Volume 118, Issue 1

The first part of the article deals with the methodology informing the new, »revisionist« approaches to the history of ancient Israel, especially the works produced by the »Copenhagen School« and P.R. Davies. It uncovers the assumptions underlying their attitude towards the ancient witnesses and their view of the relation between textual and archaeological sources, making constant reference to the epistemological discussion in philosophy and history. The »revisionist« approach is contrasted with the methods employed by ancient historians and archaeologists, with the discussion centring on the concepts of »text« and »artifact«. II Reg 22f. is then made the object of a case study demonstrating the relationship between literary and archaeological sources and adequate ways of making use of both. Abstract La première partie de l'article se consacre à la méthodologie des nouvelles approches »révisionistes« quant à l'étude de l'histoire de l'Israël antique, spécialement des travaux de l' »école de Copenhague« et de P.R. Davies. Dévoilant leurs présupposés quant aux témoignages anciens et leur conception quant aux relations entre sources écrites et archéologiques, l'A. fait constamment référence au débat épistémologique correspondant en philosophie et en recherche historique. Il oppose l'attitude »révisioniste« à celle des archéologues et des historiens de l'Antiquité, en centrant la discussion sur les notions de »texte« et d'»artéfact«; un cas-type en est II Reg 22f., qui montre les relations entre sources littéraires et archéologiques, ainsi que le bon usage avec les deux. Abstract Der erste Teil des Artikels widmet sich der Methodologie, die die neuen »revisionistischen« Ansätze der Erforschung der Geschichte des alten Israel, besonders die von der »Kopenhagener Schule« und P.R. Davies vorgelegten Arbeiten, durchzieht. Er deckt die Annahmen auf, die ihrer Einstellung gegenüber den antiken Zeugnissen und ihrer Auffassung der Beziehung zwischen schriftlichen und archäologischen Quellen zugrunde liegen, wobei durchgängig auf die epistemologische Diskussion in Philosophie und Geschichtswissenschaft Bezug genommen wird. Der »revisionistische« Ansatz wird den von Althistorikern und Archäologen angewandten Methoden gegenübergestellt, wobei die Diskussion auf die Konzepte »Text« und »Artefakt« zentriert ist. II Reg 22f. wird schließlich zum Objekt einer Fallstudie gemacht, die die Beziehungen zwischen literarischen und archäologischen Quellen und eine angemessene Art des Umgangs mit beiden aufzeigt.

Narrative texts containing descriptions of ritual or ritualized actions are useful and important building blocks for the reconstruction of ancient Israelite reality and religion. Since these texts generally are to be classified as descriptive ritual texts, attention should be paid to specific categories of ritual (such as time, action[s], sequence, objects, space, intention, etc.), which may or may not be present in the text. For the ancient Israelite, ritual was such an integral part of his/her life that the narrator did not always supply the most detailed or complete description of the ritual, because knowledge of the social and religious dimensions of the specific ritual or action was presupposed. Modern readers and interpreters of the Hebrew Bible record do not always pay sufficient attention to these important ritual markers (and building blocks) or simply do not understand their socio-ritual dimension. After providing a brief introduction to recent work on ritual in the context of narrative historiographical literature, the important ritual building block of the communal meal will be studied in the context of I/II Regum and its importance for our understanding of Israelite religion will be highlighted. Abstract Les textes narratifs contenant des descriptions de rituels ou d'actes rituels sont des indicateurs utiles et essentiels pour la reconstruction de la réalité et de la religion d'Israël. S'agissant de textes rituels essentiellement descriptifs, une attention particulière devrait être portée aux catégories spécifiques d'un rituel (par ex.: moment, acte(s), déroulement, objets, espace, intention, etc.), qu'elles soient présentes ou absentes dans le texte. Pour l'ancien Hébreu, un rituel donné était en effet partie intégrante de la vie; le narrateur n'avait pas à donner une description détaillée et exhaustive de ce rituel, puisque ses aspects sociaux et religieux étaient supposés connus. – Les lecteurs et les traducteurs modernes de la Bible hébraïue ne prennent pas toujours suffisamment en compte ces indicateurs et éléments – ou bien ne sont plus en mesure d'en comprendre les dimensions socio-rituelles. Après avoir rendu compte brièvement de l'état de la recherche quant au rituel dans le cadre de la littérature narrative et historiographique, l'A. concentre son étude sur le repas communautaire, l'un des éléments essentiels du domaine du rituel, en I/II Reg, et sa signification pour notre approche de la religion hébraque ancienne. Abstract Erzählende Texte, die Beschreibungen von Ritualen oder rituellen Handlungen beinhalten, sind hilfreiche und wichtige Bausteine für die Rekonstruktion altisraelitischer Wirklichkeit und Religion. Da diese Texte allgemein als Ritualerzählungen einzustufen sind, sollten besonders die spezifischen Kategorien eines Rituals (wie zum Beispiel Zeit, Handlung[en], Ablauf, Gegenstände, Raum, Intention etc.) beachtet werden, die in dem Text vorhanden oder auch nicht vorhanden sein können. Für den alten Israeliten war ein Ritual ein so integraler Bestandteil des Lebens, dass die Erzähler dieses nicht immer ausführlich oder umfassend beschreiben mussten, weil die Kenntnis der sozialen und religiösen Dimension des jeweiligen Rituals bzw. der Handlung vorausgesetzt werden konnte. Heutige Leser und Übersetzer der Hebräischen Bibel registrieren diese wichtigen rituellen Kennzeichen und Bausteine nicht immer hinreichend oder können deren sozio-rituellen Hintergrund nicht verstehen. Nach einer kurzen Einführung zum gegenwärtigen Forschungsstand zum Ritual im Kontext erzählender historiographischer Literatur, wird einer der wichtigen Bausteine, das Gemeinschaftsmahl, im Kontext von I/II Reg untersucht und dessen Bedeutung für unser Verständnis der israelitischen Religion beleuchtet.

Dtn 17,15b has been much debated, and various suggestions have been made as to what would have prompted such a prohibition and what historical figure or historical circumstance may have been in the mind of its author. It is argued here that the prohibition is best understood against the background of the Neo-Assyrian hegemony over Israel and Judah with the political, economic, cultural and religious consequences this brought, and that »foreigner« in the text thus has in mind the figure of »the Great King«, the king of Assyria. Abstract Dtn 17,15b a souvent été discuté et de nombreuses propositions ont été avancées au sujet de cet interdit, pour savoir de quelle figure ou circonstance historiques il pouvait être question ici. L'A. propose de situer cet interdit par rapport à l'arrière-plan de la domination néo-assyrienne sur Israël et sur Juda, avec ses conséquences politiques, économiques, culturelles et religieuses; le terme »étranger« dans le texte se réfèrerait alors à la figure du »Grand Roi«, le souverain assyrien. Abstract Dtn 17,15b ist häufig erörtert und es sind verschiedene Vorschläge gemacht worden in bezug darauf, was ein solches Verbot provoziert und welche historische Gestalt oder welche historischen Umstände dem Autor des Textes vor Augen gestanden haben könnten. In dem Aufsatz wird dargelegt, dass das Verbot am besten auf dem Hintergrund der neuassyrischen Vorherrschaft über Israel und Juda zu verstehen ist, eingeschlossen der damit verbundenen politischen, ökonomischen, kulturellen und religiösen Konsequenzen, und dass als »Ausländer« in dem Text dann die Gestalt des »Großkönigs«, des Königs von Assur in den Blick genommen ist.

CD A XI,17–18 reads: »No one shall offer [anything] upon the altar except the burnt offering of the Sabbath, for so it is written: 〉except your Sabbaths〈. « Schiffman interpreted this to mean that the daily Tamid must not be offered on Sabbath, because of the prohibition against any work on Sabbath that is not specifically decreed. Yadin interpreted it to mean that the Tamid should be offered on Sabbath, but the particular holiday offerings must not be offered on Sabbath; as a result, the holiday offerings that could not be performed on the Sabbaths occurring during Passover or Sukkot must be offered after the conclusion of the holiday. Such a solution seems bizarre. This study critically scrutinizes the biblical text regarding the Tamid and Sabbath offerings, Ez 46,1–15, and the records of Josephus and Philo on the Sabbath offerings, and postulates a different interpretation: The daily Tamid must not be offered on Sabbath, being replaced by the particular Sabbath offerings. This is not because of work restrictions on Sabbath. A reading by Qimron of TS, 11QT XIII,10–17 on the daily Tamid supports such a thesis. Abstract On lit en CD A XI,17–18: »Nul ne doit offrir [quelque chose] sur l'autel en-dehors de l'holocauste du sabbat, car il est écrit: 〉excepté vos sabbats〈«. Schiffman interprète ainsi ce passage: le Tamid quotidien ne pouvait être présenté le jour du sabbat en raison, de l'interdit de tout travail au jour du sabbat, bien que ceci ne soit pas explicitement indiqué ici. Yadin entend que le Tamid doit être présenté au jour du sabbat, à l'inverse des sacrifices spécifiques aux fêtes; en conséquence, il fallait présenter les sacrifices spécifiques aux fêtes, qui ne pouvaient pas être effectués au sabbat durant la Pêque et Sukkôt, après les fêtes en question; cette solution semble cependant invraisemblable. – Sur la base de l'étude d'Ez 46,1–15, relatif au Tamid et au sabbat, et aux passages de Flavius Joséphe et Philon d'Alexandrie relatifs aux sacrifices du sabbat, une interprétation différente est ici proposée: le Tamid quotidien ne pouvait être sacrifié le jour du sabbat et fut remplacé par les sacrifices spécifiques au sabbat. Une lecture de TS, 11 AT XIII, 10–17, effectuée pur Qimron, vient confirmer cette thèse. Abstract CD A XI,17–18 liest: »Keiner soll [etwas] auf dem Altar opfern außer dem Brandopfer des Sabbats, denn so ist es geschrieben: 〉außer euren Sabbaten.〈« Schiffman interpretierte dies dahingehend, dass das tägliche Tamid am Sabbat nicht geopfert werden durfte wegen des Verbots jeder Arbeit am Sabbat, die nicht besonders angeordnet ist. Yadin interpretierte dies dahingehend, dass das Tamid am Sabbat geopfert werden musste, aber die besonderen Feiertagsopfer am Sabbat nicht geopfert werden durften; als Folge mussten die Feiertagsopfer, die nicht an den Sabbaten während Passa und Sukkot durchgeführt werden konnten, nach dem Abschluss des Feiertags geopfert werden. Eine solche Lösung erscheint unwahrscheinlich. Die vorliegende Studie untersucht den biblischen Text zu Tamid und Sabbat Ez 46,1–15 und die Berichte von Josephus und Philo über Sabbatopfer und vertritt eine abweichende Interpretation: Das tägliche Tamid durfte nicht am Sabbat geopfert werden und wurde durch die besonderen Sabbatopfer ersetzt. Dies geschah nicht wegen der Arbeitsbeschränkungen am Sabbat. Eine Interpretation von Qimron, TS, 11QT XIII,10–17 zu dem täglichen Tamid unterstützt diese These.

Est 2,7: »Mordechai took her (i.e. Esther) as his daughter ( l e bat )« is read midrashically by R. Meir as l e bayit »for a home«, i.e., as his wife (bMeg 13a). This is unexpectedly similar to the LXX: ɛiς γυναĩκα »for a wife«. The LXX cannot be influenced by the midrash, since R. Meir lived several generations after the translators. Nor can the LXX reading be a translation of MT l e bat and the source of the l e bayit midrash. It is proposed that the midrash stems from a conjectured Hebrew variant »Mordechai took her to his home ( l e bêtô, labbayit )«, which the midrash understands as an idiom for marriage. As for the LXX, the ancient textual witnesses that the authentic reading was »for a daughter« and that only some fourth-century MSS were contaminated by the midrashic reading. Abstract Est 2,7: »Mardochée la (Esther) prit pour sa fille ( l e bat )« est lu, selon le Midrash, par R. Meir: l e bayit »comme sa maison«, i.e. »pour sa femme« (bMeg 13a). Cette lecture rappelle, de manière inattendue, celle de LXX: ɛiς γυναĩκα »pour femme«. LXX n'a pas pu être influencé par le Midrash, puisque R. Meir a vécu plusieurs siècles après les traducteurs. Par ailleurs, la lecture de LXX ne peut pas être une traduction du TM: l e bat , ni la source du Midrash: l e bayit . On propose ici, par hypothèse, que le Midrash dérive d'une variante hébraïque: »Mardochée la prit dans sa maison« ( l e bêto, labbayit ), expression que le Midrash a compris comme désignant le mariage. Comme pour LXX, les anciens témoins textuels montrent que la lecture originelle était: »comme fille« et que seuls quelques manuscrits du IV ème siècle furent contaminés par la lecture du Midrash. Abstract Est 2,7: »Mordechai nahm sie (d.h. Ester) als seine Tochter an ( l e bat )«, wird entsprechend dem Midrasch von R. Meir als l e bayit »als ein Haus« gelesen, d.h. als seine Frau (bMeg 13a). Dies weist unerwartete Ähnlichkeit mit der LXX auf:ɛiς γυναĩκα »als Frau«. Die LXX kann aber nicht durch den Midrasch beeinflußt sein, da R. Meir mehrere Generationen nach deren Übersetzern lebte. Die Lesart der LXX kann auch nicht eine Übersetzung des MT l e bat , dem Ursprung für das l e bayit des Midrasch, sein. Es wird deshalb vorgeschlagen, dass der Midrasch vermutlich von einer hebräischen Variante »Mordechai nahm sie in sein Haus ( l e bêtô, labbayit )« herzuleiten ist, die der Midrasch als Ausdruck für Heirat verstanden hat. In Bezug auf die LXX zeigen die alten Textzeugen an, dass die ursprüngliche Lesart war: »als Tochter«, und dass nur einige MSS des vierten Jh.s durch die Lesart des Midrasch infiziert worden sind.