Philologische Überlegungen zu Röm 2,28–29 und zu Röm 2,17–20

Einleitung

Die vorliegenden Überlegungen beschäftigen sich mit philologischen Problemen in der theologisch schwierigen Passage Röm 2,28–29. Peter Stuhlmacher bemerkt bezüglich dieser Passage: „Unsere Verse sind in der christlich-kirchlichen Tradition als antisemitisches Ketzerplakat mißbraucht worden.“^[1] Zu eben dieser Passage kann mit Verweis auf Reginald St. John Parry^[2] festgehalten werden: „Parry’s comment hits the mark: ‚The grammar is ambiguous, but the sense is clear.‘“^[3] In der ausführlichen Grammatik von Blass/Debrunner/Rehkopf findet sich keine Diskussion der Satzstruktur von Röm 2,28–29.^[4] Ein bisher unveröffentlichter Beitrag zu Röm 2,28–29, der auf philologische Probleme hinweist, ist der Anlass für diese Studie. Neben Röm 2,28–29 wird im vorliegenden Beitrag auch noch Röm 2,17–20 einer grammatikalischen Analyse unterzogen. Darauf aufbauend soll der Vorschlag gemacht werden, dass die grammatikalische Struktur eindeutig ist und dass dies Auswirkungen auf das Verständnis der Passage hat. Damit ist als erstes der bisherige exegetische Diskurs kurz darzustellen.

1 Der exegetische Diskurs zur Stelle

Da diese Verse eine Klimax und Zusammenfassung der vorangehenden paulinischen Kritik darstellen, ist ihr genaues Verständnis wichtig.^[5] Grundsätzlich kann Röm 2,28–29 dahingehend verstanden werden, dass hier „die ontologische Grundlage beschrieben [wird], die es Paulus möglich macht, eine Wirklichkeit zu postulieren, in der es beschnittene Heiden und unbeschnittene Juden geben kann.“^[6] „Being a Jew is not a matter of physical circumcision.“^[7] Zu diesem Eindruck trägt bei, dass Paulus Gegensatzpaare aufbaut, welche die paulinische Sicht von „echtem Judentum“ und „echter Beschneidung“ herausarbeiten sollen.^[8] Bei der Beschreibung der jüdischen Existenz wird dem „Öffentlichen“ (ἐν τῷ φανερῷ), das abgewertet wird, ein „im Verborgenen“ (ἐν τῷ κρυπτῷ) gegenübergestellt, einer öffentlich sichtbaren Beschneidung des Fleisches (ἐν τῷ φανερῷ ἐν σαρκί) steht die Beschneidung des Herzens (καρδίας) gegenüber, auch Buchstabe ([ἐν] γράμματι) und Geist (ἐν πνεύματι) werden als Gegensätze aufeinander bezogen. Michael Wolter hält hierzu fest: „In V. 29c ergänzt Paulus die beiden Reihen um eine weitere Antithese: ἐξ ἀνθρώπων – ἐκ τοῦ θεοῦ. Bei ihr handelt es sich aber nicht lediglich um eine Verlängerung der Reihe, sondern sie liefert die ontologische Grundlage für das Gesamtverständnis der ersten drei Antithesen.“^[9] Daraus folgert Wolter:

Paulus setzt sich mit dem jüdischen Wirklichkeitsverständnis auseinander und charakterisiert dessen Wahrnehmung von Jude-Sein und Beschneidung nach Gen 17,11 (‚das Fleisch der Vorhaut‘) sowie die darauf basierende Abgrenzung von den Völkern als rein menschliche Wirklichkeitsannahme, die mit der Wirklichkeit Gottes nichts zu tun hat. Für ihn macht die im Judentum praktizierte Beschneidung nur nach Meinung der Menschen zu einem Juden, nicht aber nach dem Urteil Gottes.^[10]

Paulus, so scheint es, wertet dabei die jüdische Position ab.^[11] Diese Passage wird dann auch dahingehend verstanden, dass sich in Röm 2,29 die Klimax einer polemisch gegen jüdische Vorstellungen gerichteten Argumentation fände.^[12] Paulus streitet scheinbar den Juden, die es nur äußerlich sind, ihre Zugehörigkeit zum Judentum ab.^[13] Damit würde sich Paulus hier außerhalb der auf biblischen Texten beruhenden jüdischen Sicht befinden, dass erst einmal die direkte genealogische Abstammung von dem Sohn Jakobs, der den Namen Juda trug, zu einem Juden macht. Die Beschneidung ist schließlich allen Söhnen Abrahams und in der Folge auch allen Söhnen „Israels“ und damit allen Israeliten aufgetragen, nicht nur den Juden. Deswegen wurde sie ja auch entsprechend von den Samaritanern praktiziert, die sich selbst als das „Haus Josephs“ sehen und die Stämme Ephraim und Manasse repräsentieren^[14], sodass beispielsweise nach dem Traktat Kutim, der eine jüdische Position vertritt, Samaritaner vor allem den Kult auf dem Garizim beenden (und auch an die Auferstehung glauben) müssen, um aus dieser jüdischen Sicht als Teil des Volkes Israel betrachtet zu werden.^[15] Damit macht nach jüdischer Auffassung nicht die Beschneidung zum Juden, sondern die Abstammung.

Aufgrund dieses genealogischen Aspekts war auch die Zugehörigkeit von Proselyten zum Judentum nach erfolgter Beschneidung keinesfalls unumstritten. Allerdings ist aus jüdischer Sicht selbstverständlich jeder, der sich genealogisch auf Juda zurückführt, verpflichtet, sich beschneiden zu lassen. Eben dies scheint Paulus zu bestreiten. „The consequences of his indictment would seem to indicate that Paul regards Jews as cut off from the promises to Israel.“^[16] Mit seiner Rhetorik möchte Paulus, so scheint es, die Juden zu einer Änderung ihres Standpunkts verleiten: „By saying that Gentiles who have the Spirit are true Jews Paul hopes to provoke Jews to jealousy and bring them within the blessings of the new covenant.“^[17] Michael Theobald versteht Paulus hier dahingehend, dass „der wahre Jude […] nicht an äußerlichen Kennzeichen zu erkennen“^[18] sei. „Wirkliche Beschneidung“ scheint damit für Paulus eine rein spirituelle Angelegenheit zu sein.^[19] Weil es einen neuen „Weg der Beschneidung“ gibt^[20], ist die Bedeutung der physischen Beschneidung in den Hintergrund getreten. „Damit ist klar, daß der wahre Jude erst da in Erscheinung tritt, wo der Geist herrscht.“^[21] Die „boundary markers“ zwischen Juden und Völkern sind aus paulinischer Sicht überflüssig.^[22] Damit verlässt Paulus selbstverständlich die Grenzen dessen, was aus jüdischer Sicht argumentiert werden kann.^[23] Man könnte deshalb Röm 2,28–29 als eine der Stellen ansehen, die darauf hinweisen, dass Paulus von William Wrede zu Recht als „zweiter Stifter“^[24] des Christentums bezeichnet wurde.

In diesem Zusammenhang wird dann auch darauf hingewiesen, dass sich die paulinischen Aussagen in Röm 2,28–29 durchaus in einen breiten jüdischen Überlieferungsstrom einordnen lassen,^[25] schließlich findet sich die Vorstellung einer „Beschneidung des Herzens“ bereits im Pentateuch,^[26] und sie hat auch in prophetischer Tradition einen Niederschlag gefunden.^[27] Auf der Basis der klaren Bezüge zu jüdischen Traditionen kommt Walter Schmithals zu folgendem Schluss: „Der Gedanke ist von V.17 bis V.29 einheitlich und stringent jüdisch […]. Paulus zielt […] allein auf die Gleichstellung von Juden und Heiden angesichts des Gesetzes.“^[28]

2 Die neue Übersetzung von Röm 2,28–29

Seit rund einem Jahrzehnt wird die Diskussion um das Verständnis von Röm 2,28–29 durch einen Übersetzungsvorschlag bereichert, bei dem wiederholt auf eine unveröffentlichte Arbeit von Hans K. Arneson verwiesen wird,^[29] die dem Verfasser des vorliegenden Beitrags leider nicht zur Verfügung stand.^[30] Um Arnesons Übersetzung zu begründen, zeigt Matthew Thiessen die Probleme der New Revised Standard Version (NRSV) auf. Diese übersetzt folgendermaßen: „For a person is not a Jew who is one outwardly, nor is true circumcision something external and physical. Rather, a person is a Jew who is one inwardly, and real circumcision is a matter of the heart—it is spiritual and not literal. Such a person receives praise not from others but from God.“^[31] Um wie die NRSV zu übersetzen, müsse man nach Thiessen zahlreiche Ergänzungen vornehmen. Aufbauend auf Charles E.B. Cranfield schlägt Thiessen folgenden griechischen Ausgangstext für die Übersetzung der New Revised Standard Version vor: οὐ γὰρ ὁ ἐν τῷ φανερῷ (Ἰουδαῖος) Ἰουδαῖός ἐστιν οὐδὲ ἡ ἐν τῷ φανερῷ ἐν σαρκὶ (περιτομὴ) περιτομή (ἐστιν), ἀλλ᾽ ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ Ἰουδαῖος (Ἰουδαῖός ἐστιν), καὶ περιτομὴ καρδίας ἐν πνεύματι οὐ γράμματι (περιτομή ἐστιν), οὗ ὁ ἔπαινος οὐκ ἐξ ἀνθρώπων (ἐστὶν) ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ θεοῦ.^[32] Nach Thiessen habe nun die neue Übersetzung den Vorteil, dass sie zwar, wo nötig, die Kopula einfügend ergänzen würde, dass jedoch weder (wie beispielsweise bei Cranfield) Ἰουδαῖος und περιτομή eingefügt werden müsse noch ein ἀληθινός für „true“ (NRSV) bzw. „real“ (RSV) implizit vorausgesetzt werden müsse. Dies würde, so Thiessen, in den Text etwas hineintragen, was ihm fremd sei.^[33]

Der griechische Text dieser Passage lautet jedoch (Röm 2,28–29): οὐ γὰρ ὁ ἐν τῷ φανερῷ Ἰουδαῖός ἐστιν οὐδὲ ἡ ἐν τῷ φανερῷ ἐν σαρκὶ περιτομή, ἀλλ’ ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ Ἰουδαῖος, καὶ περιτομὴ καρδίας ἐν πνεύματι οὐ γράμματι, οὗ ὁ ἔπαινος οὐκ ἐξ ἀνθρώπων ἀλλ’ ἐκ τοῦ θεοῦ. Thiessen übersetzt hier: „For it is not the outward Jew, nor the outward circumcision in the flesh, but the hidden Jew, and the circumcision of the heart in spirit and not in letter, whose praise [is] not from humans but from God.“^[34] Bezüglich des neuen Übersetzungsvorschlags kann pointiert festgehalten werden: „On this translation of the text, the traditional interpretation is left without legs to stand on.“^[35]

Neben den Auswirkungen auf die Auslegung habe diese neue Übersetzung den Vorteil, dass das Syntagma am Ende von Vers 29 hierdurch besser verständlich sei^[36] und eine Befreiung von Vorurteilen darstellen würde.^[37] Aufbauend auf seiner Übersetzung kommt Thiessen zu folgender Deutung: „The answer to this question, and the key to understanding the argument of Rom 2:17–29, lies in recognizing that Paul’s interlocutor is someone of non-Jewish descent who believes that he has become a Jew—that is, a gentile who has adopted the Jewish law including circumcision.“^[38]

3 Philologische Analyse: Röm 2,28–29 als syntaktische Einheit

Da auch Thiessen keine vollständige philologische Analyse bietet, soll dies hier nachgeholt werden. Die beiden Verse (28 u. 29) stellen, so scheint es, eine größere syntaktische Einheit dar. Es handelt sich um jeweils zwei zusammengehörige Nominalsätze, die durch die adversative Konjunktion ἀλλά koordiniert werden. Das erste Nominalsatzpaar ist negiert und wird durch die kopulative Konjunktion οὐδέ verbunden, während das zweite Paar aus zwei positiven Aussagen besteht, die durch die kopulative Konjunktion καί verbunden sind. Daran schließt sich ein eingliedriger Relativsatz an, der durch das Relativpronomen im Genitiv Singular Maskulinum eingeleitet wird (οὗ). Auch der Relativsatz ist ein Nominalsatz. Die Kopula (ἐστιν) begegnet nur im allerersten Nominalsatz und ist für alle weiteren Sätze (einschließlich des Gliedsatzes) elidiert, sodass sie für eine vollständige Syntax zu ergänzen ist.

4 Auswirkungen auf die Auslegung von Röm 2,28–29 im Kontext

Oftmals, so scheint es, werden beide negierten Teile (der äußerlich erkennbare Jude und die äußerlich erkennbare Beschneidung des Fleisches) als pleonastische Formulierung und damit als Hendiadyoin betrachtet. Dies ist möglich, angesichts der paulinischen Predigt muss jedoch die Frage aufgeworfen werden, ob Paulus nicht unterschiedliche Dinge thematisiert.

Einerseits geht es um eine äußerlich als jüdisch erkennbare Person. Hier geht es, es sei nur auf die auffällig langen Quasten an der Kleidung der Pharisäer verwiesen, die von Jesus selbst thematisiert werden^[45], wohl nicht um die Beschneidung als Erkennungsmerkmal, sondern darum, dass nach den Vorschriften der Tora grundsätzlich eine besondere Kennzeichnung der Kleidung vorgesehen war.^[46] Derartige Kleidung scheint in der Antike durchaus weit verbreitet gewesen zu sein. Aus jüdischer Sicht durfte diese besondere Kennzeichnung jedoch von Nicht-Juden nicht getragen werden.^[47] Eine Möglichkeit wäre nun, dass Völkerchristen ohne Beschneidung eben derartige Kleidung angelegt hätten, um ihre neue christliche Identität in jüdischer Tradition zu betonen. Direkt daran anschließend geht es um die Beschnittenen, und damit sowohl um beschnittene Juden wie auch um beschnittene Proselyten.

In diesem Fall könnte der Relativsatz, der implizit das Lob von Menschen auf eine äußerlich erkennbare Zugehörigkeit zum Judentum und die Beschneidung im Fleisch bezieht, einerseits als Kritik an denen gesehen werden, die als Nicht-Juden jüdische Kleidung tragen, und andererseits an denen, die auf einer Beschneidung von Nichtjuden beharren.

Bei diesem Textverständnis würde Paulus den Boden jüdischer Auffassung wohl nicht verlassen, sondern sich durchaus als eine Stimme in eine vielstimmige jüdische Tradition einordnen. Schließlich ist es bekanntlich jüdischer Konsens, dass die Beschneidung bzw. das rein äußerliche Bekenntnis zum Judentum alleine nicht ausreichen, um ein „Gerechter vor Gott“ zu sein.

Damit tritt natürlich der von Paulus in Röm 2,17 angesprochene Gesprächspartner in den Vordergrund. Mit Rückgriff auf papyrologische Evidenz wird man einleitend die Frage aufwerfen müssen, ob die Form ἐπονομάζῃ, die meist medial verstanden wird, nicht besser als Passiv angesehen werden sollte.^[48] Dann ginge es nicht so sehr um eine paulinische Ironie,^[49] sondern um die Beschreibung einer konkreten Situation. In der römischen Gemeinde, die aus Juden(christen)^[50] und Völkerchristen besteht, wird eine Person als Jude angesehen und gilt damit als Autorität für die richtige Auslegung der „Schrift“. Ferner wird man die Frage aufwerfen müssen, ob es sich bei Röm 2,17–20 tatsächlich um einen Anakoluth handelt,^[51] als dessen mögliches Ende auch Röm 2,24 vorgeschlagen wurde.^[52] Aus philologischer Sicht bietet sich eine einfachere Struktur an, bei der die Protasis des Konditionalgefüges aus Röm 2,17–18 und die Apodosis aus Röm 2,19–20 bestünde. Hierfür gibt es ausreichende Gründe. Die Verben der Protasis stehen alle im Indikativ Präsens und sind mittels der kopulativen Konjunktion καί verbunden (ἐπονομάζῃ καὶ ἐπαναπαύῃ […] καὶ καυχᾶσαι […] καὶ γινώσκεις […] καὶ δοκιμάζεις). Asyndetisch schließt sich daran ein Verb im Perfekt an (πέποιθας). Die enklitische Partikel τε ist kataphorisch und darf deshalb keinesfalls als kopulativer Anschluss an das vorangehende Gefüge angesehen werden. Da die einzelnen Elemente der Hypotaxe durch eine kopulative Konjunktion verbunden sind, wäre aus philologischer Sicht der Übergang von Protasis zur Apodosis zwingend mit dem Beginn von Röm 2,19 zu sehen. Ferner kann in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen werden, dass das Verb δοκιμάζω auch die tatsächliche Prüfung einer Angelegenheit betreffen kann.^[53]

Damit könnte man hier folgende Übersetzung vorschlagen: „Wenn du aber Jude genannt wirst, dich auf das Gesetz verlässt und dich Gottes rühmst, seinen Willen kennst und die verschiedenen Angelegenheiten prüfst, weil du aus dem Gesetz unterrichtet bist, dann bist du überzeugt, Führer zu sein für Blinde, Licht für die in der Finsternis, Erzieher der Unverständigen, Lehrer der Unmündigen, da du im Gesetz die Verkörperung von Erkenntnis und Wahrheit besitzt.“^[54] In diesem Zusammenhang muss die Frage aufgeworfen werden, ob man hier die Protasis nicht besser als Kausalsatz überträgt, schließlich können griechische Konditionalgefüge aufgrund der engen logischen Verknüpfung zwischen Protasis und Apodosis – falls ein Indikativ in der Protasis Verwendung findet – auch als Kausalsätze aufgefasst werden.^[55] In diesem Fall wäre die gesamte Protasis kausal zu übersetzen und der Übergang von Vers 18 auf Vers 19 folgendermaßen zu übertragen „[…] weil du seinen Willen kennst und die unterschiedlichen Angelegenheiten prüfst, da du aus dem Gesetz unterrichtet bist, hast du dich selbst überzeugt, ein Blindenführer zu sein […].“

Das hier vorgeschlagene Textverständnis führt zu einer syntaktisch vollständigen Struktur. Inhaltlich entsprechen sich die Elemente von Protasis und Apodosis. Die Protasis enthält die Voraussetzung dafür, warum die angesprochene Person andere belehren möchte, die Apodosis konkretisiert den auf der Protasis aufbauenden Anspruch, andere zu belehren. Die angesprochene Person ist jüdisch und hat ein hohes Ansehen.

Intratextuell wird man hier auf Röm 2,11 verweisen dürfen: οὐ γάρ ἐστιν προσωπολημψία παρὰ τῷ θεῷ. Bei der προσωπολημψία handelt es sich um die Bevorzugung einer Person aufgrund ihres Ansehens. Dies gilt nach Lev 19,15 als schweres Unrecht.^[56] Während exegetisch die προσωπολημψία in Röm 2,11 auf Gott bezogen werden kann und es dann um die Nivellierung des Unterschieds zwischen Juden und Nicht-Juden vor Gott zu gehen scheint,^[57] wird man die Frage aufwerfen müssen, ob nicht Paulus hier auf ein konkretes (Fehl-)Verhalten in der römischen Gemeinde Bezug nimmt, das es in ähnlicher Form auch in anderen Gemeinden gab. Man wird das Verhalten des Petrus im antiochenischen Konflikt als typische προσωπολημψία bezeichnen dürfen: Von bedeutenden und hoch angesehenen Personen lässt sich Petrus zu einem Verhalten bewegen, das Paulus für falsch hält.^[58] In Röm 2,17–20 beschreibt Paulus eine typische προσωπολημψία. Weil eine Person alle Kennzeichen hat, die ihn zum Experten machen, wird er von anderen für einen Experten gehalten und lehrt andere. Thiessen schlägt nun vor, dass es zum Verständnis der Passage notwendig sei, anzunehmen, dass die von Paulus angesprochene Person ein (beschnittener) Völkerchrist sei.^[59] Hiergegen spricht eindeutig die soziale Wirklichkeit der antiken jüdischen Gemeinden. Beschnittene Proselyten hatten einen eher niedrigen sozialen Status.^[60] Falls also auch nur ein einziger Juden(christ) Teil der von Paulus angeschriebenen römischen Gemeinde war – und es werden wohl bei weitem mehr Mitglieder der römischen Gemeinde Juden(christen) gewesen sein –, hätten beschnittene Völkerchristen wohl ähnlich wie auch (beschnittene) Proselyten in jüdischen Gemeinden ein vergleichsweise schlechtes Ansehen gehabt. Auf der Basis des hier vorgeschlagenen passivischen Verständnisses von ἐπονομάζῃ in Verbindung mit der syntaktischen Struktur von Röm 2,17–20 ginge es hingegen um eine Person, die von anderen als Jude und damit als Autorität angesehen wird und aufgrund ihres Ansehens Gehör findet. In den folgenden Versen macht Paulus dann deutlich, dass eine Auslegung der jüdischen Schrift und des jüdischen Gesetzes eine hohe Verantwortung für die Person darstellt, die sich diese Auslegung anmaßt. In den sich anschließenden Sätzen beschreibt Paulus, was passiert, wenn man an einem Normenkonflikt scheitert und das Gesetz falsch auslegt: Dann bricht man das Gesetz.^[61] Ganz offensichtlich beugt sich Petrus beim Normenkonflikt in Antiochia den angesehenen Persönlichkeiten, ganz offensichtlich herrscht auch in der römischen Gemeinde ein Normenkonflikt um die Frage des Essens (vgl. Röm 14). Dies würde die Annahme stützen, dass Paulus auf eine konkrete Situation in der Gemeinde Bezug nimmt, bei der Paulus jüdischen bzw. judenchristlichen Mitgliedern in der Gemeinde vorwirft, sie würden sich ein Urteil über jüdisches Recht anmaßen, das sie jedoch nach Paulus in einer Weise auslegen, dass aus Recht ein Unrecht wird.

Falls es stimmen sollte, dass Paulus hier auf Normenkonflikte des jüdischen Rechts Bezug nimmt, dann würde Paulus sich wie ein jüdischer Rechtsgelehrter verhalten: Er erwartet, dass für die Auslegung des jüdischen Rechts eine genaue Kenntnis des Rechts nachzuweisen ist. Das Ansehen der Person alleine zählt nicht. Für dieses Verständnis würde der paulinische Grundsatz sprechen, dass ein Beschnittener verpflichtet ist, das „ganze Gesetz“ zu halten (darin ist impliziert, dass auch die Abwägung der unterschiedlichen Rechtsnormen getroffen wird).^[62] Dem würde widersprechen, dass Paulus im Römerbrief im Kontext von Speiseregeln von „Schwachen im Glauben“ redet und „alles für rein“ erklärt. Der „Starke“, so scheint es, hat sich vom jüdischen Gesetz gelöst und wird von Paulus dafür gelobt.

Auch hier scheint einmal mehr ein christliches Vorverständnis auf das Textverständnis eingewirkt zu haben. Falls man Röm 14,1 dahingehend verstehen würde, dass die „finanziell Starken“ durch ihren Glauben verpflichtet sind, die „finanziell Schwachen“ anzunehmen – ἐν πίστει kann sowohl auf die „Schwachen (im Glauben)“ wie auf das „Annehmen (im Glauben)“ bezogen werden –, wäre die zentrale Aussage von Röm 14,20, dass „alles Reine selbstverständlich erlaubt ist“ (die traditionelle Übersetzung scheint grundsätzlichen Strukturprinzipien von griechischen Nominalsätzen zu widersprechen, dies gilt nach der philologischen Analyse des vorliegenden Beitrags auch für Röm 2,28–29), eine typisch jüdische Sicht der Dinge: Über reine Speisen muss nicht gestritten werden. Die Reichen in der Gemeinde in Rom wären dann vor allem Völkerchristen, die möglicherweise nicht (oder zumindest nicht vollständig) den jüdischen Vorschriften genügende Speisen für die gemeinsamen Mahlzeiten der Gemeinde beisteuern möchten, während es sich bei den (finanziell) Schwachen um Juden(christen) handeln würde, die eben diese Speisen nicht essen dürfen. Dies würde der archäologischen Evidenz entsprechen, nach der die jüdischen Siedlungsgebiete in Rom (vor allem in Trastevere) sozial unterprivilegiert waren.^[63]

Paulus würde dann die reichen Völkerchristen zur Rücksicht auf Gemeindemitglieder aufrufen, die aufgrund ihrer judenchristlichen Identität und der Faktizität der Beschneidung zur Einhaltung des „ganzen Gesetzes“ und damit auch zur Einhaltung von Speisegeboten verpflichtet sind, denen die Völkerchristen nicht in gleicher Weise unterworfen sind, während Paulus Juden(christen) dazu auffordern würde, die Völkerchristen nicht auszugrenzen, wenn sie auf die religiösen Vorschriften der juden(christlichen) Gemeindemitglieder Rücksicht nehmen, und den Völkerchristen keine über „das Nötige hinausgehenden Lasten“ (vgl. Apg 15,28: μηδὲν πλέον ἐπιτίθεσθαι ὑμῖν βάρος πλὴν τούτων τῶν ἐπάναγκες) aufzulegen. Damit ginge es wohl in erster Linie um die Frage, dass sich Völkerchristen nicht beschneiden lassen müssen, um zum eschatologischen Volk Gottes zu gehören. Dies könnte erklären, warum Paulus hier vom παραβάτης νόμου spricht. Schließlich würde es darum gehen, von den Völkerchristen etwas zu verlangen, was von der Tora nicht vorgesehen ist.^[64]

Das hier vorgeschlagene Verständnis der syntaktischen Strukturen würde dazu führen, dass Paulus die griechische Sprache in Röm 2,17–20 und 2,28–29 in einer Weise verwendet, dass keine Anakoluthe postuliert werden müssen. Die Wahrnehmung unvollständiger Sätze wäre durch die Editionstechnik bedingt. Gleichzeitig würde dieses Textverständnis Paulus weniger widersprüchlich, aber weitaus jüdischer machen, als er gemeinhin in der christlichen Auslegungstradition verstanden wird. Er stünde dann voll und ganz hinter den Beschlüssen des Aposteldekrets (Apg 15,29). Paulus würde sich mit diesen Formulierungen als Seelsorger erweisen, der in vorsichtiger Form beide Seiten ermahnt, in Liebe miteinander den einen Gott anzubeten, der sich als der Gott Israels offenbart hat.

5 Ergebnis

Abschließend kann festgehalten werden, dass die traditionelle Übersetzung von Röm 2,28–29 übersieht, dass die präpositionalen Phrasen Teil der jeweiligen Subjekte der Nominalsätze sind, während der Relativsatz das Prädikat darstellt. Hier hat vielleicht auch die problematische Interpunktion bzw. die Trennung der syntaktischen Einheit Röm 2,28–29 in zwei Verse einen Einfluss gehabt, da durch diese leichter der Eindruck entstehen kann, dass es sich bei Vers 28 um eine vollständige syntaktische Einheit handelt. Gleiches gilt für die syntaktische Struktur in Röm 2,17–20.

Aufbauend auf einer grammatikalischen Analyse legt sich eine Änderung der Übersetzung nahe. Es scheint, dass Paulus in jüdischer Tradition den Gegensatz zwischen einer eher äußerlichen Ausübung der Religion und einer (echten) Frömmigkeit macht, die einen innerlichen (Mit-)Vollzug voraussetzt. In diesem Fall könnte man auch auf Dtn 6,6^LXX als potentiellen Prätext verweisen: καὶ ἔσται τὰ ῥήματα ταῦτα, ὅσα ἐγὼ ἐντέλλομαί σοι σήμερον, ἐν τῇ καρδίᾳ σου καὶ ἐν τῇ ψυχῇ σου. „Und diese Worte, die ich dir heute gebiete, sollen in deinem Herzen und in deiner Seele sein.“ Auf der Basis der hier vorgelegten syntaktischen Analyse könnte man theoretisch die Formulierungen des Paulus in Röm 2,28–29 als Bezugnahme auf eines der zentralen Gebete des Judentums verstehen. Intratextuell scheint das hier vorgeschlagene Textverständnis von Röm 2,17–20 und 2,28–29 die Argumentation des Paulus kohärenter zu machen. Warum sollte Paulus in Röm 3,1 nach dem „besonderen Vorteil“ eines Juden oder der Beschneidung fragen, wenn er dies vorher kategorisch abgelehnt hätte? Wenn hingegen in Röm 2,28–29 keine kategorische Ablehnung vorliegt, ist die Frage berechtigt und vom direkten Zusammenhang her gesehen sinnvoll. Bei dem hier vorgeschlagenen Verständnis würden letztlich Themen in den Vordergrund treten, die Paulus auch in den Korintherbriefen oder im Galaterbrief behandelt: Es geht um das Miteinander unterschiedlicher Gruppierungen und die Frage, wer berechtigt ist, hier Vorschriften zu machen. Während Paulus im 2. Korintherbrief und damit gegenüber einer Gemeinde, die ihn persönlich kennt, deutlich und klar von ψευδαπόστολοι (2 Kor 11,13) spricht, formuliert Paulus im Römerbrief und damit gegenüber einer Gemeinde, die ihn nicht kennt, sehr vorsichtig. Sowohl die deutlichen Bezüge auf die Schrift wie auch die Tatsache, dass es „angesehene Juden“ in der Gemeinde gibt, würden für eine Adressatengruppe sprechen, in der Jüdinnen und Juden einen prominenten Platz hatten. Die von Thiessen vorgebrachte Hypothese, dass beschnittene Völkerchristen in Röm 2,28 gemeint wären, lässt sich auf der Basis des griechischen Textes nicht erhärten. Damit zeigt die kurze philologische Miszelle, welche Perspektiven für das Verständnis neutestamentlicher Texte eine Beschäftigung mit syntaktischen Problemen zu bieten vermag. Man darf abschließend einen weiter oben bereits zitierten Satz von Walter Schmithals an dieser Stelle wiederholen: „Der Gedanke ist von V.17 bis V.29 einheitlich und stringent jüdisch […].“^[65]