Menschliche Natur und politische Wirklichkeit

‚Geist‘ versus ‚Leben‘: Ritters frühe Auseinandersetzung mit der Philosophischen Anthropologie

Der Beschäftigung mit der Philosophischen Anthropologie kommt in Joachim Ritters gedanklicher Entwicklung eine entscheidende Bedeutung zu. In ihr vollzieht sich zugleich die theoretische Selbstverständigung des aufgeschlossenen Cassirer-Schülers im Horizont der widerstreitenden philosophischen, weltanschaulichen und politischen Tendenzen der späten Weimarer Republik. „Die anthropologische Fragestellung“ erscheint damals als der zentrale „Drehpunkt […] der […] Philosophie“, sodass „die Auseinandersetzung mit der Anthropologie […] zur Auseinandersetzung um den Sinn und die Aufgabe der philosophischen Arbeit selbst“ (Ritter 1974a, S. 37) wird.

Die entscheidenden theoretischen Optionen standen Ritter dabei in Gestalt der verbreiteten Entgegensetzung der Schlagworte ‚Geist‘ und ‚Leben‘ vor Augen. In ihr kam seinem Lehrer zufolge „eine innere Spannung, eine polare Gegensätzlichkeit [des modernen] Lebens- und Kulturgefühls […] zum Ausdruck“ (Cassirer 1995, S. 8). Bei Ritter selbst steht der Begriff des Geistes für ein Philosophieverständnis neukantianischer Prägung, nach dem die Wirklichkeit allein durch Vermittlung einer „daseinsunabhängigen logischen Vernunft“ (Ritter 1996, S. 212) zugänglich wird, sodass die erkenntnis- bzw. wissenschaftstheoretische Analyse dieser Vernunft philosophisch grundlegend erscheint. Demgegenüber wird die Philosophische Anthropologie dem ‚Leben‘ und damit jenen gegenläufigen „metaphysischen Tendenzen“ zugeschlagen, die die „Frage nach dem Seinsgrund der Erkenntnis“ und dem „lebensgebundenen geschichtlichen Ursprung ihrer Prinzipien und Formen“ (Ritter 1996, S. 208) aufwarfen, um die Vorherrschaft der Erkenntnistheorie zu brechen und die Philosophie in einer substanziellen Auffassung menschlichen Daseins zu fundieren. Dabei war Ritter bewusst, dass beide Positionen im Horizont der Auseinandersetzung um „die Lebenskraft des ‚europäischen Geistes‘“ (Ritter 1931a, S. 661) auch politische Akzente erhielten. So stand die Betonung des Geistigen aus Sicht ihrer Gegner für eine „Entfremdung […] vom Leben“ (Ritter 1931a, S. 661), den Zustand einer Kultur, die unter dem Einfluss der Aufklärung ihre ursprüngliche Vitalität und Authentizität eingebüßt hatte und in sterilem Rationalismus und Szientismus zu erstarren drohte. Dagegen wurde die Beschwörung des Lebens aufseiten der akademisch etablierten Philosophie als Ausdruck der „Ideologiehaftigkeit“ (vgl. Ritter 1931a, 662) eines regressiven Zeitgeists verurteilt, der geneigt schien, die formale und prozedurale Rationalität wissenschaftlicher Erkenntnis, technischer Verfahren, liberaler Rechtstaatlichkeit und demokratischer Willensbildung einem verbreiteten Bedürfnis nach weltanschaulich gehaltvoller Sinnstiftung zu opfern.

Ritter selbst stand damals ganz entschieden auf der Seite des ‚Geistes‘. In einer Reihe von Schriften aus dieser Zeit kritisiert er „den metaphysischen Weg der Anthropologie“ als „illusorisch“ (Ritter 1974a, S. 38; vgl. dazu Birken-Bertsch 2013). So scheinen ihm Max Schelers Überlegungen zur Stellung des Menschen im Kosmos auf eine „metaphysische Anthropologie“ hinauszulaufen, die „die Grundbegriffe des gegebenen Forschungsstandes“ kurzerhand zu „konstanten Wesenheiten verabsolutiert“ und in dieser Ablösung von jeder wissenschaftlich überprüfbaren Empirie letzten Endes „dem Subjektivismus verfällt“ (Ritter 1974a, S. 44 u. 56). Martin Heideggers Sein und Zeit wiederum wird als Ausdruck einer „anthropologischen Metaphysik“ kritisiert, die „das Dasein des Menschen“ von vornherein ausdrücklich „zur Grundlage für das Verständnis der Welt“ (Ritter 1974a, S. 45) macht, ohne seine historische und soziokulturelle Bedingtheit zu reflektieren. Mit dieser „Absolutsetzung des eigenen Ich“ werde wissenschaftliche und philosophische Erkenntnis einer „existentiellen Entscheidung“ untergeordnet und so der rationalen Auseinandersetzung entzogen, was „zur Skepsis, zum Subjektivismus und Mystizismus“ (Ritter 1974a, S. 58 f.) führe. Im Sinne Cassirers hält Ritter damals dagegen, „daß nicht der Geist ein Phänomen des menschlichen Lebens ist, sondern umgekehrt das Phänomen des menschlichen Lebens auf der Geistigkeit […] beruht“ (Ritter 1930, S. 597). Damit wird der Intellekt auf der Linie der klassischen humanistischen Tradition als der wesentliche Zug des Menschen ausgezeichnet und die moderne Wissenschaft zu seiner maßgeblichen zeitgenössischen Ausdrucksform erklärt. Noch in seiner von der ‚Machtergreifung‘ der Nationalsozialisten überschatteten Antrittsvorlesung in Hamburg fordert Ritter, die Philosophie dürfe sich keinesfalls von der Wissenschaftlichkeit abwenden, um ihr Heil im Weltanschaulichen zu suchen. Ihre Aufgabe sei es, „gegenüber allem spekulativen, […] mystischen und subjektivistischen Denken den Sinn der objektiven Erkenntnis, der rationalen Klarheit und die Erweiterung unserer wissenschaftlichen Erfahrung zu sichern“ (Ritter 1974a, S. 61).

Allerdings beginnt Ritter etwa zur gleichen Zeit auch, diesen Ansatz auf den Spuren Cassirers verstärkt in historische und soziologische Überlegungen einzubetten (vgl. Dierse 2004, S. 29 – 41). Dabei scheint er noch einen Schritt über seinen Lehrer hinauszugehen und so bald an die Grenzen der „idealistischen Position“ (Ritter 1930, S. 596) zu stoßen. War auch er zunächst von der „ursprünglichen Unableitbarkeit der symbolischen Ausdrucks-, Darstellungs- und Bedeutungsform der geistigen Reflexion aus dem unmittelbaren Wirk- und Lebenszusammenhang“ (Ritter 1930, S. 600) ausgegangen, so räumt er jedenfalls wenig später unter dem Eindruck von Wilhelm Diltheys geistesgeschichtlichen Studien und den soziologischen Forschungen der Durkheim-Schule ein, dass die „ganze Welt der Bewußtseins- und Wissensformen als konkrete, lebendige, gegenwärtige oder historisch vergangene Zeitlichkeit mit dem gesellschaftlich-geschichtlichen Leben selbst verflochten“ (Ritter 1996, S. 214) ist. Man müsse „den Bereich des Erkennens selbst überschreiten“ und „seine Verwurzelung im Realgeschehen […] verstehen“, um die Verschiedenheit der Formen menschlichen Weltauffassens zu erklären und die „Frage nach dem Ursprung“ und „dem Grund ihrer Ausbildung“ (Ritter 1996, S. 215) zu beantworten. Ein Verständnis der geistigen Welt des Menschen in ihrer Vielgestaltigkeit und Veränderlichkeit erfordere die „genaue und gründliche Erforschung der beobachtbaren Verflechtung von Bewußtsein und Gesellschaft“ (Ritter 1996, S. 232). Im Zuge dieser Verortung des Geistes in seinen historischen und sozio-kulturellen Zusammenhängen stellt sich freilich unweigerlich auch das Problem des Relativismus: Gerade im Fall der Philosophie scheint die „Gebundenheit aller Weltanschauung an ihre begrenzte Lebenswelt“ letzten Endes auf einen „inneren Widerspruch“ ihrer „wesentlich totale Gültigkeit beanspruchenden Systeme“ (Ritter 1931b, S. 22) hinauszulaufen.

Während Ritter die Kontextualisierung des Geistigen weiterverfolgt und dabei den transzendentalen Idealismus seines Lehrers hinter sich lässt, ohne dessen humanistische, rationalistische und universalistische Anliegen preiszugeben, kommt er auch mit den Schriften von Karl Marx in Berührung (vgl. Scholtz 2004). In seiner Auseinandersetzung mit den Pariser Manuskripten unterstreicht er die Kontinuität der Marx’schen Theoriebildung zur philosophischen Tradition, fasst sie allerdings dialektisch: Statt „eine ewige Idee des menschlichen Seins der Wirklichkeit deutend unterzulegen“, habe Marx „den Ursprung, die Funktion und die […] Machtlosigkeit solcher metaphysischen Anthropologie“ offengelegt und an deren Stelle „die Analyse […] der bürgerlichen Gesellschaft“ (zit. in Scholtz 2004, S. 149 f.) gesetzt. Was der traditionellen Philosophie als das zeitlose Wesen des Menschen gelte, erweise sich so als gesellschaftlich geprägte und damit veränderliche Seinsweise. Für Ritter selbst liegt darin nicht zuletzt eine Möglichkeit, die historische Bedingtheit allen menschlichen Seins anzuerkennen, ohne sich in den Fallstricken des Relativismus zu verfangen. Marx eröffnet ihm eine geschichtsphilosophische Perspektive, in der sich die Antithetik von Geist und Leben, Vernunft und Geschichte überwinden zu lassen scheint. Er habe „den ewigen Widerspruch der Philosophie auf einen zeitlich-historischen Widerspruch zurückgeführt“, der „durch die menschliche Praxis aufzuheben“ (zit. in Scholtz 2004, S. 149 f.) sei.

Freilich verfolgt Ritter diese marxistische Richtung in den nach der ‚Machtergreifung‘ der Nationalsozialisten erscheinenden Schriften nicht weiter.^[1] Ansonsten liegt es jedoch ganz auf der eingeschlagenen Linie einer sozio-kulturellen Kontextualisierung des Geistigen, wenn er fünf Jahre später in einem programmatischen Aufsatz zur Geschichtlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis erklärt, „daß der Geist geschichtlich ist und Geschichte hat“, und daraus den Schluss zieht, „daß die geschichtlich-vitalen Unterschiede, die alles geistige Verhalten bestimmen, auch das Erkennen nicht freilassen“ (Ritter 1938, S. 186 u. 181). An die Stelle des transzendentalen Ansatzes ist eine historische Perspektive getreten, die den Blick nun verstärkt auf den „geschichtlichen Lebenskreis des Denkens“ (Ritter 1935, S. 362) lenkt. Der „Boden, auf dem die Philosophie wächst“, erscheint als „wesentlich für diese Philosophie selbst“ (Ritter 1935, S. 362). Zugleich gelte es allerdings, auch den „gegenteiligen Fehler“ zu vermeiden, im Gegenzug zur Ungeschichtlichkeit des transzendentalen Ansatzes nun kurzerhand die historische Sichtweise zu verabsolutieren. Entschieden kritisiert Ritter die Tendenz, „das Dasein vom Sein abzuspalten“, und die „Einseitigkeit aller dem Sein entfremdeten Lebensphilosophie“ (Ritter 1937, S. 1181). Bestrebungen, menschliches Erkennen allein als geschichtlich situiertes vitales Ausdrucksgeschehen anthropologisch oder existenzialistisch zu deuten, lehnt er weiterhin ab, weil auf diese Weise gerade wissenschaftliche und philosophische Erkenntnis in ihrem eigenen Anspruch verkannt und in ihrem weiteren Fortgang gehemmt werde.

Ritter sieht sich damals also mit „zwei in innerer Unverbundenheit nebeneinanderstehende[n] Deutungen des Logos“ (Ritter 1938, S. 178) konfrontiert: Die eine betrachtet den menschlichen Geist nur im Verhältnis zu seinem Erkenntnisgegenstand und sucht die Geltung seiner Urteile zu sichern, indem sie ihm eine daseins- und zeitenthobene Struktur zuschreibt. Die andere versteht den Geist bloß als Ausdruck menschlichen Lebens in seiner historischen Verfasstheit und blendet dabei den Sachbezug und Geltungsanspruch seiner Erkenntnisse aus. Ritter selbst hält beide Deutungen für einseitig, gesteht ihnen aber jeweils ihre relative Berechtigung zu. Deshalb versucht er den „Zusammenhang der vital geschichtlichen und der sachlichen Bedeutung aller Erkenntnis und damit auch der philosophischen“ (Ritter 1937, S. 1182) aufzuweisen. Dies gelingt ihm schließlich mit der für sein Denken bahnbrechenden Einsicht, dass „[i]m Medium der menschlichen Erkenntnis […] das Seiende selbst Geschichte“ (Ritter 1938, S. 189) hat. Seiendes ist nie voraussetzungslos gegeben, sondern kommt nur in „Auseinandersetzung mit einer vorgegebenen Natur- oder Lebensordnung zur Darstellung“ (Ritter 1938, S. 186). Erkenntnis und Seiendes gehören „in der Einheit ihrer Lebenswelt“ als einer „den Menschen und seine Welt übergreifenden Einheit“ (Ritter 1938, S. 188) zusammen. Daraus ergibt sich ein Verständnis von Geschichte, in dessen Rahmen „der geschichtliche Wandel des Lebens und des Menschen den Wandel des Seins in sich schließt“, da der „Wandel der Anliegen und Motive des fragenden und erkennenden Lebens“ immer neue Perspektiven hervorbringt, mit denen „neben […] die vorgegebenen Auffassungen und die in ihnen fixierten Seinsordnungen neue Seiten des Seins, neue Phänomene und andere Ordnungen treten“ (Ritter 1938, S. 189).^[2] Im Lichte dieser Idee eines im historischen Wechsel je lebensweltlich situierter Blickwinkel von stets neuen Seiten erschlossenen und so nach und nach immer umfassender in Erscheinung tretenden Seins werden für ihn „die Epochen der Völker zu Epochen der Geschichte der Welt“, nämlich der „Geschichte ihres Erscheinens“ (Ritter 1938, S. 189).

In dieser geschichtsphilosophischen Perspektive scheint sich die existenzielle Verwurzelung und historische Wandelbarkeit des menschlichen Geistes schließlich mit dem Sachbezug und Geltungsanspruch seiner Erkenntnisse, die Anerkennung wissenschaftlicher Rationalität mit dem Bewusstsein ihrer Begrenzungen und Alternativen vereinbaren zu lassen. Grundlegend dafür ist die Idee einer fortschreitenden geschichtlichen Entfaltung und Ausdifferenzierung des lebensweltlich erschlossenen Seins in komplementäre Sphären. In diesem Sinn erklärt Ritter schon 1938, die Gegenwart sei durch die „Entzweiung des Zeitalters in sich selbst“ bestimmt, eine historische „Bewegung“, in der jene „Bereiche [der Wirklichkeit], die durch die Verfahren der [exakten] Wissenschaften nicht erfaßt werden können […], auf andere Wege der Erfahrung verwiesen werden“, etwa auf den „der Poesie […] oder der Innerlichkeit, des Gefühls und Glaubens“, aber auch „der Geisteswissenschaften“, die als „existentielle Antwort“ (Ritter 1938, S. 137 f.) auf den Siegeszug der neuzeitlichen Naturwissenschaften gedeutet werden.

‚Politische Verwirklichung des Menschseins‘: Anthropologische Motive in Joachim Ritters Werk

Nach 1945 knüpft Joachim Ritter an diese Überlegungen an und führt sie in einer Reihe größerer Abhandlungen weiter aus. Dabei verbinden sich Motive anthropologischen und politischen Denkens zu einer geschichtsphilosophischen Theorie der modernen Welt (vgl. dazu ausführlich Schweda 2013). Im Zuge einer Auseinandersetzung mit Aristoteles und Hegel entwickelt Ritter die Auffassung, dass die mit wissenschaftlich-technischem Fortschritt und politischer Revolution einhergehende Ablösung von traditionellen Vorgaben, die Entzweiung von Zukunft und Herkunft, die notwendige Bedingung für die universelle „Verwirklichung menschlichen Seins“ (Ritter 1969d, S. 178) in der modernen Welt darstellt und als solche grundsätzlich zu bejahen ist. Mit ihr emanzipiert sich der Mensch zwar aus den Bindungen der Überlieferung, kann deren Gehalte dabei aber in der zeitgleich entstehenden, von historischem und ästhetischem Sinn getragenen Kultur der Subjektivität aufnehmen und aneignen (vgl. Ritter 1969c). Auch und gerade im Bruch der modernen Zivilisation mit der geschichtlichen Herkunftswelt setzt sich demnach zugleich die von der antiken Polis ausgehende Entfaltung der menschlichen Natur in den Sitten und Einrichtungen politisch verfasster, auf Vernunft und Freiheit ausgerichteter Gemeinschaften fort (vgl. Ritter 1974c, S. 179 – 199).

Die einschlägigen Ausführungen zum Verhältnis von Menschsein, Politik und Geschichte setzen beim aristotelischen Praxisbegriff an. Allerdings bezieht Ritter sich dabei zunächst gerade nicht auf die praktische Philosophie des Aristoteles, die ausdrücklich das menschliche Handeln und seine Rahmenbedingungen, Vollzugsformen und Zielsetzungen zum Gegenstand hat. Stattdessen geht er von der aristotelischen ‚Biologie’ aus, der Lehre von den Lebewesen als solchen und im Allgemeinen. Aus ihr gehe nämlich hervor, „daß Praxis […] zum Wesen alles Lebendigen und nicht nur des Menschen gehört, weil alles Lebendige seine Natur und das, was es von Natur sein kann, im tätigen Lebensvollzug verwirklicht. Das aktuale Leben des Lebendigen ist ‚Praxis‘, Tätigkeit und Betätigung von Möglichkeiten und Anlagen, so daß der Begriff der Praxis allgemein mit dem Begriff der Lebensweise […] zusammenfällt“ (Ritter 1969b, S. 59). Damit wird ein ausgesprochen weit gefasster Praxisbegriff zu Grunde gelegt, der menschliche Handlungen im engeren Sinne zwar einschließt, sie aber stets auch als besondere Fälle eines allgemeinen Naturgeschehens zu betrachten erlaubt. Als Lebewesen ist der Mensch ein Teil der Natur und sein Handeln darum – was auch immer es dann als spezifisch menschliches Handeln kennzeichnen mag – zunächst eine Vollzugsform jenes natürlichen Vorgangs, in dem alles Lebendige seine naturgegebenen Anlagen zu der ihm gemäßen Lebensweise entfaltet.

Ersichtlich wird hier ein teleologisches Verständnis der Natur vorausgesetzt, für das die Vorstellung einer „Bewegung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit und so die Bestimmtheit des als Zweck wirkenden Endes“ (Ritter 1969b, S. 60) maßgeblich ist: Alles von Natur Seiende ist darauf angelegt, die ihm eigentümlichen Anlagen und Möglichkeiten zu betätigen, um das, was von Natur ‚in ihm steckt‘, praktisch zu entfalten und zu verwirklichen. Dabei wird die besondere Natur des Menschen mit Aristoteles durch die Anlage zur Vernunft bestimmt, verstanden als die Fähigkeit, „das Nützliche und Schädliche, das Rechte und Unrechte, das Gute und Schlechte […] kund zu machen und aufzufassen“ (Ritter 1969 f, S. 128). Sie ist „das unterscheidende Kennzeichen des Menschen“ (Ritter 1974c, S. 493), die spezifische Differenz, die seinen Artbegriff konstituiert und ihn dem Umfang nach aus der umfassenderen Gattung der Lebewesen heraushebt. Entsprechend unterscheidet sich auch die menschliche Praxis darin von der aller übrigen Lebewesen, dass sie Vernunft einschließt und auf ihre Verwirklichung in einem vernunftgemäßen Leben gerichtet ist. Vernunft ist das, was der Mensch im Rahmen seiner Tätigkeiten zur Entfaltung bringen muss, um seine Anlagen zu verwirklichen. Ein gelingendes Leben besteht für ihn in einer vernünftigen Praxis.

Mit der Bestimmung der Natur des Menschen durch Vernunft geht die philosophische Theorie seiner Praxis inhaltlich wie methodisch über die Naturlehre hinaus. Inhaltlich wird sie zur Beschäftigung mit der Polis. Diese zeichnet sich nach Ritter dadurch aus, dass erst in ihr „die Vernunft des Menschen zum Zuge kommt“ (Ritter 1969b, S. 76). Sie kann als „der Ort des Menschseins“ gelten, „weil sie selbst auf der Vernunft beruht und vernünftige gesellschaftliche Ordnung ist“ (Ritter 1969b, S. 76). In diesem Sinne ist der Mensch als Vernunftwesen (zôon logon echôn) zugleich ein politisches Wesen (zôon politikon). Die vollständige Verwirklichung seiner natürlichen Vernunftanlage gelingt erst im Leben des Bürgers einer politisch verfassten Gemeinschaft (bios politikos). Darum kann Ritter die Polis in Anspielung auf Platon auch die „Aktualität der menschlichen Natur“ (Ritter 1969b, S. 77) nennen: Sie ist der ‚großgeschriebene Mensch‘, an dem sich erst vollständig ablesen lässt, was bereits in jedem Einzelnen von Natur angelegt ist.

Auf Ebene der politischen Anthropologie sind damit weit reichende Bestimmungen getroffen. Sie liegen einerseits quer zu perfektionistischen Ansätzen, die Politik an ‚höheren Zwecken‘ wie dem göttlichen Willen oder der kosmischen Ordnung ausrichten und das menschliche Leben so „der abstrakten Vollendung des Staates“ (Ritter 1969b, S. 98) unterordnen. Andererseits steht der Gedanke der politischen Verwirklichung des Menschseins aber auch in einer Spannung zum modernen Kontraktualismus, der „Staat und Gesellschaft […] als eine Notwendigkeit“ fasst, „die zwar durch die Bedürftigkeit des Menschen gefordert wird, aber für ihr eigenes Sein keine positive Bedeutung hat“ (Ritter 1969b, S. 94). Das richtet sich nicht nur gegen „Theorien des Notstandes“ (Ritter 1969b, S. 94) wie Hobbes’ Konfliktmodell des Sozialen gemäß der Auffassung ‚homo hominis lupo‘, sondern auch gegen die von Rousseau ausgehende zivilisationskritische Tradition der „Stadtflucht“ (Ritter 1969g, S. 346), nach der der Mensch als ursprünglich selbstgenügsames Wesen mit Eintritt in die Gesellschaft seiner Natur entfremdet und sittlich korrumpiert wird. Darin liegt auch eine Absage an die romantische Sehnsuchtsgestalt des ‚edlen Wilden‘ und den Isolationismus und Primitivismus aller von ihr ausgehenden zeitgenössischen Aussteigerfantasien. „Der Einzelne ohne seine politische Welt in der reinen Unmittelbarkeit seines Fürsichseins“ ist für Ritter „nicht der Mensch in seiner Natur, sondern Mensch in der absoluten Isolierung und ohne Wirklichkeit seiner Natur“ (Ritter 1969 f, S. 128). Stets betont er, dass der Mensch „auf die Stadt […] verwiesen ist, wenn seine Natur als Möglichkeit und als Seinkönnen zur Aktualität des Seins kommen soll“ (Ritter 1969b, S. 76).

So erscheint der attische Stadtstaat in Ritters Darstellung als diejenige „Gesellschaft, die das Menschsein des Menschen – zum ersten Male in der Geschichte – zum Inhalt hat“ (Ritter 1969b, S. 71). Erst in den mit ihm gegebenen gesellschaftlich-politischen Verhältnissen vermag sich – wenn auch faktisch noch auf einen kleinen Kreis von Bürgern beschränkt – die vernünftige Natur des Menschen vollständig zu entfalten. In diesem Sinne verweisen diese Verhältnisser „in sich selbst über sich hinaus auf den substantiellen Grund menschlichen Seins, dessen Verwirklichung sich in ihnen formiert“ (Ritter 1969b, S. 92). Dahinter steht der Gedanke, dass die menschliche Vernunftanlage nur dann als wahrhaft verwirklicht gelten kann, wenn sie nicht bloß sporadisch und akzidentell in einzelnen Handlungen aufscheint, sondern sich systematisch zu allgemeinen, dauerhaften Vollzugsformen seiner Praxis entwickelt. Die menschliche Vernunft hat nicht schon in den individuellen „Akten des Menschen in der Unmittelbarkeit des je eigenen Denkens, Erkennens, Wahrnehmens, Wollens und Fühlens“ (Ritter 1969b, S. 85) Wirklichkeit. Sie muss vielmehr „zur Form der vernünftigen gesellschaftlichen Praxis gebildet und in ihr wirksam“ (Ritter 1969b, S. 86) werden. Nur in ihr „wirkt die Natur des Menschen nicht unbestimmt, sondern in der Macht der allgemeinen und über die Zufälligkeit und Einzelheit hinausgehobenen Vernunft“ (Ritter 1969b, S. 84).

Zu diesen vernünftigen Formen gesellschaftlicher Praxis gehört für Ritter zunächst die technische Kunstfertigkeit. Sie umfasst „alle Handwerke, Ackerbau, Schiffahrt, Kriegführung, die Verwaltung des Hauses wie des Staates, die Heilkunst, die schönen Künste, die Politik als Staatskunst in allen ihren Bereichen“ (Ritter 1969b, S. 78). Der Stellenwert all dieser Künste beruht auf ihrem methodischen Charakter. Als Kunst stellt menschliches Handeln kein spontan improvisiertes Tun dar, das immer anders ausfällt. Stattdessen ist es „an die Methode gebunden“ und bildet so ein „geregeltes und in seinen einzelnen Schritten festgelegtes Verfahren“ (Ritter 1969b, S. 79). Es folgt erlernbaren Regeln, die einen erfolgreichen Handlungsvollzug gewährleisten. Dabei gründen diese Regeln ihrerseits auf jener wissenschaftlichen „Einsicht in das Wesen der Dinge, die dadurch auch über die Erfahrung hinausgeht, daß sie dies Wesen aus Gründen und Ursachen begreift“ (Ritter 1969b, S. 80). Mit anderen Worten: Kunst ermöglicht vernünftige Praxis, weil sie auf Wissenschaft und damit auf der Erschlossenheit der Wirklichkeit durch Vernunft beruht. Damit bringt sie auch die gesamtgesellschaftliche Praxis in eine vernünftige Ordnung. Da sich diese nämlich in vielen verschiedenen Künsten vollzieht, die je andere Güter erzeugen und Leistungen erbringen, muss in ihr „nicht jeder alles selbst tun“ (Ritter 1969b, S. 79). Der Einzelne muss das Lebensnotwendige nicht erst in mühsamer, behelfsmäßiger Arbeit herstellen oder besorgen, um so ganz von den Erfordernissen bloßer Daseinsfristung in Anspruch genommen zu sein. Die Polis ist vielmehr eine „arbeitsteilige Gesellschaft“ (Ritter 1969b, S. 79): Sie gliedert sich in ein System spezialisierter Berufsstände, in denen jeder seine professionelle Fähigkeit und Zuständigkeit hat, wobei seine Bedürfnisse durch die Arbeit aller anderen in ihren je eigenen Gebieten befriedigt werden. So ermöglichen die Künste ein vernünftig koordiniertes Miteinander, in dem jeder zum Gedeihen des Ganzen beiträgt. Ihre Vernunft „bringt die Allgemeinheit hervor, in der die Einzelheit der Dinge, der Bedürfnisse und der Zwecke durchbrochen und in den vernünftigen Zusammenhang einer gemeinsamen Welt aufgehoben wird“ (Ritter 1969b, S. 81).

Dass Ritter der Technik eine derart zentrale Bedeutung zuschreibt, wurde mitunter als Ausdruck eines technokratischen Ansatzes kritisiert. (vgl. Habermas 1985, S. 91 – 93) Tatsächlich unterscheidet sich sein Denken in diesem Punkt etwa von dem Hannah Arendts, die den aristotelischen ‚bios politikos‘ im Sinne direkter politischer Betätigung fasst und im gemessen daran unpolitischen Leben des modernen Staats- und Wirtschaftsbürgers daher einen Verfall republikanischer Kultur erblickt. Auch hebt sich Ritters Perspektive von der zivilisationskritischen Sichtweise Martin Heideggers oder der älteren Kritischen Theorie ab, die in der Technik bloß einen untergeordneten Zug menschlichen Denkens und Handelns erkennen, sodass das Leben in einer von ihrer ‚instrumentellen Vernunft‘ bestimmten Welt für den Menschen vor allem auf ‚Seinvergessenheit‘ und Entfremdung hinausläuft. Andererseits unterscheidet sich seine Auffassung aber auch unverkennbar von einem technokratischen Ansatz wie dem Arnold Gehlens, der das Technische vorrangig unter dem Aspekt des Ausgleichs mangelnder natürlicher Umweltpassung und der Begrenzung politischer Willensbildung durch objektive Sachzwänge betrachtet (vgl. Gehlen 1953). Aus Ritters Sicht stellt die Technik für die Selbstentfaltung des Menschen weder ein Hindernis noch einen bloßen Notbehelf dar. Sie bildet vielmehr ihr wesentliches Betätigungsfeld, die „grundlegende und allgemeine Form, in welcher der Mensch handelnd und schaffend sein Leben und sein menschliches Sein verwirklicht“ (Ritter 1969a, S. 25). Das animal rationale entfaltet seine Natur als homo faber.

Die zweite Bedingung für die Verwirklichung des Menschseins liegt nach Ritter in den sittlichen Lebenszusammenhängen der Polis. Sie werden mit Aristoteles als ‚Ethos‘ bezeichnet und umfassen

die gewohnt-herkömmliche Lebensordnung, […] Brauch, Sitte und alles, worin das Leben die rechte Ordnung hat, aber auch die in Herkommen und Brauch gegründeten ‚gewohnten‘ Institutionen als solche, Haus und Sippe, Kult der Götter […], die Vielfalt der Gemeinschaften, Bünde, Freundschaften, Nachbarschaft, Genossenschaften der Totenbestattung und der Feste: insgesamt die durch die Polis gegebene gewohnte, institutionelle Lebenswelt der in ihr als Bürger Wohnenden (Ritter 1974c, S. 486).

Indem der Einzelne in diese ‚ethisch‘ vorstrukturierte Welt hineinwächst und die „mit ihr gesetzten herkömmlichen Formen des Redens und Handelns“ (Ritter 1969 f, S. 110) aufnimmt, geht die sittliche Ordnung des Gemeinwesens in seine Persönlichkeit ein. Er bildet einen gefestigten Charakter aus, der ihn befähigt, in jeder Lebenslage zuverlässig das Rechte zu tun. Erst diese „ethische Habitualisierung von Handeln und Leben“ (Ritter 1968, S. 61) ermöglicht wahrhaft vernünftige Praxis. Sie ist „Voraussetzung dafür, daß der Mensch in seinem Geschick nicht von Innen her dem Ungefähr und dem Zufall ausgeliefert bleibt“ und bringt ihn „innerlich wie äußerlich in den Stand, in dem er er selbst sein kann“ (Ritter 1969b, S. 91). Auch mit Blick auf die Polis im Ganzen schreibt Ritter dem Ethos eine ähnliche Rolle zu. Auch die politisch-rechtliche Ordnung lässt sich nicht abgelöst von vorfindlichen Sitten und Gebräuchen betrachten. Gesetze „ordnen ein in sich bereits ethisch in Sitte und Gewohnheit verfaßtes […] Leben nach Normen, die […] ‚ethisch‘ vorgegeben sind“ (Ritter 1969d, S. 163). Zugleich erhält das positive Gesetz auch nur im Medium einer ethisch auf Dauer gestellten Praxis reale Existenz. Wenn es sich über das Leben der Menschen hinwegsetzt, um ihm von außen eine neue Struktur aufzuzwingen, verfehlt es diejenigen, die ihm in ihrem Handeln erst Wirklichkeit verleihen. „Gesetze, Rechte, Verfassungen“ sind „nicht in der Allgemeinheit ihres Begriffs […] sondern im politischen Vollzug und d. h. im Handeln der Einzelnen wirklich“ (Ritter 1969b, S. 92).

Diese Betonung des Ethos wurde als Ausdruck eines ‚Neoaristotelismus‘ kritisiert, der die Autonomie des modernen Individuums den Traditionen seiner Gemeinschaft unterordnet (vgl. Schnädelbach 1992). Der Einzelne scheint sich im Sinne Gehlens „von den geltenden Institutionen konsumieren […] lassen“ (Gehlen 1956, S. 8) zu müssen. Allerdings betont Ritter, dass schon Aristoteles seine Philosophie an „der vollendeten und fertig gewordenen Polis“ entwickelt, in der „der Mensch zum Subjekt und die menschliche Natur zur Substanz der ethischen Institutionen und damit zum Richtmaß allen politischen Handelns und aller rechtlichen Satzung geworden ist“ (Ritter 1969f, S. 126 f.). Es handelt sich mithin um ein ‚posttraditionales‘ Gemeinwesen, dessen Ordnung nicht mehr in der Überlieferung als solcher gründet, sondern in der Angemessenheit an den Menschen, also der Anerkennung aus vernünftiger Einsicht. Daher ist auch das Ethos hier nicht mit dem kompakten, ungebrochenen Brauchtum früher Gemeinschaften gleichzusetzen, sondern hat die „Gestalt eines über die archaische Form und Begründung hinausgekommenen Ethos“ angenommen, das „Freiheit zur Substanz und den Freien als Bürger zu seinem Subjekt hat“ (Ritter 1968, S. 63). Vor diesem Hintergrund kann Ritter die aristotelische Perspektive sogar gegen Ansätze wie den Gehlens wenden. Diese verkennen den positiven Sinn des Institutionellen für die Gegenwart, indem sie es primär am „Modell archaischer und primitiver Gesellschaften“ in ihrer „unreflektierten Identität der einzelnen mit den Institutionen ihres Kollektivs“ (Ritter 1969b, S. 62) entwickeln. Denn in dieser Perspektive kämen moderne Errungenschaften wie „Reflexion, Freiheit, Kritik, die Selbständigkeit und Autonomie individuellen Handelns“ bloß „als Elemente“ in den Blick, durch die „notwendig die institutionelle Verfaßtheit menschlichen Handelns […] destruiert wird“ (Ritter 1969b, S. 62). Dagegen wird in Anknüpfung an Aristoteles auch für die Moderne daran erinnert, dass die „objektiven und allgemeinen Institutionen, Gesetze, Gewohnheiten in einem Staate, der auf Freiheit gegründet ist“, als die „institutionelle Wirklichkeit menschlichen Selbstseins“ (Ritter 1969e, S. 304) aufzufassen sind.

Damit erhält der aristotelische Gedanke der politischen Verwirklichung menschlichen Seins für Ritter schließlich auch methodisch bedeutsame Konsequenzen. Wenn nämlich allgemein „die Natur lebendiger Wesen als aktuale Natur erkannt werden muss“ (Ritter 1974c, S. 493), ist auch das Wesen des Menschen erst philosophisch zu erfassen, nachdem es geschichtlich in der Polis oder einem nach ihrem Muster ‚politisch‘ verfassten Gemeinwesen zur Entfaltung gelangt ist. Was von Natur an Möglichkeiten ‚in ihm steckt‘, verrät mithin erst seine historisch gewachsene gesellschaftlich-politische Lebensform: „Die vernünftige Natur des Menschen wird als diese erst erkennbar, wenn mit der Polis die vernünftige Gesellschaft in die Geschichte getreten ist. Sie kann nicht deduziert werden, sie muß als ein Gewordenes vorgegeben sein; aus ihm wird der Begriff hervorgebracht“ (Ritter 1969b, S. 77). Weil die Philosophie also „im Verhältnis zu dem, was ist, keinen Begriff des Wesens und der Natur hervorbringen [kann], der nicht actu geworden ist“ muss sie „in jedem ihrer Schritte hermeneutisch verfahren als die Reflexion dessen, was geworden ist“ (Ritter 1969b, S. 77). Sie setzt bei den kulturellen Zeugnissen menschlichen Denkens und Lebens an, um „das begrifflich herauszuheben, was in allen […] Vorstellungen und Meinungen als ihre gemeinsame Natur wirkt“ (Ritter 1969b, S. 65). Dabei ist dieser hermeneutische Ansatz keinesfalls im Sinne einer „bloße[n] Orientierung an den gegebenen Verhältnissen“ (Ritter 1969 f, S. 124) aufzufassen. Er entspricht vielmehr einer „Theorie der gegenwärtigen Zeit und Wirklichkeit in der Erkenntnis, daß ihr einwohnend ein Universales zum Grunde und zur Substanz geworden ist“ (Ritter 1969f, S. 130). Philosophie wird zu einer „Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit“ (Spaemann 1959, S. 313; vgl. dazu Schweda 2017).

Variationen anthropologischer Motive in der Ritter-Schule

Die Wirkung Joachim Ritters hat sich zunächst weniger im Zuge einer direkten und frontalen Auseinandersetzung mit seiner Philosophie entfaltet als vermittelt über deren Aufnahme und Aneignung im Kreis seiner Schüler. In dem von Ritter begründeten Münsteraner ‚Collegium Philosophicum‘ wurden auch die Weichen für die Entwicklung jener philosophischen Theoreme und zeitdiagnostischen Perspektiven gestellt, die im akademischen Diskurs und der intellektuellen Landschaft der Bundesrepublik auf breiter Linie wirksam geworden sind (vgl. Hacke 2006, S. 35 f.). Dabei wurde Ritters geschichtsphilosophische Verbindung anthropologischer und politischer Motive unter seinen Schülern allerdings in ganz unterschiedliche Richtungen ausgelegt. Die Bandbreite der sich damit eröffnenden philosophischen Perspektiven auf den Menschen soll abschließend am Beispiel von Odo Marquard und Robert Spaemann aufgezeigt werden.

Odo Marquards skeptische Philosophie der menschlichen Endlichkeit

Odo Marquard knüpft in vielen entscheidenden Punkten an die Philosophie seines Lehrers an. Auch wenn er dabei erklärt, er „gehe überwiegend in den Spuren von Joachim Ritter“ (Marquard 1986b, S. 102), nimmt er an dessen Ansatz allerdings doch eine Reihe grundlegender Veränderungen vor. Insbesondere löst er Ritters Gedanken von ihren geschichtsphilosophischen Voraussetzungen ab und verleiht ihnen im Rückgriff auf Helmuth Plessner und Arnold Gehlen eine stärker anthropologische Ausrichtung.^[3] Der Grund für diese „Wende zur Anthropologie“ (Marquard 1982b, S. 134) liegt in gewissen grundsätzlichen Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (Marquard 1982c, S. 14).

Für Marquard besteht die Problematik der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie darin, dass sich der Mensch in ihr zum geschichtsmächtigen Handlungssubjekt und souveränen Schöpfer seiner Welt aufschwingt und sich damit eine Rolle anmaßt, die aus christlicher Sicht allein Gott zusteht (vgl. Marquard 1982a, S. 68 f.). Denn damit werde nicht nur die menschliche Kapazität überschätzt, das Richtige zu erkennen und die Wirklichkeit entsprechend einzurichten, sodass sich das „bürdenreiche Amt eines Täters und Lenkers der Welt am Ende“ als „zu schwer für den Menschen“ (Marquard 1982a, S. 62) erweist. Es komme auch die Tendenz auf, „all jenes, was an der Welt schlimm ist, menschlicher Freiheit zuzuschreiben“ (Marquard 1982a, S. 57), sodass zwar Gott in dieser Hinsicht entlastet sei, zugleich aber die Menschen selbst zu den Hauptverantwortlichen und Alleinschuldigen würden, was zu Zwietracht und gewaltsamen Auseinandersetzungen führe: „Was zuvor […] als Streit des Menschen mit Gott abgemacht werden konnte, muß jetzt als Streit des Menschen mit Menschen […] ausgefochten werden.“ (Marquard 1982b, S. 77) Die Folge ist eine „Übertribunalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit“, in der „der Mensch als wegen der Übel der Welt absolut Angeklagter […] unter absoluten Rechtfertigungsdruck, unter absoluten Legitimationszwang gerät“ (Marquard 1981a, S. 49). Dabei müsse er nicht nur als Angeklagter auf göttliche Gnade verzichten, sondern mache als Ankläger auch normative Maßstäbe geltend, in deren Licht die Annehmlichkeit der gegebenen Wirklichkeit verkannt wird: „Sollenshypertrophie bewirkt Seinsvermiesung“ (Marquard 1986c, S. 127).

Ersichtlich liegt dieser Kritik bereits eine bestimmte Einschätzung der Natur und Fähigkeiten des Menschen zu Grunde. Marquard selbst bezeichnet seinen Ansatz gelegentlich auch als eine „Philosophie der menschlichen Endlichkeit“ (Marquard 1995c, S. 22). In der Tat hebt er im Rückgriff auf die Philosophische Anthropologie vor allem die Unzulänglichkeiten und Begrenztheiten des menschlichen Daseins hervor und führt sie gegen das aus seiner Sicht überzogene geschichtsphilosophische „Programm der Absolutmachung des Menschen“ (Marquard 1986c, S. 118) ins Feld. Hatte Joachim Ritter den Menschen im Ausgang von Aristoteles vornehmlich mit Blick auf das bestimmt, was er als auf Vernunft angelegtes Wesen potenziell sein kann, so denkt Marquard ihn mit Plessner und Gehlen primär von dem her, was er nicht sein kann. Dabei sind die wesentlichen Formen der Endlichkeit für ihn „im Blick auf die Macht, im Blick auf den Raum [und] im Blick auf die Zeit“ (Marquard 1995c, S. 22) zu bestimmen. So sei der Mensch unter dem Gesichtspunkt der Macht zunächst durch seine „Kreatürlichkeit“ charakterisiert als „das schlechthin Abhängige, das, was nicht Gott, was aus sich selber nichts, und darum nur durch Gott ist“ (Marquard 1995c, S. 22). Diese Abhängigkeit erklärt nach Marquard auch die fundamentale Kontingenz aller menschlichen Angelegenheiten, die nie der rationalen Notwendigkeit optimaler Fügung entsprechen, sondern immer unverfügbaren äußeren Schicksalsmächten unterliegen. Des Weiteren lasse sich die Endlichkeit des Menschen in Anlehnung an Plessner räumlich im Sinne der „elementare[n] Nichtubiquität des Begrenzten“ (Marquard 1995c, S. 24) fassen: Er kann nicht überall zugleich sein, sondern findet sich stets unter anderem und anderen und ist insofern konstitutiv auf Pluralität verwiesen. Und schließlich sei der Mensch auch ein Wesen, „dessen Zeit bemessen ist“, wobei dieser Sinn von Endlichkeit als Sterblichkeit für Marquard so zentral wird, dass er in Anspielung auf Gehlen geradezu vom „Zeitmangelwesen“ (Marquard 1995c, S. 24 u. 27) Mensch spricht.

Im Kontrast zu Ritters geschichtsphilosophisch erweiterter aristotelischer Naturteleologie fasst Marquard den Menschen also weniger als „triumphierenden Zielstreber, sondern als kompensierenden Defektflüchter“, der statt „durch seine Ziele […] bestimmt [ist] durch seine Hinfälligkeiten“ (Marquard 2000b, S. 42). An die Stelle des „homo progressor et emancipator“ der Geschichtsphilosophie tritt der „homo naturalis et individualis“ (Marquard 1981a, S. 40 u. 42) der Philosophischen Anthropologie, dem es primär um den „Ausgleich von Mangellagen durch ersetzende oder wiederersetzende Leistungen“ (Marquard 1989, S. 67) zu tun ist. „Kompensation“ wird damit für Marquard „zum Anthropinon schlechthin und der Mensch zum homo compensator“ (Marquard 1989, S. 77; vgl. Marquard 2000a). Dieser anthropologische Ausgangspunkt bestimmt auch seine Überlegungen zur praktischen Philosophie und Zeitdiagnose. Aus Ritters Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit, die der Verwirklichung der menschlichen Vernunftnatur in der gesellschaftlich-politischen Lebenswirklichkeit ihrer Zeit nachgeht, wird der Ansatz einer „zur Skepsis tendierenden hermeneutischen Ethik“ (Marquard 1995a, S. 62 – 74). Der zentrale Grundsatz ist das „Antiprinzip Anknüpfung“ (Marquard 1995a, S. 67): Marquard zufolge haben Menschen aufgrund ihrer Endlichkeit schlicht „nicht genug Zeit, das, was sie – zufälligerweise – schon sind, absolut zu wählen oder abzuwählen und statt seiner etwas ganz anderes oder Neues zu wählen“ (Marquard 1986c, S. 121). Sie können sich nie in beliebigem Umfang von ihren partikularen, historisch kontingenten Herkunftszusammenhängen frei machen, um ihr gesamtes Leben von Grund auf autonom und rational zu gestalten. Stattdessen bleiben sie darauf angewiesen, an traditionelle Vorgaben anzuknüpfen, im Bereich sittlichen Urteilens und Handelns mithin an „die faktische Moral“ (Marquard 1995a, S. 66). Den daraus folgenden ethischen Standpunkt bezeichnet Marquard auch als ‚Usualismus‘: die philosophische Empfehlung, „gemäß den ‚Sitten der Väter’ zu leben, d. h. – wo es keine zwingenden Gründe fürs Abweichen gibt – nach Üblichkeiten zu handeln.“ (Marquard 1981b, S. 16) Zu diesen Üblichkeiten gehört schließlich noch die „Usance Modernität“: Dass „man von Usancen ohne Not nicht abweichen soll“, schließt aus Marquards Blickwinkel eben ein, dass man „auch von dieser Tradition […] nicht ohne Not abweichen“ (Marquard 1986a, S. 94) darf.

Das spezifische Gepräge dieses anthropologisch begründeten ‚Modernitätstraditionalismus‘ lässt sich an der berühmt-berüchtigten Kompensationstheorie der Geisteswissenschaften verdeutlichen. Wie Ritter ist auch Marquard der Auffassung, die Geisteswissenschaften hätten historisch die Funktion übernommen, die im Zuge des naturwissenschaftlich-technischen Fortschritts entstehenden „lebensweltliche[n] Verluste“ auszugleichen, die er ähnlich wie schon sein Lehrer als „Neutralisierung der geschichtlichen Herkunftswelten“ sowie als „Gefahr der Veraltung“ und „Versachlichung“ (Marquard 1986b, S. 103, 104 u. 106) beschreibt. Allerdings wird die Notwendigkeit dieses Ausgleichs nun nicht mehr im Rahmen einer geschichtsphilosophischen Deutung der Moderne ausgeführt, nach der zur vollständigen Verwirklichung des Menschseins in der modernen Welt auch die Vergegenwärtigung der historischen Gehalte menschlichen Seins gehört. Stattdessen wird der Kompensationsgedanke im Rückgriff auf anthropologische Annahmen begründet. Menschen haben nach Marquard grundsätzlich den „lebensweltliche[n] Bedarf […], in einer farbigen, vertrauten und sinnvollen Welt zu leben“, sodass eine Modernisierung ohne Ausgleich „ein menschlich unaushaltbarer Verlust“ (Marquard 1986b, S. 104) wäre. Mit dieser Auswechslung der theoretischen Grundlagen verändert sich indes auch das Erscheinungsbild der Kompensationstheorie insgesamt. Denn die Befriedigung eines anthropologischen Bedürfnisses nach Buntheit, Vertrautheit und Sinn, das infolge der Erosion der Traditionen im Zuge der Modernisierung nicht länger gedeckt sein soll, erfordert weniger theoretische Vergegenwärtigung von Geschichte als Traditionsersatz. Entsprechend sollen die Geisteswissenschaften nach Marquard selbst die Leistungen der Überlieferung übernehmen bzw. unterstützen. Indem sie etwa für die ästhetisch erfassten Qualitäten der Wirklichkeit sensibilisieren und für lebensweltliche Orientierung in einer unübersichtlich gewordenen Gesellschaft sorgen, erfüllen sie eine anthropologische Funktion: Sie „helfen den Traditionen, damit die Menschen die Modernisierungen aushalten können“ (Marquard 1986b, S. 105).

Robert Spaemanns teleologische Deutung der menschlichen Natur

Auch Robert Spaemann knüpft an Überlegungen seines Lehrers an, löst sie aber ebenfalls aus ihrem geschichtsphilosophischen Zusammenhang heraus. Anders als bei Marquard gehen ihm die theoretischen Ansprüche der Geschichtsphilosophie dabei allerdings keineswegs zu weit, sondern im Grunde noch nicht weit genug. Nach seiner Überzeugung kann die Philosophie letztlich „nicht als sie selbst bewahrt werden durch eine Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit, sondern nur durch sich selbst, durch den Vollzug metaphysischer Einsichten“ (Spaemann 1959, S. 313). Joachim Ritters geschichtsphilosophisch geprägte Ausführungen erscheinen ihm demgegenüber nur mehr als Ausdruck einer „kompensatorischen Pflege der Traditionsbestände“ (Spaemann 1987a, S. 159).

Unter diesen Vorzeichen wendet sich Spaemann stattdessen verstärkt Ritters Erwägungen zum Naturrecht zu. Sie regten an, „zur aristotelischen Naturrechtskonzeption zurückzukehren“, um das von Natur Rechte nicht in überzeitlichen Werten und Normen, sondern „in der Lebenswirklichkeit, in den freiheitlichen Institutionen und in der Rechtspraxis selbst als konkrete geschichtliche Vernunft“ (Spaemann 1994a, S. 64 f.) aufzufinden. Hinsichtlich der philosophischen Grundlagen dieses Ansatzes stimmt Spaemann auch durchaus mit Ritter und seiner Betrachtung der gesellschaftlich-politischen Verhältnisse unter dem Gesichtspunkt der geschichtlichen Verwirklichung der menschlichen Natur überein. Auch er „setzt den ontologischen Begriff eines gerichteten Seinkönnens voraus, also: Teleologie“, sodass für ihn „Aufklärung, Emanzipation, Menschenrechte, Wissenschaft und Naturbeherrschung […] teleologisch [zu] begreifen“ sind, „als Entfaltung einer anfänglichen Wahrheit über den Menschen“ (Spaemann 1994e, S. 14).

Allerdings unterscheidet sich Spaemanns eigener Ansatz hinsichtlich des Bezugspunktes und Richtungssinns dieses teleologischen Begreifens grundlegend von demjenigen seines Lehrers. Ritter war davon ausgegangen, dass die Natur des Menschen überhaupt erst im Zuge ihrer geschichtlichen Entfaltung kenntlich wird, sodass die Philosophie hermeneutisch von der bereits vorhandenen gesellschaftlich-politischen Wirklichkeit ausgehen und sie im Hinblick auf die Natur des Menschen auslegen muss. Spaemann hingegen reiht sich in Anknüpfung an Max Scheler, Leo Strauss und Hans Jonas in eine philosophische Traditionslinie ein, in der „die Lehre vom Menschen zur Naturphilosophie“ (Spaemann 1987c, S. 21) gehört und aus ihr hervorgeht. In diesem Sinne hängt der „Begriff eines natürlichen Rechts“ für ihn letzten Endes wie für Strauss davon ab, „wie wir die Planetenbewegungen zu interpretieren haben“ (Spaemann 1994c, S. 56). An die Stelle einer ‚Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit‘ tritt eine „Hermeneutik der Natur“ (Spaemann 1987c, S. 23), die an die Natur des Menschen und die natürliche Ordnung der Dinge erinnert, um das gegenwärtige Zeitgeschehen auf die in ihr teleologisch vorgezeichneten Zwecke und Grenzen zurückzubeziehen (vgl. Spaemann 2001). „Seine theoretische Begründung findet der Gedanke der Menschenwürde“ für Spaemann demnach „nur in einer metaphysischen Ontologie, d. h. in einer Philosophie des Absoluten.“ (Spaemann 1987b, S. 106) Angesichts der mit der Modernisierung einhergehenden Expansion der objektivierenden Perspektive wissenschaftlich-technischer Naturbeherrschung, die auch vor den natürlichen Grundlagen und Bestimmungen menschlichen Seins nicht mehr Halt macht und dabei letzten Endes den „Menschen selbst zu einem Anthropomorphismus“ (Spaemann 1987b, S. 23) erklärt, scheint allein diese philosophische Betrachtungsweise noch zu gewährleisten, dass „Natur im Handeln als Maß des Handelns erinnernd bewahrt wird“ (Spaemann 1994b, S. 33).

Joachim Ritter hat gegenüber einer solchen Aktualisierung kosmologischen Naturrechts stets Bedenken geäußert. Er lehnte es ab, vom Naturbegriff der antiken Philosophie auszugehen, um aus ihm ethische oder politische Normen für die gegenwärtige Praxis abzuleiten. Seine Kritik an Christian Wolffs Naturrechtslehre spiegelt in dieser Hinsicht auch seine Vorbehalte gegenüber der von Spaemann eingeschlagenen Richtung wider. Denn die

Natur, aus der in ihr die menschliche Praxis, jegliches Recht und alle Verpflichtungen deduziert werden, ist die an die Voraussetzungen der ganzen, in Kosmologie, Psychologie, natürlicher Theologie entfalteten Metaphysik gebundene Wesensbestimmung des Menschen, sofern er sein Sein im Ganzen des Seins hat (Ritter 1969d, S. 174).

Und dieser metaphysische Wesensbegriff hat nach Ritter mit dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaften seine selbstverständliche, uneingeschränkte Geltung verloren. Die Metaphysik hat nun

die aus der metaphysischen Tradition emanzipierten Theorien neben sich, für die die ‚wirkliche‘ Natur des Menschen die auf die Nutzung der Natur beschränkte Bedürfnis- und Triebnatur geworden ist, ohne diese für sie nur ‚empirischen‘ Theorien noch in sich aufheben zu können (Ritter 1969d, S. 140).

Darum kann sie ihr überliefertes Wirklichkeitsverständnis nicht mehr ohne Weiteres behaupten, sondern muss es mit Blick auf die wissenschaftlich-technisch erschlossene Lebenswirklichkeit der Zeit weiter entwickeln. Andernfalls wird „die Vernunft der Philosophie zur ‚Vernunft a priori‘“ und hält als solche „den metaphysischen Begriff des Menschen nur noch im reinen, von aller Erfahrung getrennten Denken in sich und für sich selbst fest“ (Ritter 1969d, S. 139). Ritters Urteil über die von hier ausgehenden Bestrebungen zur kosmologischen Fundierung rechtlicher Normen ist eindeutig: „In dieser Begründung hat das Naturrecht […] die politisch-geschichtliche Wirklichkeit der Zeit […] außer sich“; die Philosophie hält „in der Wende der Zeit ein Überliefertes im Gedanken fest, das […] nicht mehr aus dem, was ist, hervorgebracht werden kann“ (Ritter 1969d, S. 174).

Zwar sind Ritter und Spaemann also beide der Überzeugung, dass der philosophischen Tradition eine maßgebliche Bedeutung für die Selbstverständigung des modernen Menschen zukommt. Allerdings betrachten sie das Verhältnis zwischen Überlieferung und gegenwärtiger Wirklichkeit diametral entgegengesetzt. Nach Spaemann hat die Philosophie die rein emanzipatorische und daher ungeschichtliche Selbstdefinition der Moderne im Nachvollzug der metaphysischen Überlieferung zu berichtigen. Ihr obliege die „Rettung des humanen Gehalts der Moderne durch ein anderes Selbstverständnis“, die „Erinnerung der nicht durch die Moderne selbst gesetzten natürlichen und geschichtlichen Inhalte, von denen sie lebt.“ (Spaemann 1994e, S. 17) Es gehe letztlich darum, „die echten Gehalte humaner Selbstverwirklichung, die wir [ihr] verdanken, in Einsichten zu verankern, die von weit her sind“ (Spaemann 1994d, S. 234). Indem die „Philosophie den Anfang als archê, als Prinzip, als Maßstab des Weges erinnert“ (Spaemann 1994e, S. 12), ruft sie der Gegenwart seine fortdauernde Verbindlichkeit ins Gedächtnis. Für Ritter dagegen hat „das Überliefern in der Kontinuität des Weges“ gerade „nicht die Bedeutung des Zurücklaufens, sondern der Weitergabe in der Bestimmung der Entfaltung des Anfänglichen.“ (Ritter 1969 f, S. 123) Er geht mithin davon aus, dass sich unser Verständnis der Wirklichkeit im Fortgang der Geschichte praktisch weiterzuentwickeln vermag, dass die philosophische Überlieferung dazu beitragen kann, dieses entwickelte Wirklichkeitsverständnis reflexiv zu explizieren, und dass die in ihr überlieferten Einsichten dabei selbst wiederum in einer umfassenderen Betrachtungsweise der Wirklichkeit aufgehen. Die Abkehr von der Gegenwart erscheint dagegen als Anzeichen, dass „[d]ie philosophische Vernunft, die zuletzt ‚im Gedanken‘ das Wissen um das metaphysische Sein des Menschen und sein Recht wahrt, […] ihre gegenwärtige Welt verlassen hat“ (Ritter 1969 f, S. 140).

Schluss: Die ‚Ritter-Schule‘ in der Wirkungsgeschichte der Philosophischen Anthropologie

Joachim Ritter und seine Schüler spielen in der Wirkungsgeschichte der Philosophischen Anthropologie eine nicht zu unterschätzende Rolle. Wie im Falle anderer philosophischer Strömungen der ersten Jahrhunderthälfte bildet die ‚Ritter-Schule‘ auch hier einen wichtigen Durchgangspunkt in den akademischen Diskurs der Bundesrepublik. Dabei wurden Gedanken Schelers, Plessners und Gehlens in dem Münsteraner Kreis nicht nur aufgenommen, sondern zugleich wie durch ein Prisma in ein ganzes Spektrum unterschiedlicher anthropologischer Motive aufgefächert.

Ritter selbst hatte seinen Ansatz in kritischer Auseinandersetzung mit der Philosophischen Anthropologie der 1920er und 30er Jahre entwickelt. Kennzeichnend für ihn wird die Verbindung anthropologischer und politischer Perspektiven im geschichtsphilosophischen Rahmen einer ‚Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit‘. Dabei hat die zu Grunde liegende Vorstellung einer historischen Entfaltung und Verwirklichung der menschlichen Vernunftanlagen in den freiheitlich-demokratischen Sitten und Einrichtungen politischer Gemeinwesen auch wichtige methodische Konsequenzen: Zum einen wird anthropologische Theoriebildung auf die gesellschaftlich-politischen Verhältnisse der Zeit verwiesen. Hier hat sie die Natur des Menschen als ‚aktuale Natur‘ hermeneutisch aufzufinden und auf den Begriff zu bringen. Insofern gilt in Anlehnung an Dilthey auch für Ritter, dass darüber, was der Mensch sei, letzten Endes nur die Geschichte Aufschluss geben kann. Allerdings betrachtet er diese Geschichte dabei keineswegs als kontingentes Geschehen, das allenfalls die historische Relativität und Variationsbreite menschlicher Lebensformen bezeugt. Die philosophische Reflexion der vorgegebenen gesellschaftlich-politischen Verhältnisse hat diese vielmehr im Lichte des überlieferten Wissens über die geschichtlich bereits zu Tage getretene vernünftige Natur des Menschen zu deuten und zu beurteilen. Ihre leitende hermeneutische Perspektive besteht darin, dass sie die vorhandene geschichtliche „Wirklichkeit auf das hin auslegt, was sie in sich als Verwirklichung menschlichen Seins ist“ (Ritter 1969d, S. 177 f.).

Dieser hermeneutische Ansatz wird in der ‚Ritter-Schule‘ auf vielfältige Weisen wirksam. In Folge der Auflösung des vermittelnden geschichtsphilosophischen Bezugsrahmens kommt es dabei allerdings zu ganz unterschiedlichen Verhältnisbestimmungen anthropologischer und politischer Perspektiven. So entwickelt Odo Marquard im Rückgriff auf die Philosophische Anthropologie Gehlens und Plessners eine skeptische Philosophie der menschlichen Endlichkeit, deren dezidiert antiutopischer Stoßrichtung in politischer Hinsicht ein funktionalistisch begründeter liberal-konservativer Usualismus und (Modernitäts‐)Traditionalismus entspricht. „Der Mensch ‚diesseits der Utopie‘“ sieht sich als auf Anknüpfung an überlieferte Vorgaben angewiesenes Mängelwesen auf „die ‚offene Gesellschaft‘ […], die bürgerlich-demokratische Welt“ (Marquard 1995b, S. 150 f.) verwiesen. Robert Spaemann wiederum formuliert in den Spuren von Scheler, Strauss und Jonas ein teleologisches Verständnis der menschlichen Natur, in dessen Rahmen eine Aktualisierung metaphysisch fundierter Naturrechtspositionen in Reichweite zu gelangen scheint. Inmitten der funktionalistisch-zweckrationalen Selbsterhaltungslogik der modernen wissenschaftlich-technischen Zivilisation wird die wesentliche „Selbsttranszendenz des Menschen“ im Sinne einer „Repräsentation des Unbedingten“ (Spaemann 1987c, S. 35 f.) zur Geltung gebracht. Freilich ist damit allenfalls die äußere Bandbreite des Spektrums anthropologisch-politischer Perspektiven in der ‚Ritter-Schule‘ markiert. Dazwischen liegt eine ganze Reihe von Ansätzen unterschiedlicher Prägung und Ausrichtung, die eingehender in den Blick zu nehmen wären, von Bernard Willms’ Aktualisierung der pessimistischen Anthropologie und politischen Konflikttheorie eines Thomas Hobbes und Carl Schmitt im Zeichen eines ‚neuen Nationalismus‘ über Ernst-Wolfgang Böckenfördes rechtsphilosophische Ausführungen zum Menschenbild des Grundgesetzes bis hin zu Hans-Jörg Sandkühlers marxistischer Theorie der geschichtlichen Selbstentfremdung des Menschen und ihrer revolutionären Aufhebung (vgl. Schweidler 1991). In einer Geschichte anthropologischen Denkens im philosophischen Diskurs der Bundesrepublik hätten auch sie ihren Platz zu finden.