes Fazit gewesen, das die Ergebnisse der einzelnen Überlegungen mit Blick auf die übergeordnete Forschungsfrage auswertet.

Das folgende Kapitel des Buches setzt sich mit verschiedenen Ansätzen der Evangelischen Theologie des 20. Jahrhunderts – genau genommen mit einzelnen Werken von Paul Tillich, Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel und Gerhard Ebeling – auseinander, die insbesondere in Hinsicht auf die Frage nach dem Tod rezipiert werden (vgl. S. 91 – 146). Während es etwa Tillich vor allem darum zu gehen scheint, ein zeitgemäßes Verständnis von Glauben zu erschließen (vgl. S. 105), wird Pannenbergs Ansatz (der aufgrund seiner Scheler-, Plessner- und Gehlen-Rezeption sowie seines eigenen Projekts einer theologischen Anthropologie innerhalb der Debatte um philosophische Anthropologie bekannt sein dürfte) vor allem als Rehabilitierung der Theologie im Kreise der verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen aufgefasst (vgl. S. 117 f.). Alle besprochenen Ansätze haben gemäß Scholz zunächst einmal gemein, dass sie es als Aufgabe der Theologie betrachten, eine „Bedeutung“ des Todes herauszuarbeiten, die über eine bloß biologische Beobachtung hinausgehe (S. 147). Besonders deutlich wird dies bei den Überlegungen Jüngels, der tatsächlich den Tod (als lebensweltliches Phänomen) vom bloßen Sterben (als biologischem Vorgang) unterscheidet (vgl. S. 129 f.). Zugleich wird allerdings eingeräumt, dass der Tod außerhalb des Erfahrungshorizonts menschlicher Personen liege (vgl. u. a. S. 113, 141 f.) sodass ein intellektuell redlicher (d. h.: nicht-spekulativer) Ansatz lediglich darin bestehen könne, den Tod und die damit verknüpften Begriffe wie Gnade, Erlösung, Ewigkeit usw. von einem christlich erfüllten „Aufgehobensein“ im Leben her zu denken (S. 160). Dies geschehe etwa bei Tillich dadurch, dass die „Anfechtung“ (S. 109) durch die Angst vor Tod, Sinnverlust usw. nicht als kleinmütig abgetan, sondern angenommen und in ein „Bejahen des eigenen Bejahtseins“ (S. 105) integriert werde. Diese Überlegung scheint gerade auch mit Blick auf Plessners Textstelle über den utopischen Standort interessant zu sein: Muss die von Plessner dargestellte Dialektik von „Nichtigkeit und Transzendenz“ in der Durchführung wirklich zum harten Gegensatz vom „Sprung in den Glauben“ und dem „Geist“ führen (Plessner 1975, S. 341 – 346), oder ist ein Mittelweg möglich – etwa indem der Gegensatz mit in die sinnbezogene Selbstdeutung integriert wird?

In ihrer Ebeling-Rezeption greift Scholz zudem einen wichtigen Punkt auf, der bereits in der Einleitung genannt wurde, in der Auseinandersetzung mit Plessner aber eher am Rande mitlief: Die theologische Auseinandersetzung mit dem Tod erfolgt nicht nur in Gestalt eschatologischer Fragen, sondern ganz zentral in der Frage nach Trauer und den Ritualen, die ihr „eine Sprache geben“ (S. 142). Insbesondere wenn – mit Plessner und Theologen wie Tillich oder Ebeling – das menschliche Personsein als etwas gedacht wird, was sich in mitweltlichen Verhältnissen und Beziehungen realisiert, bekommt die Frage nach der Bewältigung des Todes anderer durch Rituale und Bildsprache eine besondere Bedeutung (vgl. S. 146 f.). Eine große Stärke des Kapitels zur Theologie des 20. Jahrhunderts besteht darin, dass bis heute einflussreiche Schlaglichter der Evangelischen Theologie sehr prägnant dargestellt und auf eine Weise kontextualisiert werden, die für Leserinnen und Leser aus Philosophie oder Soziologie einen erheblichen Erkenntnisgewinn darstellen und zudem zum Abbau von Vorurteilen beitragen dürfte. Allerdings entsteht der Eindruck, dass die Behandlung des eigentlichen Themas – nämlich der Bedeutung des Todes und unserem Umgang mit ihm – darüber stellenweise in den Hintergrund gerät. Etwas unklar bleibt auch, wodurch die Auswahl der vier besprochenen Positionen motiviert wird und ob es mit Blick auf das Anliegen des Kapitels nicht ausreichend gewesen wäre, sich z. B. auf Tillich und Ebeling zu konzentrieren.

Obwohl Scholz in Plessners Anthropologie und den verschiedenen theologischen Ansätzen einen verteidigungswürdigen Anti-Reduktionismus verwirklicht sieht, stellt sich für sie doch auch die Frage, inwiefern solche anti-reduktionistische Einsichten den angesichts der biomedizinischen und gesellschaftlichen Herausforderungen des 21. Jahrhunderts aktualisiert werden können (S. 161). Entsprechend wertet sie in den Kapiteln IV und V unterschiedliche Ansätze aus, die insbesondere im Laufe der letzten zwei Jahrzehnte etabliert wurden. Da diese breit angelegte Diskussion im Buch von Scholz einiges an Raum einnimmt, kann sie hier leider nur stark verkürzt wiedergegeben werden. Ich konzentriere mich daher auf eine kurze Auswertung hinsichtlich der Frage nach Personalität und den religiösen Umgang mit dem Tod.

So spricht sie etwa Thomas Fuchs den Verdienst zu, ausgehend von Plessners Philosophischer Anthropologie und der Leibesphänomenologie die Ergebnisse der Neurowissenschaften einbezogen und sich dabei gegen einen reduktiven „Neo-Cartesianismus“ (S. 167) gewandt zu haben.^[4] Mit Fuchs lasse sich gegen die Vorstellung argumentieren, dass das Gehirn der ‚Sitz der Personalität‘ sei – stattdessen werde Personalität auch leiblich und räumlich realisiert, wobei das Gehirn eine vermittelnde Rolle spiele (vgl. S. 178 – 198). Mit Blick auf das Phänomen der Sternenkinder und des Todes deutet Scholz die Arbeiten von Fuchs so, dass Fuchs in seiner Bestimmung von Personalität zwar grundsätzlich von Lebendigkeit ausgehe, ein Leichnam sich jedoch insofern von bloßer Materie unterscheide, als wir es bei ihm mit einer „gewesenen Lebendigkeit“ zu tun haben (S. 210). Zudem könnte die von Fuchs thematisierte interpersonale Gegebenheit im „liebenden Blick“ dazu beitragen, das Verhältnis von Eltern und Sternenkindern zu thematisieren (vgl. S. 207). Mit Blick auf die Resonanztheorie Hartmut Rosas stellt sich Scholz insbesondere die Frage nach einer Resonanzbeziehung zu Dingen, die uns an Verstorbene erinnern (vgl. S. 230). Da Erinnerungsstücke wie Fotos, Filmaufnahmen, Kleidungsstücke, Schmuck usw. in der Bewältigung des Todes von Angehörigen generell eine große Rolle spielen, erstaunt es gemäß Scholz nicht, dass derartige Gegenstände auch zur Vergegenwärtigung eines Sternenkindes dienen – etwa in Form von Kuscheltieren oder in Gips gegossenen Fußabdrücken (vgl. S. 231). Die Frage nach der Bewältigung des Todes durch Ritual, Trauer und Erinnerung wird im Anschluss vermittelt über die Auseinandersetzung mit den philosophischen Positionen Vladimir Jankélévitchs und Hans Blumenbergs sowie den kultur- und bildtheoretisch geprägten theologischen Arbeiten Ulrich Barths und Malte Dominik Krügers entfaltet. Im Anschluss an diese Positionen arbeitet Scholz heraus, dass sich das Phänomen des Todes einer begrifflichen Bemächtigung entziehe, sodass eine Auseinandersetzung mit ihm lediglich auf metaphorischem (vgl. S. 252 – 265) oder bildsprachlichem Wege erfolgen könne (S. 273). Dabei zeichne sich eine dezidiert religiöse Metaphorik oder Bildsprache dadurch aus, dass die „Deutungsleistung“ vor einem „Unendlichkeits-, Ganzheits- und Ewigkeitshorizont“ erfolge (S. 270).

Den Abschluss des Buches bildet ein systematisches Auswertungskapitel. Hier resümiert Scholz zunächst noch einmal, inwiefern der Tod eine besondere Herausforderung für den Menschen darstelle: Er „bildet ein Hiat zwischen Vorher und Nachher, das unwiderrufliche Entzogensein des Gestorbenen aus einem alltagsvertrauten Hier in ein unerkennbares Irgendwo“ (S. 279). Im Anschluss skizziert sie zwei miteinander kompatible Möglichkeiten bildsprachlicher Artikulation: Zum einen könne der Tod über die zeitliche Dimension einer „Ewigkeit“ (S. 280) eingefangen werden, mit der keine „unendliche Dauer“ gemeint sein müsse, sondern die heutzutage eher als ein Aufgehobensein in etwas außerhalb der eigenen Endlichkeit verstanden werde, durch die auch die Verstorbenen Personen bleiben (vgl. S. 281 – 283). Zum anderen bestehe die Möglichkeit der Artikulation über das „Jenseits“ als räumlicher Metapher, die eine „Ortshaftigkeit“ mit gleichzeitiger lokaler Unzugänglichkeit verbinde und etwas „Umgreifendes“ bzw. „Unbedingtes“ meine (S. 284). Diese Metapher lasse sich insbesondere im Anschluss an die Leibphänomenologie von Thomas Fuchs entfalten, indem Lebende und Verstorbene in einem „Stimmungsraum“ verbunden bleiben, wobei Erinnerungsstücke dazu beitragen, die Präsenz in diesem Stimmungsraum aufrecht zu erhalten (S. 286). In diesem Zusammenhang verweist Scholz auch auf den besonderen Status von Friedhöfen als „Ort der Berührung mit den Jenseits“ (S. 291).

Im Anschluss an diese Überlegungen wird auf die Problematik der Sternenkinder zurückgekommen, mit der die Diskussion des Buches ja auch eröffnet worden war. Für die werdenden Eltern sind diese Kinder bereits als Personen gegeben, was sich anhand der Konzeptionen von einer in leiblicher Kommunikation und im liebenden Blick realisierten Mitweltlichkeit rechtfertigen ließe. Eine Anerkennung über den Kreis der Eltern hinaus erfolge insbesondere durch die Namensgebung und die Verankerung im gemeinsamen Stimmungsraum durch die Bestattung und das Bewahren von Erinnerungsstücken (vgl. S. 288 – 290). Der Trauerfeier weist Scholz eine besondere Bedeutung zu, indem die Verlesung der Namen, das Anzünden von Kerzen sowie der Vortrag passender Psalmen und Aphorismen nicht nur einen Akt personaler Anerkennung darstelle, sondern die Verortung im Stimmungs- und Erinnerungsraum festige und dabei – religiös gesprochen – die diesseitige Situation des (perinatalen) Todes „zugunsten der Vorstellung eines Aufgehobenseins in einem Ganzen“ transzendiere (S. 300).

Insgesamt handelt es sich bei dem Buch von Anna E. Scholz um eine überaus lesenswerte wie informative Untersuchung, die philosophische, theologische und symboltheoretische Perspektiven auf der Höhe des Forschungsstandes rekonstruiert und vor dem Horizont konkreter Fragestellungen in der Seelsorge innovativ zusammenführt. Aus diesem Grund dürfte sich die Lektüre sowohl für Forscherinnen und Forscher aus der Philosophie und Theologie mit akademischem Interesse an der Personalitäts- und Todesproblematik lohnen, als auch für Seelsorgerinnen und Seelsorger, die sich für einen theoretischen Zugang zur eigenen rituellen Praxis interessieren. Allerdings ist auch zu sagen, dass insbesondere mit der Breite im Aufbau der vorliegenden Untersuchung gewisse Nachteile einhergehen, indem nicht immer deutlich wird, ob und inwiefern das Gesamtanliegen gerade den Rückgriff auf alle in Kap. II bis V besprochenen Positionen erfordert und ob der Umfang der einzelnen Darstellungen in angemessenem Verhältnis zur Bedeutung für das Anliegen steht. Konkret zeigt sich dies in verschiedenen Wiederholungen (etwa im Vergleich von Plessner und Fuchs, aber auch in der Überschau der theologischen Schriften) sowie daran, dass Scholz auf die Thematik der Sternenkinder erst recht spät wieder zurückkommt. Dies scheint mir aber angesichts der Vorzüge dieser Publikation und ihrer für sich oft starken Kapitel nicht allzu schwerwiegend.