Abaelards Regel

I Einleitung

Abaelard der Dialektiker, Abaelard der Ketzer, Abaelard der Liebhaber von Heloise: Die Literatur über den dank der Aufklärung auch heute noch berühmten Theologen und Wegbereiter der Hochscholastik ist auf kaum noch überschaubare Weise angewachsen, seine Rezeption eine fast ebenso spannende Geschichte wie er selbst und sein Wirken ^[1]). Angesichts der behandelten Bandbreite fällt um so mehr auf, dass ein Aspekt seines Wirkens bislang kaum größere Beachtung fand: Die Tatsache, dass er für die Nonnen des Klosters Paraklet eine Regel schrieb, war den meisten Autoren kaum mehr als eine Fußnote wert ^[2]).

Dies mag mit der zunächst unbefriedigend erscheinenden Quellenlage zusammenhängen: Erster Ausgangspunkt für eine Studie über Abaelard als Ordensgründer ist immer noch seine von ihm selbst verfasste Historia Calamitatum, womit sich zahlreiche, der postmodernen Diskurs-Theorie verpflichtete methodische Nachfragen ergeben. Die durchschlagende quellenkritische Erkenntnis, dass wir Geschichte immer nur aus der Retrospektive beleuchten können, und dass also die Leistung des Historikers (nur) in der Rekonstruktion einer Konstruktion bestehen kann, aber nicht in der umfassenden Darstellung der faktischen Wahrheit ^[3]), legt vor allem autobiographische Schriften auf den Prüfstand der Wahrheitsanalyse. Dies gilt in hohem Maße für Abaelards Leidensgeschichte, die Historia Calamitatum, eine Sammlung von insgesamt neun Briefen. Das erste Schreiben, gerichtet an einen namentlich nicht genannten Freund, gibt einen subjektiven und auf den rhetorischen Regeln des damaligen Gelehrtenstandards basierten Abriss von Abaelards Leben bis zur Gründung des Parakleten. Die folgenden vier Briefe sind als Korrespondenz zwischen Heloise und Abaelard gestaltet, wobei vor allem dieser Teil Fragen nach der Authentizität aufwirft ^[4]). Als einer von vielen hat Constant Mews ^[5]) den gesamten Briefcorpus noch einmal einer eingehenden Analyse unterzogen und mit überzeugenden Argumenten belegt, dass der Briefwechsel als authentisch anzusehen sei – was auch den textkritischen Untersuchungen von Peter Dronke 1976 ^[6]) entspricht.

Viele moderne Ausgaben enden mit Brief 5, da die Herausgeber vor allem an der Liebesgeschichte von Abaelard und Heloise interessiert sind und weniger an der monastischen Entwicklung der zwei Hauptakteure ^[7]). Hiermit folgen sie den mittelalterlichen Manuskripten, die meist mit der Ankündigung der Regel enden, aber diese selbst auslassen. Für die Gründung des Parakleten und die Ordensregel sind vor allem die Briefe 6–9 ausschlaggebend, wobei sich die eigentliche Regel in Brief 8: Institutio seu Regula Sanctimonialium findet ^[8]).

Diesem Kernbestand sind frühe Statuten des Parakleten kontrastierend an die Seite zu stellen, die Chrysogonus Waddell ^[9]) einer umfassenden Analyse unterzogen hat, die Institutiones Nostrae. Sie sind dem einzig erhaltenen Manuskript ^[10]) angefügt und zeigen erhebliche Abweichungen von der im Briefwechsel aufgestellten Regel Abaelards. Nur ein einziger zeitgenössischer Autor erwähnt Abaelards Regel: William Godell berichtet 1173, dass Abaelard eine klösterliche Gemeinschaft ex epistolari auctoritate gegründet habe ^[11]). Im Licht dieser Quellen soll Abaelard nun als Ordensgründer näher beleuchtet werden.

II Abaelards Trauma und der Paraklet

Petrus Abaelard, geboren 1079 in Le Pallet bei Nantes als ältester Sohn des Ritters Berengar und dessen Frau Luzia, starb am 21. April 1142 in dem zu Cluny gehörenden Priorat St. Marcel bei Châlon-sur-Sâone. Die unterschiedlichen Stationen seines vielbewegten Lebens sind bereits zur Genüge durchleuchtet worden, sodass hier mit dem Ereignis begonnen werden soll, das in direkten Zusammenhang mit seiner Rolle als Ordensgründer gebracht werden kann: die traumatische Erfahrung seiner Kastration ^[12]).

Bekanntlich war Abaelard als schon hoch angesehener Magister und Lehrer der Dialektik in Paris eine heimliche Liebesbeziehung mit seiner Schülerin Heloise (um 1095–1164), Nichte des Domkapitulars Fulbert, eingegangen. Da die Beziehung, die nicht nur, aber eben auch auf körperlicher Anziehung beruhte, nicht ohne Folgen blieb, ergaben sich ab 1116 ernsthafte Konflikte mit Fulbert. Beide Männer waren in die damaligen politischen Netzwerke eingebunden, aber wie es schien, hatte Abaelard zunächst die besseren Tutoren. Die schwangere Heloise wurde von Abaelard zu seiner Familie gebracht, in Paris blieb der erboste und um seine Ehre – ein bis in die Neuzeit hinein zentraler gesellschaftlicher Begriff – besorgte Onkel zurück. Nach der Geburt des gemeinsamen Sohns drängt Fulbert auf Eheschließung, was aber für Heloise wegen der Reputation ihres Geliebten nicht in Frage kam. Im Briefwechsel erscheint sie als die treibende Kraft, auch künftig unverheiratet zu bleiben. Oder ist dies männliche Rhetorik, sind die Worte von Abaelard oder einem anderen männlichen Autor Heloise nur in den Mund gelegt? Denn obwohl Abaelard lediglich die niederen Weihen empfangen hatte, um überhaupt studieren und dem cursus der Gelehrsamkeit folgen zu können, war er doch Kanoniker. Außerdem gehörte der Verzicht auf Familie zum Selbstbild der damaligen Gelehrten. Diese fühlten sich weniger dem christlichen Mönchsideal der strikten Askese verpflichtet als vielmehr den antiken, den ‚heidnischen‘ Philosophen. Cicero galt als der Gewährsmann für die Auffassung, man könne sich nicht gleichzeitig mit der Philosophie und einer Frau befassen ^[13]). Auch Abaelard fußte in dieser Gedankenwelt. Er war nur zu einer ‚heimlichen‘ Ehe bereit, die im Beisein von lediglich zwei beliebigen Zeugen geschlossen wurde. Fulbert willigte zwar ein, aber wohl eher ‚notgedrungen‘ denn aus Überzeugung. Abaelard hingegen sah die heimliche Ehe als Kompromiss an: Eine öffentlich geschlossene Ehe hätte seine Degradierung und den Entzug seiner Pfründe bedeutet, denn nur wenige Jahre zuvor hatte Ivo von Chartres strenge Regeln für Paris festgelegt: Ein Kanoniker, der heiratete, sollte seine Pfründen verlieren und innerhalb der kirchlichen Hierarchie von einem höheren Rang in einen niedrigeren fallen ^[14]). Nun glaubte Abaelard, mit der für ihn günstigen heimlichen Eheschließung auch dem Ehrgefühl von Fulberts Clan genügend Rechnung getragen zu haben, doch diese Rechnung ging nicht auf. Fulbert scheint sich bald bewusst geworden zu sein, dass mit einer heimlichen Ehe der Ruf seiner Nichte – und damit seine Ehre – nicht zu retten war, auch da ja weitere, nicht zu verbergende Schwangerschaften zu befürchten waren. Sein Druck auf Heloise nahm zu, sodass Abaelard schließlich als einziges Mittel, um sowohl seinen Ruf eines keusch lebenden Gelehrten zu wahren wie auch die Geliebte und heimliche Ehefrau zu schützen, sie in ein Kloster schickte. Heloise fügte sich, wie immer und zog sich nach Argenteuil zurück ^[15]). Fulbert aber fühlte sich hintergangen, denn mit Heloises rechtlich fragwürdigem Klostereintritt ^[16]) war die ohnehin nur heimlich geschlossene Ehe de facto wieder beendet. Für die verletzte Ehre Fulberts gab es kein Gericht, weder ein weltliches noch ein geistliches, das ihm zu einer Ehrenrestitution verholfen hätte. Denn die einzige vom Recht vorgesehene Möglichkeit – eine Klage wegen Zwangs oder Nötigung – entfiel angesichts der entschlossenen Haltung Heloises, die sich scheinbar bedingungslos dem Willen Abaelards fügte. Was blieb, war der Rückgriff auf unverbrieftes Gewohnheitsrecht: Fulbert heuerte Männer an, die Abaerlard überfielen und entmannten. Als Mittel der Wiederherstellung des guten Rufs und somit als ‚spiegelnde‘ Strafe war die Kastration damals keineswegs unüblich ^[17]). Es gibt drastischere Beispiele, so etwa die Geschichte der Nonne von Watton, die in Anwesenheit ihrer Mitschwestern gezwungen wurde, eigenhändig ihren Geliebten zu entmannen, worauf ihr dann dessen blutige Hoden in den Mund gestopft wurden ^[18]). Der Zisterzienserabt Aelred von Rievaulx, der diese grausame Episode schildert, lässt dabei nicht etwa Entsetzen, sondern persönliche Zustimmung erkennen. Diese Episode lässt vermuten, dass im Gewohnheitsrecht Kastration nicht, wie Kolmer behauptet, als Strafe nur für Vergewaltigung anerkannt war ^[19]), sondern auch für andere, insbesondere blasphemisch gewertete sexuelle Übertretungen. Die Kastration Abaelards verlief weniger barbarisch: Wahrscheinlich nicht nur aus ‚humanitären‘ Gründen, wie sein Biograf Michael Clanchy vermutet ^[20]), sondern vor allem aus Furcht vor frühzeitiger Entdeckung dürfte sein bestochener Diener ihm betäubende, und damit auch schmerzstillende, Mittel in den Schlaftrunk gemischt haben. Yves Ferroul konnte zudem mit guten Argumenten darauf hinweisen, dass bei Abaelard nicht etwa das männliche Glied amputiert worden war, sondern ‚nur‘ die Hoden ^[21]) – wie selbst im barbarisch anmutenden Fall der Nonne von Watton. Damit aber war streng genommen sein Lustempfinden noch nicht ausgemerzt. Seit der Antike wusste man, dass auch Kastraten noch eine Sexualität hatten, wenn sie erst nach der Pubertät kastriert worden waren. Der Kastrat war zeugungsunfähig, aber nicht unbedingt beischlafunfähig ^[22]). Das scheint noch im weiteren Leben für Abaelard eine wichtige Rolle gespielt zu haben.

Doch wie auch immer die Kastration im Detail verlaufen sein mag, für Abaerlard waren die persönlichen Folgen unermesslich. Er stellte sein gesamtes Leben in Frage. Sein Glaube und der Kontext der damaligen Zeit ermöglichten es ihm, die traumatische Erfahrung als Fingerzeig Gottes zu verstehen: Ferroul weist darauf hin ^[23]), dass die antike und mittelalterliche Wissenschaft im Sperma den Sitz der Lebensenergie sah, sodass bei jedem Samenausstoß die Lebensenergie abnahm und die geistige Schaffenskraft getrübt wurde. Diese ‚Schwäche‘ war Abaelard nun genommen. Er interpretierte seine Kastration als göttliche Fügung, seine ganze Kraft in Zukunft seiner intellektuellen und geistigen Entwicklung zu widmen – zur Ehre Gottes ^[24]). Aus dem leiblichen Vater, für den der Sohn der Beginn seines ‚Verderbens‘ war, wurde nun der geistige Vater, der sich als Mönch und späterer Abt für die Bedürfnisse seiner Mönche wie auch der Nonnen Heloises einsetzte. Nach seinem Klostereintritt in St. Denis brillierte er schnell wieder mit messerscharfen Analysen, doch diesmal richtete sich sein Ehrgeiz nicht mehr auf die Dialektik, sondern auf die Theologie. Dies dürfte wohl eine Folge seiner Trauma-Verarbeitung gewesen sein. Damit aber beginnen seine Probleme mit den Hütern der ‚wahren‘ Lehre, was zur Verurteilung seiner Schrift Theologia summi boni auf der Synode von Soissons 1121 führte ^[25]). In St. Denis nahmen die Konflikte mit den Mönchen, die er ‚reformieren‘ wollte, weiter zu. Letztendlich einigten sich die Mönche von St. Denis und Abaelard – sodass die drohende Exkommunikation unterblieb. Bedingung hierfür war, dass Abaelard sich nicht etwa einem anderen Kloster unterordnen, sondern in die Einsamkeit zurückziehen sollte. Notgedrungen also wurde er nun auch noch zum Eremiten. Eingebunden in die allgemeine Eremitenbewegung des 12. Jhs. wählte er sich als Refugium ein Gebiet, das knapp acht Kilometer vor Nogent-sur-Seine liegt, im Zentrum der großen Jahrmärkte der Champagne. Dort erwarb er ein Stück Land, wo er mit eigenen Händen eine Kapelle aus Binsen und Stroh erbaute. Einsiedelei und Oratorium widmete er dem Parakleten, also dem Tröstergeist. Auffälligerweise hielt es Abaelard für nötig, eine Rechtfertigung für den gewählten Namen der Einsiedelei zu geben: Er hatte diese ursprünglich der Dreieinigkeit gewidmet – man ist versucht, an eine tragische Vorwegnahme seiner späteren theologischen Schwierigkeiten zu denken, die ihm auf dem Konzil von Sens den Vorwurf des Tritheismus einbrachten. Erst danach hatte er sich entschlossen, die Einöde einer speziellen Erscheinungsform des Hl. Geistes, eben dem Parakleten, also dem Tröster, zu widmen. Abaelard erklärt, dass dies sozusagen aus Dank für den hier erfahrenen Trost geschehen sei ^[26]). Vielleicht auch stellte er so eine Verbindung zu dem von ihm besonders verehrten Origines her, für Abaelard, wie er in der Historia Calamitatum sagt, nicht nur der ‚größte christliche Philosoph‘, sondern auch jemand, der ebenfalls, wenn auch freiwillig, kastriert war – zumindest der Überlieferung zufolge ^[27]). Origines ist der Theologe, der das griechische parakletos als Tröstergeist definiert hat.

Die persönlichen und theologischen Angriffe auf Abaelard kamen nicht zum Erliegen, sondern verschärften sich in den folgenden sechs Jahren noch. Deshalb nahm er im Bestreben, seinen Widersachern zu entgehen, gegen 1127 die Wahl zum Abt des Klosters St. Gildas-en-Rhuys in der Bretagne an. Seine Einsiedelei blieb verwaist zurück, was ihm innere Unruhe bereitete. Da muss es ihm wie ein erneutes Zeichen Gottes erschienen sein, als 1129 Heloise und ihre Nonnen aus Argenteuil vertrieben wurden und dringend Obdach und geistigen Beistand benötigten. Heloise war in Argenteuil wohl ab 1125 Priorin gewesen und hatte mit Abt Suger Probleme bekommen, der die Nonnen zu gerne enteignet hätte. Heloise wird wohl die Hilflosigkeit ihres Priorinnen-Amtes schmerzlich gespürt haben, als es ihr in dieser Situation nicht möglich war, die üblichen fadenscheinigen Vorwürfe sexuellen Lotterlebens im Kloster zu entkräften ^[28]).

Die Nonnen hielten also Einzug im Parakleten. Es war wohl nicht ein luxuriöses oder auch nur angemessen ausgestattetes Kloster. Bald wurden Vorhaltungen laut, Abaelard kümmere sich nicht genug um seine Schutzbefohlenen, woraufhin er sie öfter im Parakleten besuchte. Aber dies war, zumindest seiner Schilderung nach, ein schwieriger Spagat: Zu viel Nähe brachte die alten Geschichten wieder zum Erblühen; selbst seine Kastration war kein Grund, ihm nicht erneut unsittliche Beziehungen zu Heloise zu unterstellen (dies dürfte ebenfalls ein Hinweis auf die ‚mildere‘ Form seiner Kastration sein). Da ihn immer wieder seine eigenen Schwierigkeiten als Abt in St. Gildas vor den dortigen Mönchen flüchten ließen, übernahm er letztlich gegen alle Widerstände und üblen Gerüchte die geistliche Leitung des Schwesternkonvents Paraklet.

Er wird zum geistlichen Vater der Nonnen. Heloise, nun Abaelards ,geliebte Schwester in Christo‘ ^[29]), zeigt allerdings eine eigene Meinung, wie weit sein Patronat gehen sollte. In diesem spannungsreichen Umfeld entsteht 1132 die autobiografische Leidensgeschichte, also die Historia Calamitatum, die der Auslöser für seinen Briefwechsel mit Heloise ist. Außer den genannten Briefen geben auch Hymnen und weitere Predigten Zeugnis von seinem Einsatz als Ordensstifter ^[30]).

III Die Ordensregel für den Parakleten ^[31])

Den Anstoß gibt Heloise. Sie ist tief getroffen, dass Abaelard nicht ihr, sondern, wie eingangs gesagt, einem nicht genannten Freund seine Leidensgeschichte, sogar in allen intimen Details, mitteilt, womit ja auch sie zur öffentlichen Person wird:

„Dem Freund hast Du einen langen, langen Trostbrief geschrieben; um sein Leid zu betäuben, hast Du Dein Leid ihm geschildert […] Um ihn zu trösten, machtest Du mich trostlos, um seine Wunden zu schließen, hast Du meine alten Wunden wieder aufgerissen und hast mir neue geschlagen“ ^[32]).

beschwert sie sich überdeutlich. Sie versetzt Abaelard in die Position eines Schuldigen und formuliert ihr Leitmotiv: Gedenke, was Du mir schuldest ^[33]). 12 lange Jahre hatte sie nichts von ihrem Geliebten und Ehemann gehört ^[34]), bevor er ihr sein Kloster Paraklet anvertraute. Nun zieht sie alle rhetorischen und persönlichen Register, um Abaelard in eine briefliche Kommunikation zu zwingen, an deren Ende die Ordensregel für sie und ihre Schwestern stehen wird. Sollte der Briefwechsel von ihrer Seite schon von Beginn an diese Option bezweckt haben?

In Brief 6 der Briefsammlung lenkt Heloise die bislang intime Korrespondenz um und drängt Abaelard, seine Vorstellungen zum monastischen Leben von Frauen zusammenzustellen. In Brief 7, einer Art historischen ‚Präludiums‘, beschreibt deshalb Abaelard wichtige geschichtliche Stationen in der Entwicklung des weiblichen Monastizismus. In Brief 8 folgen konkrete Anweisungen für die Frauengemeinschaft des Parakleten ^[35]). Brief 9 widmet sich unter dem Titel „Über das Studium“ den Fragen der Schriftauslegung und sollte ebenfalls mitberücksichtigt werden.

Auf den ersten Blick fällt auf, dass sowohl der geschichtliche Aufriss als auch die Regel jeweils länger sind als all die vorhergehenden Texte des Briefwechsels zusammengenommen. Dies ist ein Indiz für die große Bedeutung, die Abaelard der Regel zumaß. Das hat unter anderem dazu geführt, dass in Frage gestellt wurde, ob diese zwei Texte überhaupt in das Briefcorpus gehören ^[36]). Doch abgesehen davon, dass dann formal auch Brief 6, der direkte Anstoß für die Niederschrift der Regel durch Heloise, aus der Korrespondenz eliminiert werden müsste, lässt sich ein guter Grund angeben, warum inhaltlich die Regel zum Briefwechsel gehört: Abaelard sieht sie als Chance für sein eigenes Seelenheil an. Er, der ex necessitate, aus Notwendigkeit, und nicht etwa aus Berufung Mönch geworden war, kämpft nun darum, den eingeschlagenen Weg eines Mönchs als Heilseingriff Gottes zu interpretieren. Er versucht, seine Verstümmelung nicht nur zu akzeptieren, sondern als Eingriff göttlicher Barmherzigkeit zu verstehen, die seinem Leben eine andere Wendung gegeben habe. Nun sei er bereit, sich innerlich zu Gott zu ‚bekehren‘ ^[37]).

Bei Heloise lag jedoch, wie Abaelard peinlich bewusst war, die Sache anders. Gerade wegen ihres ursprünglich so intimen und verzehrenden Verhältnisses sieht er nun die Chance, Heloise, die sehr viel länger als er mit dem Schicksal gehadert hat, auf den monastischen Weg zu Christus führen zu können. Sie soll ihre Liebe zu ihm fortan nur noch spirituell erleben dürfen. Überspitzt könnte gesagt werden, dass er Heloise durch eine Unzahl von Texten über das gute Verständnis vom monastischen Leben davon abzuhalten versucht, sich weiterhin allzu sehr in ihren persönlichen Verlust von einst zu vertiefen. Stattdessen will er geschickt ihre Interessen auf die größeren Fragen ihrer Gemeinschaft umleiten.

Waddell, der davon ausgeht, dass der komplette Briefwechsel nur aus einer Feder, der von Abaelard, stammt, allerdings unter Verwendung von Briefen von Heloise, stellt zudem die These auf, dass im Prinzip die gesamte Korrespondenz unter der Perspektive der Regel zu lesen sei. Von Beginn an habe Abaelard die Texte so komponiert, dass sich die am Ende stehende Regelgebung als konsequenter Endpunkt seiner Bekehrung lesen lasse. Abaelard habe in der Rolle des spirituellen Vaters und Regelgebers seine innere Erfüllung gefunden. Ob nun, wie Waddell vermutet, Abaelard also als der eigentliche Initiator erscheint ^[38]) oder Heloise den Ausschlag gab – wie die Studien von Julie Ann Smith und vor allem von Fiona J. Griffiths nahelegen –, dürfte sich nicht mit letzter Sicherheit klären lassen.

Ausgangspunkt für die Regel sind die in Brief 6 dezidiert formulierten Fragen und erhellenden Kommentare von Heloise:

„Die erste Bitte: Kläre uns darüber auf, wie der Stand der Nonnen entstanden ist, und was das Wesen unseres Standes ausmacht.

Die andere Bitte: Arbeite für uns eine Regel aus und schicke sie uns zu, eine Regel, die auf die besonderen Erfordernisse der Frauen Rücksicht nimmt und von Grund auf Einrichtung und Ausgestaltung unseres weiblichen Ordenslebens schildert. Soweit ich feststellen konnte, haben die heiligen Kirchenväter diese Aufgabe übersehen. Eine für Frauen bestimmte Mönchsregel gibt es nicht. Die Folge davon ist die, dass jetzt bei der Aufnahme ins Kloster Männer und Frauen sich auf die gleiche Regel feierlich verpflichten, und dass man von dem schwachen Geschlecht dieselbe strenge klösterliche Zucht erwartet wie vom starken. Jedenfalls in der abendländischen Kirche verpflichten sich Männer wie Weiber gleichmäßig auf die Regel des seligen Benedikt. Und dabei kann doch gar kein Zweifel darüber sein: Benedikt hat bei der Abfassung seiner Regel nur an Männer gedacht, und sie kann auch nur von Männern eingehalten werden […] Um von den anderen Paragraphen der Regel für jetzt zu schweigen: Was sollen Frauen anfangen mit den Bestimmungen über Kutten, Hosen und Skapuliere? Was sollen Frauen mit den Vorschriften über Hemden und überhaupt Leibwäsche aus Wolle? Sie können doch wegen der monatlichen Reinigung wollene Wäsche gar nicht brauchen […] Der Abt soll das Evangelium selber lesen und danach den Hymnus anstimmen. Soll diese Bestimmung auch für Frauen gelten?“ ^[39]).

Der Text wird hier ausführlicher wiedergegeben, um einen Eindruck von der Argumentation zu vermitteln, die auf den ersten Blick eher ‚naiv‘ zu bezeichnen wäre, scheint sie doch allzu sehr an praktischen Details interessiert. Doch bei genauerem Lesen ergibt sich die beinahe unerhört selbstbewusste Einschätzung und sublime Lenkung der Gedanken.

Mit dem ‚ich‘ in Zeile 5 wird die Erkenntnis einer Frau zur eigenen Autorität und neben die Autorität der Kirchenväter gesetzt. Der kritische Unterton macht deutlich, dass hier offenbar die Autorität der Kirchenväter ergänzt werden muss, denn sie haben anscheinend eine Aufgabe ,übersehen‘. Noch stärker wird der kritische Impuls bei der Erwähnung des als Begründers des westlichen Mönchtums angesehenen Benedikt von Nursia. Ihm wird in aller Deutlichkeit eine nur auf Männer bezogene Perspektive unterstellt. Die zunächst unschuldig klingenden Verweise auf die biologischen Unterschiede von Männern und Frauen in diesem Zusammenhang erhalten schnell ein erstaunliches theologisches Gewicht: Wenn die Regel für beide Geschlechter gleichermaßen gültig wäre, sodass auch die biologischen Grenzen unberücksichtigt bleiben können, müsste dann nicht auch die spirituelle Leitungsaufgabe des Abtes in genauer Entsprechung auf die Frauengemeinschaft übertragen werden? Sollte also nicht auch die Äbtissin das Evangelium vorlesen können? Ohne es offen zu sagen, wird hiermit also auf die kirchenrechtlich beschränkte Position der Frau ^[40]) hingewiesen, um damit auf die Inkonsequenz bei der Handhabung der Benedikt-Regel zu verweisen. An anderer Stelle wird diese konstatierte Inkonsequenz nicht nur mit Nachlässigkeit oder Versehen begründet, sondern apodiktisch behauptet:

„Die Männer, die für Mönche eine Regel aufstellen, haben sicher die Nonnen nicht etwa bloß vergessen; sie haben ausdrücklich Bestimmungen getroffen, deren Unmöglichkeit für Frauen ihnen ganz bewußt war“ ^[41]).

Tatsächlich legt Heloise hier den Finger auf einen wunden Punkt: Das Mönchtum im Mittelalter war ja eine zunächst pluriforme, manchmal sogar disparate Bewegung. Das Benediktinische Modell war gewiss auch nach dem 9. Jh. keineswegs die einzige Form des Mönchwesens im Westen. Mischformen kamen häufig vor; Doppelklöster, in denen Frauen und Männer gemeinsam lebten und beteten, bestanden neben reinen Männer- und Frauenklöstern; die Abgrenzung zwischen ‚Stift‘ und Kloster erweist sich zudem manchmal als diffus. Michael von Fürstenberg hat diese keineswegs immer klar strukturierte Entwicklung gerade für die Stellung der Äbtissin in einer leider kaum rezipierten umfassenden Studie erhellend skizziert ^[42]).

Der erste Autor, der den Titel Äbtissin in die Literatur einführte, war Bischof Cäsarius von Arles, der zwischen 512 und 534 eine Regel für das Kloster seiner Schwester Caesarea aufstellte. Auf den ersten Blick scheint es, als ob die Äbtissin bei Cäsarius über eine gestärkte Leitungsgewalt verfügte: Er ist darauf bedacht, die formale Unabhängigkeit der Äbtissin vom Ortsbischof abzusichern. Doch bei genauerem Hinsehen wird diese Unabhängigkeit aufgewogen durch die Verpflichtung zur Klausur, die sie mit ihren Untergebenen teilt. Und noch ein Aspekt ist bedenkenswert: Obwohl bereits Cäsarius den Gehorsam unterstreicht, den die Mönche ihrem Abt schulden, macht er bei der Äbtissin zwei Ausnahmen, in denen er den Schwestern der Gemeinschaft nicht nur Widerspruch zugesteht, sondern sie explizit zu Widerspruch auffordert: Im ersten Fall geht es um ökonomische Fragen (Veräußerung von Klosterbesitz), im zweiten Fall um Änderung der Regel ^[43]). Ein solcher Freibrief zur Rebellion ist aus keinen Männerorden bekannt. Dass diese ‚license to rebel‘ nicht nur Buchstabe auf dem Papier blieb, zeigt später etwa die von Gregor von Tours geschilderte Rebellion der Schwestern gegen die Äbtissin vom Heiligen Kreuz, die von ihren eigenen Nonnen aus dem Kloster gejagt wurde ^[44]).

Doch auch wenn die Entwicklung des Mönchtums nicht immer kohärent verlief, war im Westen die Regula Benedicti der bedeutende Meilenstein für die monastische Bewegung, also Benedikt von Nursias Regelwerk, das er um 540 für seine Gemeinschaft auf dem Monte Cassino auf der Grundlage der älteren, auch Elemente der Augustinerregel beinhaltenden Regula magistri, niedergeschrieben hatte ^[45]). Felice Lifshitz ^[46]) hat 1996 auf der Grundlage der

Benediktregel untersucht, inwieweit darin Anhaltspunkte für eine weibliche Führungsrolle zu finden sind. Hierbei stützt sie sich auf die erkenntnisreiche und pointierte Studie von Franz Felten zur Herrschaft des Abtes ^[47]). Felten geht in dieser wegweisenden Untersuchung an nur zwei Stellen auf die Äbtissin ein, und zwar um Ausnahmen im Gegensatz zum Abt aufzuzeigen. Dies spricht dafür, dass Felten im Allgemeinen dieselben Bestimmungen, wie sie für den Abt gelten, auch für die Äbtissin zugrundelegt. Die von ihm skizzierten Ausnahmen ergeben sich beide aus der Klausurierung der weiblichen Benediktiner. Felten untersuchte die Position des Abtes innerhalb der Ordensgemeinschaft und stellte als ein Spezifikum heraus, dass Benedikt die Mönche zu striktem Gehorsam ihrem Abt gegenüber verpflichtete. Das zugrundeliegende Rollenmodell war das des abbas, des Vaters, bei dem die familiäre Rolle mit den rechtlichen Kompetenzen des pater familias in eins fielen. Aus dem absoluten Gehorsamsgebot dem Abt gegenüber ergeben sich dann dessen beinahe ungehinderten Strafkompetenzen.

Lifshitz folgert dagegen aus der Tatsache, dass Benedikt explizit nur männliche Pronomen, Titel und Grammatikformen benutzt, dass seine Regel nicht geschrieben war, um auch für Frauen Anwendung zu finden. Wie die weitere Entwicklung zeigt, wurde die Regel in der Folge mit einer gehörigen Portion Flexibilität gehandhabt. Wo Benedikt schwieg, wurde sowohl abgeleitet, dass Frauen denselben Regeln wie Männer folgen sollen, als auch, dass der Abt ein Laie sein konnte. Gerade der letzte Punkt erleichterte es in der Folge, Frauen in die Position der Äbtissin zu bringen – Frauen, die qua Definition Laien waren. Außerdem kann aus dem Zeitkontext heraus, in dem Benedikt seine Regel verfasste, vermutet werden, dass er die monastische Erfahrung als geschlechtsübergeifend in dem Sinne sah, dass die Entscheidung zum streng asketischen Leben gerade auch die Komponente ‚Sex‘ ohnehin obsolet machte. Hatten nicht eine Reihe von Kirchenvätern immer wieder darauf hingewiesen, dass der Verzicht auf Sexualität und Fortpflanzung Frauen ‚zu Männern‘ mache und damit das Ideal der Engel

(die als männlich verstanden wurden) für Männer und Frauen verwirklicht werden könne ^[48])?

Bekanntlich ist der ‚Sieg‘ der Benediktregel im Westen untrennbar mit den politisch-religiösen Reformbestrebungen der Karolinger verbunden. Doch schon in der Merowinger Zeit lassen sich Kommunitäten finden, die im Kern, aber unter Hinzuziehung anderer Elemente, der Benediktregel folgten. Diese Gemeinschaften waren interessanterweise, wie Lifshetz feststellte, Frauengemeinschaften. Zu den Aufgaben der Äbte und Äbtissinnen im Fränkischen Reich gehörten die Wahrung der Reichseinheit und des Friedens sowie die Sorge um die Sicherheit. Es erschien opportun, diese herrschaftsstabilisierende Funktion durch das Auferlegen einer einheitlichen Ordensregel zu verstärken. Schon auf dem sogenannten Concilium Germanicum 742/743 verordnete deshalb Karlmann, dass die ‚Mönche und Mägde Gottes‘ nach der Benediktregel leben sollten ^[49]). Karl der Große führte diese Linie, wenn auch noch ohne durchschlagenden Erfolg, weiter. In seiner Admonitio generalis schärfte er 789 den Bischöfen und Äbten ein darauf zu achten, dass es Äbtissinnen verboten sei, „gegen die Überlieferung der Heiligen Kirche Gottes Männern unter Handauflegung und Kreuzzeichen eine bendictio zu erteilen sowie mit der Form des priesterlichen Segens Jungfrauen den Schleier zu überreichen“^[50]). Hier zeigt sich ein Problem, das bereits in der Benediktregel grundgelegt ist: Schon in der Benediktregel wird die Autorität des Abtes mit der Verknüpfung auf seine Vaterrolle legitimiert: Der Abt wird Vater genannt, weil er der Repräsentant von Christus, des Vaters von allen, ist. Abbatia wird als Vaterschaft definiert. Frauen können, da ihnen das priesterliche Amt verwehrt ist, welches die sichtbare Repräsentanz von Christus innerhalb der hierarchischen Ordnung der Kirche abbildet, diese Vaterschaft nicht im Vollsinn symbolisieren. Zwar verfügt auch die Mutter über Autorität, aber diese ist nicht auf Leitung und Befehle gerichtet. Die mütterliche Autorität konzentriert sich auf die nährenden Aspekte. So wird etwa im Zusammenhang der Behandlung der verschiedenen Stufen von Demut Psalm 131 (Psalm 130 nach der Vulgata-Version) zitiert, in dem die Rede ist von dem Kind an der Mutterbrust ^[51]). Etymologisch ist ja auch der Titel Äbtissin abgeleitet von Abt, was wiederum auf abbas, Vater zurückgeht ^[52]). Somit wäre eine Äbtissin auch nicht unbedingt die ‚Mutter‘ der Gemeinschaft (der Abt hingegen sehr wohl der Vater der Gemeinschaft), sondern, paradox ausgedrückt, der weibliche Vater mit väterlicher Autorität. Offenbar hatten die angeblich widerspenstigen Äbtissinnen, gegen die in der Admonitio generalis Karl der Große seine Bischöfe und Äbte aktivierte, diese Akzentuierung auch verstanden und fühlten sich dementsprechend eher als weibliche Väter denn als Mütter.

Die Aufgaben und Verantwortlichkeiten des Abts, die schon die Benediktregel festlegte, wurden nun auf die Äbtissin übertragen: Sie entschied über Essen, Kleider, Pflichterfüllung und die Arbeitsbereiche der Nonnen. Diese schuldeten ihr vollständigen Gehorsam. Im Gegenzug war die Äbtissin verantwortlich für das materielle Wohl der Frauen, die ihr anvertraut waren, damit sie sie zum ewigen Heil führe. Doch ihren seelsorgerlichen Aufgaben war in vielen Hinsichten der Riegel ihres Geschlechts vorgeschoben: Sie konnte legitimer Weise ihre Nonnen nur auf die Art einer Mutter segnen. Und obwohl sie, der Regel gemäß, jeden Tag deren ‚Bekenntnisse‘ hören sollte, um die Disziplin zu wahren, durfte sie keine ‚Beichte‘ abnehmen – zumindest nicht mehr seit dem 9. Jahrhundert, als sich die Beichtdisziplin als Sakrament abzeichnete. Die Äbtissin sollte zwar ihre Nonnen im Kapitel ermahnen (exhortare), durfte aber nicht öffentlich predigen (predicare) ^[53]).

Wir können hieraus entnehmen, dass sich ihre Möglichkeiten innerhalb des sakramentalen forum internum^[54]) strikt auf Disziplinarfragen beschränken sollten, um jeden Verdacht zu vermeiden, sich priesterliche Vollmachten anzueignen. Auch das Vorlesen des Evangeliums stand, wie unterschwellig von Heloise klar gemacht wird, ebenso wie die Leitung des liturgischen Gesangs unter Verdacht, sich quasi priesterliche Kompetenzen anzueignen. Heloise legt in dieser Passage in Brief 6 offen dar, welche Probleme die Übertragung der Bestimmungen des Abts auf die Äbtissin mit sich brachte. Im Namen einer Frau wird also gezeigt, dass gerade die Nichtberücksichtigung der Geschlechterdifferenz zu einer Beeinträchtigung der Gleichheit von Mann und Frau im Mönchtum führt. Heloise zeigt damit, wie gut sie sich in das Wesen des abendländischen Mönchtums eingearbeitet hatte, bevor sie ihre punktgenauen Nachfragen an Abaelard richtete.

Und wie reagiert nun Abaelard auf diese weibliche Intervention? Er verfasst für Heloise und ihre Nonnen eine monastische Regel speziell für einen Frauenkonvent ^[55]). Dabei bestimmt die Kritik, die in Brief 6 ^[56]) am benediktinischen Mönchtum geäußert wird, auch das weitere Vorgehen. Die Nonnen im Paraklet befolgten zunächst, wie deutlich geworden sein sollte, die damals in Westeuropa übliche Regel Benedikts. Dass sich eine spezifische Klostergemeinschaft zu einigen von der Regel Benedikts abweichenden Gebräuchen entschloss, war an sich nichts Ungewöhnliches, ja wurde fast schon selbst die Regel im 12. Jh.; man denke nur an den Umgang mit der Regel Benedikts durch Bernhard von Clairvaux ^[57]). Heloise als Äbtissin eines benediktinischen Klosters hätte sich dieselben Freiheiten nehmen können und abweichende Gewohnheiten für den Paraklet festlegen können. Doch was sie tatsächlich tut, ist die Regel Benedikts im Allgemeinen für ein Frauenkloster für ungeeignet zu erklären, um nun Abaelard zu bitten, eine neue Regel (regulam) für sie und ihre Frauen zu schreiben. Dies tut sie unter Betonung der Autorität der Schrift, womit sie implizit die männlichen Autoritäten der Kirchenväter und Ordensstifter auf den zweiten Rang verweist ^[58]) – denn deren Nachlässigkeit im Punkt weibliche Gemeinschaften hatte sie ja gleich zu Beginn deutlich gemacht. Doch hinter all diesen kritischen Kommentaren liegt nicht die Freude am dialektischen Widerspruch, oder eine früh-feministische Gleichheitsdebatte, sondern die tiefe Sorge ums Seelenheil. Denn damit der monastische Weg zur Vervollkommnung führen kann, muss die Regel befolgt werden. Doch wenn dies für Frauen nicht möglich ist, dann können Frauen sich in ihrer Tugend nicht so vervollkommnen wie Männer.

Abaelard, solchermaßen in die Pflicht genommen als jemand, der persönlich gegenüber Heloise schuldig geworden ist und der durch seine Funktion als quasi ‚Eigenkirchenherr‘ nun auch verantwortlich war für die existentiellen und spirituellen Belange der Paraklet-Gemeinschaft, nimmt die geistige Herausforderung an.

In Brief 7^[59]) gibt Abaelard zunächst einen Aufriss der weiblichen monastischen Bewegung, als erster bekannter Theologe übrigens. Hierbei geht er intensiv auf die zuvor in Brief 6 genannten Details ein, wie er das auch in Brief 8 ^[60]), der eigentlichen Regelgebung, tun wird.

Gleich zu Beginn stellt er heraus, dass der Stand der Nonnen seine ureigene Begründung in Jesus Christus findet. Das Christentum wird zu der Religion, in der von Anbeginn an Männer und Frauen gleichermaßen berufen waren ^[61]). Somit stellt sich das Christentum als die Religion dar, die die Gleichheit der Geschlechter ursächlich in sich einschließt. Nun lässt er weibliche Vorbildfiguren entstehen, beginnend mit den Frauen des Alten Testaments wie etwa der ‚Witwe‘ Hanna. Manche Ergebnisse der heutigen feministischen Lesart des Evangeliums sind hier vorgebildet, etwa die Betonung des Erstzeugnisses der Auferstehung durch die Frauen, die Kontrastierung des schwachen Glaubens der Apostel mit der unerschütterlichen Liebe der Frauen oder die Erwähnung der Auszeichnungen der weiblichen Apostel vor den männlichen. Frauen jüdischen Glaubens waren die ersten Bekehrten, die Witwen der Griechen haben die Mission der Apostel ermöglicht, und in der Folgezeit fanden sowohl Männer wie Frauen in besonderen Gemeinschaften zusammen. Abaelard nennt Witwen, Diakoninnen, Jungfrauen, geht auf die weibliche Prophetie ein und auf Frauen, die als Männer verkleidet in Mönchsgemeinschaften aufgenommen worden waren. So entwirft er im Ganzen eine Kirchengeschichte weiblicher Couleur. Zeittypisch ist sein Umgang mit der Kontrastierung von Sünde und Gnade (beide haben mit einer Frau ihren Anfang genommen, nämlich mit Eva und Maria) oder auch mit Stärke und Schwäche: Gerade, weil das weibliche Geschlecht das ‚schwache‘ ist – eine Sicht, die auch Heloise teilte –, wird es dort, wo die göttliche Gnade ausgegossen wird, besonders bevorzugt und durch Gnade mächtig. Den Müttern widmet er lange Passagen, angefangen von der Mutter der Makkabäer, in der Kirche als Märtyrer verehrt. Er kommt schließlich zur komprimierten Frage: „Hätte uns nicht das weibliche Geschlecht den Erlöser selbst geboren, wo bliebe dann unsere Erlösung, wo bliebe das Heil der ganzen Welt?“ ^[62]).

Für seine alternative Kirchengeschichte zieht Abaelard nicht nur christliche Zeugnisse heran, sondern geht auch den philosophischen Spuren eines Aristoteles oder Plato und den von ihm – natürlich – als heidnisch klassifizierten hellenistischen Traditionen wie den Vestalinnen oder Sibyllen nach. Das Ergebnis ist ein historischer Aufriss, der die Bedeutung der Frau für das Christentum einerseits durch eine deskriptive Analyse der geschichtlichen Linien herausstellt wie auch die theologische Mitverantwortung der Frau bei der Übermittlung der göttlichen Gnade vor Augen führt. Somit geht es in dem eigentlich schon als Traktat zu bezeichnenden Text nicht nur um die Entstehung des weiblichen Monastizismus, sondern um eine Freiheitsgeschichte der Frau im Christentum. Nonnen sind hierbei die exemplarischen Frauen. Doch da als der vollkommene Weg aller Christen zu Gott insgesamt das Mönchtum betrachtet wird, gilt es gleichzeitig als Norm für alle Frauen. Der monastische Weg ist im Wesentlichen die imitatio Christi, die Nachfolge Christi, die somit Frauen wie Männern vorgegeben ist.

Nach diesem theoretischen Anlauf beginnt Abealards Regel in Brief 8. Hatte die Beantwortung der ersten Frage („Wie ist der Stand der Nonnen entstanden?“) ein hohes Maß an Kompilations- und Analysefähigkeit erfordert, so muss er nun bei der Formulierung der Regel noch stärker als zuvor seine durch langes Studium und intensive Reflexion gewonnenen Einsichten mit den Traditionen und bisherigen Autoritäten in Abgleich bringen. Sollte jemand erwartet haben, dass er systematisch die Regel Benedikts abhandeln werde, sah er sich getäuscht. Abaelard geht allgemein von dem monastischen Leben aus, wobei er die Gemeinschaften der frühen Eremiten neben die der Benediktiner stellt, ohne eine kausale Verknüpfung zu bieten. Zu Beginn aber steht zunächst sein Dissens mit Heloise in der Einschätzung des Problems: Ging Heloise davon aus, dass die Regel des monastischen Lebens für Männer und Frauen unterschiedlich gestaltet werden sollte, so stellt Abaelard klar:

„Euch verbindet mit uns derselbe Name und das gleiche Gelübde der Keuschheit; so treffen also fast alle Bestimmungen, die für Mönche erlassen sind, auch auf euch Nonnen zu“ ^[63]).

Doch, wie wir sehen werden, lässt dies nichts desto trotz noch genug Spielraum für wichtige Akzente. Abaelard geht in seinem Masterplan von dem Modell eines Doppelklosters aus, wie es zu seiner Zeit auch durch Männer wie Robert von Arbrissel und Norbert von Xanten präferiert wurde. Da er allerdings nun der Gemeinschaft vom Parakleten eine eigene, sich auf intensive Exegese stützende und die Ratio und Ethik berücksichtigende Regel gab, wurde er nach Ansicht von Stephan Hilpisch zum „erste(n), allerdings auch einzige(n) Theoretiker des Doppelklosterlebens“ ^[64]). Aufgrund eigener Erfahrungen wussten sowohl er wie auch Heloise, wie schnell verderbliche Gerüchte Wirkung zeigen konnten, und gerade das Doppelklosterwesen stand immer wieder speziell im Verdacht, unerlaubten Beziehungen zwischen Mönchen und Nonnen Raum zu geben. Wenn, wie etwa in Fontevrault ^[65]), der berühmten Gründung des Robert von Arbrissel, das Doppelkloster unter die Leitung einer Äbtissin gestellt war, wurde dies gerne mit dem Verweis auf die damit den Männern abverlangte größere Demut erklärt: Der Weg zum Heil wurde – für die Männer – damit noch entbehrungsreicher und damit noch aussichtsreicher ^[66]). All diesen Schwierigkeiten versuchte Abaelard mit seiner Regel zuvorzukommen.

Beeindruckend ist der fast schon nüchterne Stil, mit dem Abaelard Argumente des Religiösen mit denen des Philosophisch-Rationalen verbindet. Anstoß nimmt er an der Verweltlichung, wie sie sich in der Prunksucht und dem Ringen um politische Einflussnahme zeigte: besonders bei den Kluniazensern. Längere Abwesenheit des Abtes ist zu verurteilen: ein Seitenhieb auf die rege Reisetätigkeit des Bernard von Clairvaux. Anstelle von feudalen Strukturen soll die Rückbesinnung auf die Pflege der alten Mönchstugendentreten. Abaelard gruppiert seine Regel in drei große Abschnitte. Wie er sagt, will er:

1. den Inhalt des Gelübdes, das Nonnen abgelegen, verdeutlichen,

2. den Glauben der Frauen verstärken,

3. die Liturgie regeln.

IV Fazit

Die Regel Abaelards ist ohne die direkte Aufforderung in Brief 6 zur Niederschrift einer solchen nicht vorstellbar. In vielem folgt er, sogar fast wörtlich, dem Duktus des Schreibens von Heloise. Faszinierend wäre eine präzise Gegenüberstellung, wie er die in Brief 6 angesprochenen Details auflöst. Fest steht, dass er mit seiner Regel auf den ersten Blick keinen offenen Bruch mit dem benediktinischen Mönchtum ansteuerte, sondern eher den Eindruck einer aktualisierten und vor allem frauenorientierten Interpretation der Benediktinischen Regel vermitteln wollte. Doch ebenso auffallend ist, dass er nirgends Zweifel anmeldete, ob es ihm überhaupt zukomme, eine Regel aufzustellen. Nirgends findet sich eine Aussage, dass er es für nötig hielte, die Regel Benedikts anzupassen oder zu aktualisieren. So formuliert Waddell kurz und bündig:

„In brief, the Rule of Abelard was not meant to supplement the Rule of Benedict; nor was it meant chiefly to re-interpret the Benedictine Rule for a feminine monastic milieu. Quite simply, the Rule of Abelard was meant to replace the Rule of Benedict“ ^[76]).

In seinen Satzungen findet sich überall eine allgemeine Überzeugung von der Notwendigkeit einer Gesinnungsethik. Abaelard will die Tradition des ‚Heidentums‘ – also der griechischen und römischen Philosophen – für die christliche Sittenordnung fruchtbar machen; er will die Utopie einer Zusammenarbeit von Männern und Frauen als den wahren Weg des Christen aufzeigen. Religiosus ist für Abaelard viel mehr als nur ein Mönch oder die Nonne, es ist die Bezeichnung des Menschen, der die Erfüllung des christlichen Wegs sucht. Und doch wurde die Regel nie in der Praxis adaptiert, zumindest nicht vollständig. Lag es an Heloise, die letztlich doch eigene Vorstellungen über ihre Klostergemeinschaft hatte ^[77])? Oder sollten die äußeren Widerstände zu groß gewesen sein? Das Zweite Laterankonzil legte 1139 taxativ fest, dass Frauen, die sich selbst Nonnen nannten, aber nicht den Regeln von Benedikt, Basilius oder Augustinus folgten, zu verurteilen wären. Die von Waddell untersuchten Institutiones Nostrae des Klosters Paraklet aus dem Jahr 1147 zeigen die Implementierung der Regel Benedikts, nicht die Abaelards. Waddell hat auch gezeigt, dass die Observanzen des Parakleten zwar teilweise Abaelards Regel berücksichtigen, aber größtenteils frühzisterziensische, wie sie zwischen 1136 und 1146 üblich waren. Auch die Liturgie des Parakleten folgte letztlich dem liturgischen Modell der Zisterzienser, auch wenn einige ungewöhnliche Hymnen, Gebete oder Sequenzen von Abaelard stammen dürften. Die auffälligste Abweichung zeigt sich in der Anrede für die Leiterin der Gemeinschaft: Nirgends wird sie Diakonin genannt, sondern in guter benediktinischer Tradition Äbtissin. Auch vom Doppelkloster war in der Folge keine Rede mehr ^[78]).

Fast als hätte man erst den Tod von Abaelard (in St. Marcel 1142) abgewartet, wurden in den 22 Jahren bis zum Tod von Heloise (1164) sechs Klöster gegründet, die sich dem Parakleten als Mutterkloster anschlossen ^[79]). Die Tochtergründungen sollten nach derselben Regel wie das Mutterkloster geleitet werden, deswegen wurden nach 1147 die Institutionenes nostrae niedergeschrieben, also die Gewohnheiten der Paraklet-Gemeinschaft. Waddell, der Herausgeber und Kommentator der Institutiones, begründet überzeugend, warum in dem Exemptions-Privileg für Heloise von Eugen III. aus dem Jahr 1147 der Begriff vita regularis nicht einfach die soeben beschriebene Regel Abaelards meinen kann. Wahrscheinlicher geht es hier schon um diese Institutiones, die eine unbekannte Kompilatorin damals kundig zusammengestellt hat, indem sie die Regel Abaelards und die zisterziensischen Capitula miteinander kombinierte. Vermutlich sind die Institutiones nostrae im Skriptorium des Parakleten entstanden, sie stammen zumindest aus weiblicher Hand. Obwohl die Vorstellung faszinierend wäre, dass Heloise mit eigener Hand die geltende Regel zusammengestellt haben mag, gibt es hierfür nicht genügend Hinweise. Der Konvent bestand bis zur Französischen Revolution.

Es gelang somit nicht, über seine Lebensspanne hinaus Abaelards Regel zu bewahren. Der Druck der Verhältnisse war wohl stark. Es darf auch vermutet werden, dass für eine Rolle als Ordensgründer Abaelards Verurteilung als Ketzer schadete. Immerhin ist es Heloise und ihren Frauen gelungen, dass ein Teil seiner Anweisungen in die allgemein akzeptierte zisterziensische Satzung mit eingeflossen ist. Der radikale spirituelle Neuanfang, der sich im Briefwechsel zwischen Heloise und Abaelard zum Greifen nah abzeichnete, fand nicht statt. Abaelards Regel bleibt die faszinierende Hinterlassenschaft eines Mannes, dem es gelang, eine traumatische Erfahrung in tiefe Spiritualität umzugießen. Diese Spiritualität erwies sich dabei als Verlängerung seiner kritischen Dialektik, gepaart mit der leidenschaftlichen Frömmigkeit des Mittelalters.