Solidarität als verfassungsrechtliches Argument

I Die Solidarität und die Konstruktion einer politischen Ordnung

Wie wir soeben gesehen haben, wurde der Begriff der Solidarität am Ende des 19. Jahrhunderts systematisiert, als sie als ein neues Konzept auftritt, das in der Lage ist, auf die Herausforderungen bei der Entwicklung industrieller und demokratischer Gesellschaften einzugehen.

Das wichtigste dieser Vorhaben auf einer politischen Ebene ist das bereits erwähnte von Léon Bourgeois, und zwar durch den Platz, den der Radikalismus in der republikanischen Dynamik einnahm und durch den Platz seines Autors selbst innerhalb des Radikalismus. Der Solidarismus, wie man diese Lehre nennen wird, geht in seinen Ursprüngen offiziell auf die Publikation eines ersten Textes dieses Autors von 1896 mit dem einfachen und praktischen Titel Solidarität zurück. Bourgeois hatte soeben die höchsten Verantwortungen in der Regierung abgegeben: er war Regierungschef (président du Conseil) zwischen November 1893 und April 1894. Vielleicht hat die Theorie von Bourgeois auch aus diesem Grund schnell einen Widerhall in mehreren Bereichen gefunden, vor allem aber in der Politik. Tatsächlich ist seine Konzeption nicht nur zum Gerüst des Programms der radikalen und radikalsozialistischen Partei im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts geworden, sondern dient genauso als Grundlage für die Gesetzgebung (der sozialen, der Arbeit, aber auch der fiskalischen), die gleichzeitig unter dem Einfluss der „republikanisch-progressiven“ wie der radikalen Regierungen umgesetzt wird (Bourgeois selbst wird erneut Funktionen, insbesondere die des Arbeitsministers übernehmen).

Soziale Solidarität wird dabei theoretisch gefasst als ein Recht – ein „natürliches“, insofern Bourgeois annimmt, dass die Prozesse der Solidarität das Leben im biologischen Sinn des Wortes charakterisieren – das sich wiederum der (katholischen) Idee der Nächstenliebe entgegensetzt, gemäß einer Logik, die nicht wirklich originell ist. Auf der Basis dieser natürlichen Solidarität wird eine soziale Pflicht der Solidarität aufbauen, die als solche aus der Tatsache entsteht, dass der Mensch seit seiner Geburt soziale Schulden macht als Nutznießer der menschlichen Arbeit der Generationen vor ihm, die es ihm ermöglichen, zu leben. Aber das Wichtigste ist, dass Bourgeois annimmt, dass das positive Recht durch verpflichtende Sanktionen die Begleichung der sozialen Schulden garantieren kann, also eine Ausführung der Verpflichtung, die für jeden Menschen aus seinem Status als Schuldner aller anderen entsteht. Der verpflichtende Charakter der Schulden beruht auf einer Form von Quasi-Vertrag, der rückwirkend diese Zustimmung in die Regeln der sozialen Solidarität übersetzt, die es den Tatsachen nach schon gibt (Bourgeois 1896). Für benachteiligte Bürger wird diese Situation durch eine „Gläubigerforderung“, die vor der Gemeinschaft eingefordert werden kann, legalisiert. Der Begriff des Staates, als eine übergeordnete und nach außen verlagerte Instanz gegenüber den Menschen gedacht – die also assoziativ der düsteren „germanischen“ Konzeption verbunden war – wird durch eine viel vagere Idee von „Gesellschaft“ ersetzt;Bourgeois wird sagen, dass seine Lehre eine Beziehung zwischen Menschen, zwischen Assoziierten umschreibt, was an eine alte Tradition, die es bereits seit der Französischen Revolution gibt, anknüpft (Bourgeois 1896).^[2]

In einer noch spezifischeren Darstellung rühmt Bourgeois die Schaffung von sozialen Institutionen, die „die Individuen gegen die Risiken des Lebens [wie eine Behinderung oder die Arbeitslosigkeit] versichern“, indem sie gegenseitig gemeinsam getragen und somit vergesellschaftet werden. Seine praktischen Unterteilungen gehen auf dem Weg ihrer Ausdifferenzierung von dem Vorhaben aus, ein lebensnotwendiges Minimum einzurichten – nicht nur für diejenigen, die Hilfeleistungen brauchen, sondern sogar für diejenigen, die vorübergehend ihrer Subsistenzmittel beraubt sind aufgrund ihres Gesundheitszustand, von Arbeitslosigkeit oder eines Arbeitsunfalls – bis zur Begrenzung des Arbeitstages, und, auf einer noch allgemeineren Ebene, zusammen mit der Förderung kostenloser Weiterbildung auf jedem der jeweiligen Niveaus. Auf einer nochmals konkreteren Ebene argumentiert Bourgeois mit solidaristischer Begrifflichkeit für die Einrichtung einer progressiven Steuer, um die Solidarität der Gemeinschaft zu finanzieren, wobei er klarstellt, dass es sich nicht um eine „ausgleichende Steuer“ handelt. Da durch die Tatsache der Solidarität ein Teil des Besitzes, der Freiheit und der Aktivität eines jeden Individuums aus der gemeinsamen sozialen Anstrengung stammt, muss er auch dem gemeinsamen Wohlergehen gewidmet werden. Das Individuum wird so von seinen sozialen Schulden befreit und kann seine Freiheit genießen (Bourgeois 1896).

Wenn es der künftige Friedensnobelpreisträger Bourgeois bevorzugt, auf der Idee von „Pflichten des Menschen“ (später auf „Pflichten der Solidarität“) zu bestehen, als eine Art Pendant zu den Menschenrechten, die 1789 ausgerufen wurden, so trat in seinem Umfeld schnell eine Strömung auf, die sich der Kategorie der Gläubigerrechte bediente, um die sozialen Rechte der Solidarität zu denken. Einige unter diesen Autoren, wie Célestin Bouglé, konnten auf dem Umweg über die Arbeiten von Émile Durkheim die „Wissenschaftlichkeit“ des Konzepts belegen. In derselben Zeit, als der Politiker Bourgeois seine Ideen vorstellte, erschien 1893 die Doktorarbeit von Durkheim über die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Für ihren Autor war die Solidarität eine „soziale Tatsache“ („fait social“), der nur durch seine sozialen Effekte erkannt werden kann. Wir gehen hier nicht auf seine hinreichend bekannte Theorie ein, einschließlich ihrer Verbindung mit zwei spezifischen juristischen Ausdrücken. Halten wir nur die These vom kooperativen Recht fest, die einen Typ der „organischen“ Solidarität übersetzt, wie sie typisch ist für das soziale Band in den Industriegesellschaften, die auf Arbeitsteilung gründen. Die Arbeitsteilung erzeugt zwischen den Menschen ein System von Rechten und Pflichten, das sie untereinander verbindet, und dieser Gesamtzusammenhang von Regeln sichert die friedliche und regelmäßige Kooperation der voneinander getrennten Funktionen und gibt so einer Kooperation, einer gemeinsamen Aufgabe, Raum. Wenn dieser organische Typus in den modernen Gesellschaften auch vorherrschend wird, so behalten die Interessen um nichts weniger ihren antagonistischen Charakter. Dennoch „erzeugt die Arbeitsteilung Regeln, die eine friedliche und regelmäßige Zusammenarbeit der geteilten Funktionen sichern“. So wird ein spontaner Konsens zwischen den Teilen geboren, eine innere Solidarität, die den Kitt bildet, der die Gesellschaften zusammenhält (Durkheim 1893).^[3]

Diese kurze Referenz auf Durkheim ist durch ihre Rezeption im juristischen Werk von Léon Duguit von Interesse. Seine Theorie setzt am besten den politischen Einfluss und den soziologischen Einfluss im Begriff der Solidarität um – genau indem sie die ganze Komplexität der Rezeption eines Denkens des Sozialen in der Lehre des öffentlichen Rechts illustriert. Ehrlich gesagt ist die direkte Bezugnahme auf die politische Lehre bei Duguit marginal, weil er es bevorzugt, sich im soziologischen Feld zu verorten, das er für wissenschaftlich hält. Zuerst von der organizistischen Vorstellung bei Spencer von der Gesellschaft als lebendigem Wesen angezogen, eignete er sich sehr schnell das Werk von Durkheim an um seine eigene These zu begründen, nach der die wechselseitige soziale Abhängigkeit die Regeln des Rechts etabliert. Die soziale Solidarität als konstante Tatsache, die sich selbst immer gleichbleibt, erscheint als Begründung aller Rechte.

Von den Thesen Durkheims ausgehend behauptet Duguit, dass „jede Gesellschaft Solidarität impliziert; jede Verhaltensregel, welche die Menschen, die in Gesellschaft leben, berührt, befiehlt, dass sie gemäß einer solchen Solidarität kooperieren; alle menschlichen Beziehungen waren immer und werden immer Beziehungen der Ähnlichkeit oder der Arbeitsteilung sein; daher die Dauer des Rechtszustandes und sein genereller Inhalt.“ Letztendlich ist die recht verstandene Solidarität „nichts mehr als der dauerhafte Zusammenfall von individuellen Zielen und sozialen Zwecken“, der Mensch kann nur die Solidarität wollen. Wenn der Mensch der Regel unterworfen ist, „nichts zu tun, was die soziale Solidarität in einigen ihrer Formen bedroht, und alles von der Art zu tun, dass die mechanische und organische Solidarität verwirklicht und entwickelt wird“, dann besteht die Aufgabe des Juristen darin, zu bestimmen, welche rechtliche Regel der Struktur einer gegebenen Gesellschaft exakt angepasst ist (Duguit 1901, 1908).

Auch wenn seine Vorstellung von der Solidarität an sich nicht sehr originell ist, sind die Konsequenzen, die er in Begriffen des öffentlichen Rechts daraus zieht, zentral. Der Staat, im Besonderen, wird als eine Kooperation entworfen, die eine öffentliche Verwaltung garantiert und auf die Einhaltung der sozialen Regel achtet. Diese Vorstellung verknüpft sich mit der Idee der Beschränkung der Macht, denn Duguit zufolge sind die Regierenden Personen wie alle anderen, die wie jedes Individuum von den sozialen Regeln gehalten werden, die auf der sozialen und zwischenmenschlichen Solidarität begründet sind. Und gerade die sozialen Regeln „erlegen ihnen Pflichten auf, und ihre Handlungen sind legitim und müssen respektiert werden, nicht weil sie aus einer angeblich souveränen Person hervorgehen, sondern nur und in dem Maße, in dem sie den Regeln des Rechts konform sind, die ihnen auferlegt sind“ (Duguit 1911). Oder um es anders zu sagen: der Staat ist nichts anderes als eine faktische Macht, deren Gegenstand und Tragweite durch ein objektives Recht bestimmt wird, das aus der sozialen Notwendigkeit hervorgeht.

Die Idee, dass der Staat „objektiven Pflichten“ unterworfen ist, vereinfacht – im Rahmen der Rechtswissenschaft dieser Zeit – die Möglichkeiten, eine aktive, öffentliche und positive Politik der Intervention rechtlich zu denken. Die Regierenden sind wie alle Menschen „dazu aufgerufen, sich nicht nur zurückzuhalten, sondern auch zu handeln“, und vor allem, „durch das Recht Bildung zu organisieren und zu garantieren, sowie Hilfeleistungen und Arbeit“. Obwohl er zuerst pessimistisch ist, ob die Kraft der wechselseitigen sozialen Abhängigkeit genügt, um die genannten Normen zu garantieren, spricht Duguit von einem Rechtsstaat, der dem Staat die Verpflichtung auferlegt, „alle notwendigen Rechte zu erlassen, um die soziale Solidarität herzustellen, vor allem was Arbeit, Hilfeleistungen und Bildung anbelangt.^[4]

Im Gegenzug verwirft Duguit die Idee von „subjektiven Rechten auf aktive Leistungen“ – das, was wir heute soziale Rechte nennen würden – als inexakt, aber der Staat, in welcher politischen Form auch immer er organisiert ist, hat soziale Pflichten zu erfüllen, um dem Individuum, das arbeiten muss um zu leben eine Anstellung zu verschaffen, und es vor Ausbeutung zu schützen, indem er ihm ein Minimum an Versorgung und Subsistenzmitteln sowie sogar kulturelles Wohlergehen auf einem gewissen Niveau garantiert. Es gibt sozusagen rechtliche Regeln, die er zwingend formulieren und umsetzen muss, denn es handelt sich darum „jedem Einzelnen die materielle und moralische Möglichkeit zu geben, an der gesellschaftlichen Solidarität teilzuhaben“. Wie bei Bourgeois, aber nochmals klarer, verknüpft Duguit die Idee der Solidarität nicht mit „Rechten“, sondern mit „Pflichten“. Wie der Staat hat das Individuum nur soziale Pflichten. Duguit verwirft im Besonderen jegliche Idee eines (subjektiven) Rechts der Individuen, das auf der „Würde der menschlichen Person“ gründet, ein Konzept, das er für „metaphysisch“ und deshalb für ungeeignet hält, um als Begründung eines politischen Systems zu dienen.

Dieselbe praktische Vorsicht, obwohl von ungleich größerer politischer Natur, bringt ihn dazu, die Anerkennung des „Rechts auf Streik“ und aller „Rechte der Arbeiter“ zurückzuweisen. Dieser Verweis ist wichtig, denn er zeigt uns bereits die Entstehung eines anderen Begriffs von Solidarität, der sich in diesem Kontext entwickelt: derjenige der „Klassensolidarität“, der in der Hitze der Arbeits- und Lebensbedingungen der Arbeitsklasse entstanden ist, hat spezifische Formen der politischen Intervention hervorgebracht; zumindest wurde er so durch die Strömungen des revolutionären Syndikalismus im Umfeld der CGT und im Denken von Georges Sorel entwickelt. Duguit verwirft die Idee, dass ein Recht der Arbeitswelt existiert: es gibt nur ein einziges gemeinsames Recht, das auf alle Bürger angewendet wird. Es würde seinerseits eine dezentrale Organisation „syndikalistischen“ Typs fördern, in dem die sozialen Klassen in einem harmonischen Ganzen organisiert sind, so dass gerade der Klassenkonflikt beendet werden kann. Auch die Attraktivität des entstehenden korporativen Prinzips für Durkheim, als ein Mittel, um die durch die Arbeitsteilung geschwächten Formen der Solidarität wieder zu integrieren, ist nicht zu vergessen.

Diese Vorstellung ließ die Idee des Staates des 19. Jahrhunderts, nicht nur mit seinem alten Status als Polizei, sondern auch in ihrem repressiven Charakter, hinter sich. Wie es der wichtigste spanische Staatstheoretiker dieser Zeit, Adolfo Posada, gesagt hat, „ist der intime Prozess des sozialen Lebens auf ein intensives Verständnis der Gefühle von Solidarität orientiert“, wodurch das Individuum dazu gebracht wird, seinen sozialen Charakter anzuerkennen, und die Staaten dazu gebracht werden, die höchsten Organe dessen zu werden, was er „expressive Solidarität“ nennt, die daran arbeitet, „die Solidarität, welche die Entwicklung akzentuiert und intensiviert, in politische Realität umzuformen“ und für die es sich beim Recht um ein Mittel, aber auch um einen Ausgangspunkt handelt (Posada 1929).^[5]

Dennoch scheint diese Entkopplung von der Idee der Rechte nochmals eine Distanz zwischen dem Prinzip der Solidarität und der Demokratie in politischem Sinn zu schaffen. Dies scheint keine größeren Schwierigkeiten zu bereiten, wenn man an das staatliche Handeln denkt, sofern die soziale Intervention des Staates, so wie sie sich seit dem Ende des 19. Jahrhunderts entwickelt hat, gegenüber der politischen Form autonom sein kann – und tatsächlich war das erste umfassende Modell, das Bismarck’sche, autoritär.

Schwierigkeiten treten jedoch auf nach den schlechten Erfahrungen mit dem Sozialstaat in der Zwischenkriegszeit, wie er durch die Republik von Weimar verkörpert wurde, um nur die detaillierteste Erfahrung dieser Zeit zu erwähnen. Als sich am Ende des Zweiten Weltkriegs ein neues Modell des Staates in Europa zu entwickeln begann, konnte die gesellschaftliche Intervention nicht mehr vom Prinzip der demokratischen Staatsbürgerschaft getrennt werden.

Über die verschiedenen Ausprägungen hinaus, die dieser neue Sozialstaat dann annahm, scheint vor allem eine rechtlich gesicherte Institution in der Lage zu sein, eine Einheit zwischen Demokratie und Solidarität herzustellen: die Sozialversicherung.^[6] Eine ganze Menge von neu entwickelten Entwürfen versuchte dieser Entwicklung Rechnung zu tragen, die im gleichen Zuge zu einer Reformulierung des Prinzips der Solidarität führt, was ohne ihre positive Verrechtlichung tatsächlich nicht der Fall wäre.

II Die Solidarität und die Transformation einer sozialen Ordnung

Der Anstoß für ein Konzept der Solidarität am Ende des 19. Jahrhunderts war von einem Willen zu gesellschaftlicher Intervention gezeichnet, wobei es als ein Prinzip der Erklärung aber auch als Begründung, vor allem für die Republik, fungierte. Die verfassungsrechtliche Erweiterung des Konzepts in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ändert an dieser Entwicklungsrichtung nichts. Es ging zwar sicherlich nicht mehr darum, die Republik zu begründen, selbst nicht einmal darum, eine Sozialpolitik im Sinne von Hilfeleistungen in Gang zu bringen: die politische Originalität der neuen Sozialstaaten verläuft über die Verallgemeinerung der Idee der „sozialen Bedürfnisse“, die losgelöst von den am meisten benachteiligten Bereichen der Gesellschaft (den Armen, dann den Arbeitern), nun zumindest der Möglichkeit nach auf alle Schichten der Bevölkerung ausgedehnt werden, die als „Bürger“ („citoyens“) in den Genuss einer ganzen Bandbreite von Leistungen kommen könnten. Zugleich hat diese Verallgemeinerung der Sozialpolitik ihre Übertragung in die Form von rechtlichen Forderungen der Individuen, in die Form von sozialen Rechten, oder, auf einer allgemeineren Ebene, von einer „sozialen Staatsbürgerschaft“ gefördert, wie es Thomas Marshall 1949 formuliert hat.

Eine Gruppe von Experten und politischen Akteuren entwickelte die Idee einer Sozialversicherung, wie etwa William H. Beveridge in England, der als Autor von Berichten die Grundlagen für eine neue englische Sozialpolitik legte, oder, auf bescheidenere Art, Pierre Laroque, der Verfasser des „Plans der Sozialversicherung“ in Frankreich, der im Gefolge der Organisation der neuen Institution in ihren ersten Jahren als Generaldirektor damit beauftragt wurde. Um die Verallgemeinerung der Sozialversicherung zu rechtfertigen, hat Laroque die Idee zur Geltung gebracht, dass sie auf zwei Aspekten beruht. Auf der einen Seite „kann niemand vorgeben, vom Risiko der Unsicherheit ausgenommen zu werden“, worauf bereits der Bericht von Beveridge hinwies. Auf der anderen Seite, setzt gerade die Sozialversicherung „eine nationale Solidarität voraus: jeder ist solidarisch gegenüber den Faktoren der Unsicherheit und diese Solidarität muss sich in die Tatsachen und das Recht einschreiben“ (Laroque 2005).^[7] Dieser nationale Charakter des Rückgriffs auf das Konzept der Solidarität tritt auf wenn diese Referenzen mit den Berichten von Beveridge von 1942 und 1944 verglichen werden, die es vorzogen, mehr von „sozialem Bewusstsein“ als von Solidarität zu sprechen, in einem Kontext in dem „die Gefühle des britischen Volkes“ oder die „britischen Freiheiten“ ebenfalls als ein Schlüssel mobilisiert werden.

Es ist nicht nur eine gesetzliche Ebene auf der diese Veränderungen vor sich gehen: in den neuen Verfassungen findet dieser Wandel ebenfalls einen Widerhall. In diesem Rahmen erhält das Prinzip der Solidarität einen erneuerten verfassungsmäßigen Status, nicht immer mit direktem Bezug auf die soziale Frage. So erwähnt der Text der Präambel der französischen Verfassung 1946, durch den der Begriff seinen Eingang in das positive Verfassungsrecht findet, die Solidarität nur in Paarung mit der Gleichheit angesichts der Belastungen, die aus „nationalem Unheil“ entstehen. Trotzdem wird das Konzept schließlich zur Grundlage für die Systeme der Sozialversicherung, die sich damals entwickelten, und zwar außerhalb des konstitutionellen Systems selbst.^[8] Die „Solidarität“ wird zu dem Prinzip, auf dem die Organisation der Sozialversicherung beruht (gegenwärtig Artikel L-111-1 der Gesetzgebung der Sozialversicherung). Dieses Prinzip bleibt jedoch stets in den Händen „der Nation“ oder der „kollektiven Gemeinschaft“, und nicht beim Staat, der so die Rolle der „sozialen Akteure“ in seiner Verwaltung zum Ausdruck bringt – und sogar in der Art der Finanzierung, etwa dadurch, dass der Franzose keinen Anspruch auf steuerliche Finanzierung, aber auf berufsbezogene Mitgliedsbeiträge hat.

Selbstverständlich ist die Ausdehnung des Konzepts der Solidarität auf positives Recht nicht allein juristischen Gründen geschuldet. Mit der Entwicklung der europäischen Sozialversicherungssysteme wurde die Solidarität auch zum Horizont des sozialdemokratischen Programms, so wie es sich in den Nachkriegsjahren darstellte, sobald einmal die alten Banner der gesellschaftlichen Emanzipation im Laufe der 1950er Jahre offiziell verlassen wurden. Diese Wendung hat sich in den 1970er Jahren verschärft, als sich eine Krise des Systems der Sozialstaaten einstellte, mit dem Ende des Zyklus des Wirtschaftswachstums, der 30 Jahre zuvor begann.

Der französische Sozialismus, der kurz davor stand zum ersten Mal in der 5. Republik in diesem krisenhaften Kontext an die Macht zu kommen, sprach von „solidarischer Gesellschaft“ als der Quintessenz seines Programms von Veränderung. Ein „Ministerium für Solidarität“ wird gegründet und eine seiner großen Maßnahmen wird der sogenannte „Solidaritätsvertrag“ als Gegenmittel zur Massenarbeitslosigkeit sein (als Beispiel für diese Zeit: David 1982).^[9] Man kann auch eine wichtige Veränderung im Gebrauch des Begriffs sehen, die sich im Folgenden konsolidierte, sofern er nun auch dazu dient, die Steuerbelastung von Privatunternehmen zu erleichtern als ein Mittel zur Förderung von Arbeitsplätzen. Solidarität wird von da an einen Platz im Zentrum des sozialdemokratischen Diskurses einnehmen, mit dem Vorteil, in seiner Ambiguität einen positiven (aber schwer definierbaren) Wert darstellen zu können, während in defensiver Weise operiert wird. Auf diesem Wege war nicht mehr die Transformation der sozialen Ordnung das Problem, sondern die Behandlung von sozialer Exklusion.

Bei den erneuerten Bemühungen, das Konzept, das nun auch die Lehre des öffentlichen Rechts erreicht, theoretisch zu fassen, berief man sich erneut auf die Denker der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Dies führte dazu, dass man nicht nur das Prinzip der Solidarität, sondern – eine Ironie der Geschichte – die Theorie des Solidarismus für sich beanspruchte. Deren neuen Anhängern schien es nicht völlig bewusst zu sein, dass es sich nur um eine der möglichen theoretischen Varianten handelte, um staatliche Intervention und die Anerkennung von sozialen Rechten oder, in einer konkreten politischen Perspektive, soziale Integration zu begründen, und dass es damals andere Stimmen, wie diejenige von Jean Jaurès gab, um die Grenzen dieser Argumentation zu bemängeln angesichts der Tatsache, welcher Platz dem Privatbesitz eingeräumt wurde und, vor allem, um andere Begründungen vorzulegen.

Diese Form des Sozialstaats in der Nachkriegszeit war auch keineswegs einzigartig, wie es die kurzen Erfahrungen mit dem Sozialkonstitutionalismus in der Zwischenkriegszeit gezeigt hatten. Das Konzept der Solidarität fand sich nicht in den innovativen Verfassungen dieser Zeit wie der mexikanischen von 1917, der deutschen von 1919, oder sogar der spanischen von 1931. Sie bevorzugten alle, die Gleichheit zu erwähnen, die in einem weiter fortgeschrittenen Sinn als Ausgleichung (égalisation) verstanden wird. Es gab einen Grund dafür: die Prinzipien dieses neuen Konstitutionalismus setzten eine Teilung der Gesellschaft, sogar einen Klassenkonflikt voraus, der überwunden werden könnte, allerdings durch Mechanismen, die gerade verfassungsrechtlichen Rang bekommen hatten (in Form von sozialen Rechten oder Institutionen) und die vor allem, in einer konkreten Richtung, dabei sind, die bestehende kapitalistische Ordnung zu überwinden, während sie zugleich das parlamentarische System respektieren.

Die Idee der Solidarität schien im Gegenteil dazu damals eine gewisse harmonische Vorstellung des Sozialen zu vermitteln, die zu einer Versöhnung des Gegensatzes von Kapital und Arbeit unter dem Schirm des interventionistischen Staates neigt. Es gibt im Übrigen eine ganze Menge von verfassungsrechtlichen Texten, die sich damals für das Prinzip der Solidarität aussprachen, nur waren es keine demokratischen Verfassungen, sondern korporatistische. Die wichtigste ist vielleicht die portugiesische Verfassung von 1933, welche die „Solidarität der Interessen“ unter die Ziele der Korporationen aufnimmt (Art. 15). Es ist kein Zufall, wenn Getúlio Vargas, damaliger Präsident von Brasilien, im selben Jahr während der Eröffnungsrede der gesetzgebenden Versammlung, welche die erste soziale Verfassung des Landes verabschiedete, behauptete, „dass heute die soziologische Begründung des wirtschaftlichen Lebens die Solidarität ist. Die Kooperation ist an die Stelle des Prinzips der freien Konkurrenz getreten. Die Tendenzen der Solidarität fördern die Bildung von Kollektivgruppen, die in immer stärkerem Maße die Interessen der Gruppe verteidigen.“ (Vargas 1993)

Falls die Behauptung eines Prinzips der Solidarität in den demokratischen Systemen der Nachkriegszeit noch als rechtliche Grundlage für diesen neuen Sozialstaat dienen konnte, so konnte sich die Stabilität dieser Konstruktion letzten Endes aus einem juristisch-normativen Blickwinkel als problematisch herausstellen, zumindest hinsichtlich des Problems der Universalität der sozialen Rechte. Und diese Grenzen tauchen genau zu den Zeitpunkten auf, an denen die Krise dauerhaft geworden zu sein scheint, was uns dazu führen wird, vielmehr von einem krisenhaften Sozialstaat (anstatt von einer Krise des Sozialstaats) zu sprechen.

Diese Wahl der juristischen Lehre, zumindest einer solchen, die vorgab, die Universalität der sozialen Rechte zu verteidigen, kann erklärt werden. Tatsächlich und auf eine allgemeine Weise verortete sich das Konzept der „Solidarität“ in einem weniger strengen juristischen Spektrum als Gleichheit – oder sie erlaubte zumindest freiere Interpretationen. So wurde Solidarität, was den Rahmen der französischen Nation anbelangt, bisweilen als juristischer Ausdruck des Werts der „Brüderlichkeit“ (fraternité) dargestellt, wie er in der Devise der Republik proklamiert wird, obwohl seine konstitutionelle Anerkennung auf dem „sozialen“ Charakter der Republik beruht (Art. 1 der Verfassung von 1958).

Wir haben an anderer Stelle unterstrichen, welche Schwierigkeiten es mit sich bringt, sich mittels des Prinzips der Solidarität einen „universalen Horizont“ für die sozialen Rechte zu verschaffen. In Wirklichkeit setzte die Operation sogar voraus, die sozialen Rechte auf das Modell eines bestimmten Typs von ihnen (das Recht auf Hilfeleistung oder das soziale Minimum) zu reduzieren. Dieser Typus von Rechten ist angesichts der Krise des Sozialstaats, der zu ihrer Verallgemeinerung geführt hat, offenkundig modifiziert worden. Sie wurden nicht nur für wichtigere Bevölkerungsschichten geöffnet, indem sie ab sofort die armen Arbeiter einschloss und nicht nur die bedürftigen, aber sie wurden aus normativer Sicht auch komplexer, weniger passiv, wenn sie für ihre Nutznießer auch Verpflichtungen verkörpern, während sie andere rechtliche Möglichkeiten eröffnen. Dennoch verlangt diese Ausdehnung andere Grundlagen um eine sich entziehende Solidarität zu stützen, insbesondere durch das Konzept der Menschenwürde.

Aber das Konzept der Solidarität begann genauso als Begründung der Sozialversicherungssysteme seine Grenzen zu zeigen. Die Vorstellung einer „Krise der Solidarität“ wird immer häufiger und bestimmte Theoretiker in der Nähe der Strömung der zweiten Linken, die unter der Regierung Rocard mehrere solcher neuer Einrichtungen (von denen das minimale Grundeinkommen bei der Wiedereingliederung (RMI, revenu minimum d’insertion) das repräsentativste bleibt) etabliert hat, begannen sich an seine Reformulierung zu machen.

Nach Pierre Rosanvallon zum Beispiel wäre das Projekt der Nachkriegszeit dafür verantwortlich zu machen, den Sozialstaat auf einer Organisation der Solidarität, die zu weit von den sozialen Verhältnissen entfernt ist, errichtet zu haben, wodurch sie in eine rein abstrakte, formale, mechanische Idee verwandelt wurde. Solidarität wurde gemäß einer Logik entworfen, in der Krankheit und Arbeitslosigkeit als Unfälle verstanden wurden, während sich heute diese Risiken in stabile Situationen transformiert haben. Ein Gegenmittel wäre, sie von direkteren Netzwerken aus wieder aufzubauen als es die Mechanismen sind, die bis jetzt durch den Staat entwickelt wurden. Auf paradigmatische Weise wird Solidarität dann als eine Form der Kompensierung von Differenzen definiert, d. h. dass sie sich nicht auf allgemeine Weise und a priori begründen lässt, sondern aus der differenzierten Behandlung von Individuen (Rosanvallon 1981; 1995).^[10]

Diese Veränderung innerhalb der Idee der Solidarität, die in den 1990er Jahren gängig wurde, impliziert das Anwachsen einer Partikularisierung, die manchmal als ein neuartiger Vorrang des individualistischen Imperativs über die Gleichheit des Kollektivs dargestellt wird. Sie taucht aber bald als ein neues Symptom ihrer Grenzen auf, insbesondere in den Veränderungen des Rechts auf Leistungen, die sie nach sich zieht – zumindest in Frankreich und anderen Ländern, die mit einem entwickelten System sozialer Vorsorge ausgestattet sind. Diese Individualisierung der Solidarität, die auf der Integration von „vertraglichen“ Elementen beruht, dient tatsächlich dazu, die soziale Politik und die sozialen Rechte zu überdenken, wobei zugleich die Komponente der Bedingungslosigkeit der Garantien abgelegt wird.

In Wahrheit erscheinen diese beiden Dimensionen einer (juristischen) Reformulierung und einer (soziologischen) Krise als eine Konsequenz aus der Entwicklung des Sozialstaats. In dem einen wie dem anderen Fall sehen wir ganz klar, dass das Konzept der Solidarität sein Versprechen, Träger der Konstruktion einer neuen Gesellschaft zu sein, nicht gehalten hat. Die Tatsache, soziale Rechte auf Leistungen zu reduzieren, schlimmer noch, auf die Rechte der Armen, enthält bereits eine Einschränkung der Universalität, auch wenn für einen Soziologen wie Castel das minimale Grundeinkommen bei der Wiedereingliederung (RMI) noch immer zum Gedanken der Solidarität gehört.^[11] Die soziale Frage war, was nicht zu vergessen ist, am Anfang ein Problem der Transformation und nicht ein Problem der gesellschaftlichen Inklusion. In diesem Kontext operiert die Idee der Solidarität vor allem als ein defensives Konzept.

*

Falls die vorangehende Analyse nicht zu ungenau ist, scheint es so, als ob die Idee der Solidarität vor allem einen bestimmten Typus des politischen Vorgehens erlaubt hätte – zumindest in seiner solidaristischen Version, die im französischen Denken so tief verankert ist, dass man sogar von einem common sense sprechen könnte. Wenn man Ungleichheiten als soziale Schulden behandelt, kann ein Ausgleich (ein Bezahlen der Schuld) in Betracht gezogen werden, ohne dass dieser notwendigerweise als Produkt von sozialen Verhältnissen wahrgenommen wird und so zu einer (radikalen) Transformation der Gesellschaft aufruft (siehe schon Donzelot 1984: 121, 137).^[12] Bourgeois hat diese Perspektive tatsächlich nicht versteckt, wenn er behauptet hatte, dass die Idee einer sozialen Pflicht von allen für alle die Arbeiter von der „kollektivistischen Hypothese“ entfernt, von der Revolte, von diesem Hirngespinst. Auf einer allgemeineren Ebene hat Alfred Fouillée die Solidarität als einen viel wichtigeren Aspekt der sozialen Verhältnisse betrachtet als den Klassenkampf, sogar im Bereich der ökonomischen Produktion, weil allen Antagonismen Beziehungen der Solidarität vorangehen (Fouillée 1909). Daraus entwickelte sich damals die Idee von der Armut als einem „Unfall“ und folglich die Notwendigkeit, Risiken zu vergesellschaften, sie unter allen aufzuteilen; ein Vorgehen, das einigen Autoren zufolge den französischen Sozialstaat entstehen ließ. Gemäß dieser Analyse ist der neuen Sozialpolitik, die daraus entstand, eine Logik der gegenseitigen Abhängigkeit (interdépendance) und der Solidarität zu eigen (Ewald 1986).^[13]

Die historisch-begriffliche Perspektive erlaubt es, gewisse Grenzen des Konzepts der Solidarität in einem politisch-verfassungsrechtlichen Rahmen aufzudecken, diese aber gehen über diesen Gebrauch hinaus. Tatsächlich hat Solidarität auch heute ihren zentralen Platz im Diskurs über das Soziale nicht verloren, sei es nun aufgrund der Ausdehnung des Rechts auf Hilfeleistung und auf Sozialhilfe, die sich, wie wir gesagt haben, in das vorherrschende Modell sozialer Rechte verwandeln.^[14] Umso mehr noch nimmt man eine innere Veränderung im Laufe der Krise wahr, in der „Von da an kann man mit Robert Castel einverstanden sein, wenn er feststellt, dass „anstelle des Vorrangs der kollektiven Solidarität, die aus der sozialen Vorsorge ein Gebäude von Rechten macht, sich eine Forderung nach persönlicher Verantwortung durchsetzt, die einen wachsenden Anteil an der Last, zurecht zu kommen, auf das Individuum verschiebt“ (Castel 2013: 8).^[15]

Man sieht ab sofort also, dass die Schwierigkeiten mehr innerhalb des Konzepts der Solidarität zu liegen scheinen, sofern sie die Struktur der Argumentation an einer politisch-verfassungsrechtlichen Schlüsselstelle berühren, zumindest in einer Perspektive sozialer Veränderung.

Auf der einen Seite scheint die Idee der Solidarität, auch wenn sie dazu verwendet wird, eine politische Konstruktion zu legitimieren, ein gewisses Niveau von Naturalisierung zu erfordern, so als ob es notwendig wäre, sie außerhalb der Politik, ihrer künstlichen Dimension, der Entscheidung zu stellen, damit sie ihre Funktion erfüllen kann. Diese „Naturalisierung“ der Solidarität hält nicht davon ab, sie als eine Pflicht zu betrachten^[16], aber früher oder später läuft es darauf hinaus, Perspektiven der Transformation zu beschränken.

So betrachtet setzt die Idee der Solidarität tatsächlich einen Zustand der Ähnlichkeit, der Identität voraus, der im modernen Staat nicht auffindbar ist, nicht einmal in seinen republikanischen Erscheinungsweisen. Auf die Formen der Sozialpolitik angewandt und selbst in der Grammatik von „Rechten“ reformuliert, setzt Solidarität immer die Entscheidung und den Willen eines Teils der Gesellschaft voraus, der sich einem anderen zuwendet, der unter ihm liegt, also tatsächlich zu ihm absteigt, nämlich zu diesem Teil der Bevölkerung, dem der Staat (oder die „Nation“ oder die „Gesellschaft“) ihre Solidarität erweisen muss. Es ist kein Zufall, wenn die zeitgenössischen Soziologen die Solidarität, die von der Staatsbürgerschaft ausgeht mit dem Mitgefühl gegenüber den Armen, einer spezifischen Kategorie der Bevölkerung, die nicht ausreichend in das Sozialsystem integriert ist, verknüpfen, so dass sie von daher ein Bewusstsein für die Solidarität abgeben, das sich in der Zeit verändert (Paugam 2013: 41, 36).

In diesem Sinne – und im Gegensatz zu dem, was die französische Lehre des öffentlichen Rechts stets vertreten hat – ist es sehr wahrscheinlich, dass zwischen den Konzepten von „Brüderlichkeit“ (fraternité) (mit ihren aktuellen feministischen Erweiterungen), und „Solidarität“^[17] ein Einschnitt besteht. Die erste bewahrt im Kern die Idee der Gleichheit bewahrt, was ihren Charakter verallgemeinerbar macht. Die zweite hingegen behält – zumindest im Rahmen des öffentlichen Rechts, wo die Gleichwertigkeit bekräftigt wurde – den Partikularismus der beiden sozialen Gruppen bei, wobei die eine sich der anderen, ausgeschlossenen zuwendet, um sie in den gegebenen Gesamtzusammenhang einzugliedern. Aus diesem Grund konnte Idee der Solidarität in politisch-verfassungsrechtlicher Hinsicht gleichermaßen funktional sein, und zwar im Sinne der Logik der sozialen Integration, wie wir sieidentifiziert haben.^[18]