Friedrich Niebergalls „Praktische Dogmatik“ – Eine Lektüre nach 100 Jahren

4.3.1 Abschnitt I: Die ewige Welt

(1) Der Himmel.Ideal: Ausgangspunkt der materialen Dogmatik ist für Niebergall der Begriff des „höchsten Gutes“ als eines „Wertes über allen Werten“ bzw. eines absoluten „Wertmaßstabs“. ^[65] Ohne diesen absoluten Wert habe „die ganze christliche Religion und kirchliche Verkündigung gar keinen Sinn und Zusammenhalt“, da das Evangelium in all seinen Teilen selbst Spiegel dieses ewigen und absoluten höchsten Gutes sei. ^[66] Das Vorgehen der Praktischen Dogmatik muss es darum, ganz in vermittlungstheologischer Absicht, sein, „daß wir uns aus unserer Grundstimmung heraus einen Begriff von diesem höchsten Gute machen, aber uns zugleich auf die Mittel und Wege besinnen, wie wir es Alt und Jung zur Kenntnis bringen können.“ ^[67] Symbol für dieses Gut aber sei der Himmel als „Ort der Werte, [...] da das Vollkommene wohnt“ ^[68]. Um ihn zu beschreiben, schlägt Niebergall dem Prediger die Methode der via negationis vor: Der Himmel solle nicht als der Ort „des Wiedersehns“ oder eines Nirvana-ähnlichen „Aufgehn[s] im Universum“ beschrieben werden, sondern als die Verwirklichung der höchsten Werte, welche alle Raum- und Zeitbegriffe sprengt und sich auch der bildlichen Spekulationen im, auch noch so hehren, irdischen Gleichnis (z. B. als Stadt, Licht, Heimat) entzieht. ^[69] Auch Jesu Himmelreichsgleichnisse, etwa vom Schatz im Acker und der kostbaren Perle, zeigten eben keine Inhalte, sondern den absoluten Wert des Himmelreiches. ^[70]

Anschauung: Um aber trotz dieses Entzugs von fester Vorstellung für „Anschauung“ zu sorgen, rät Niebergall, und darin ist er als Adept der liberalen Theologie seiner Zeit deutlich erkennbar, dazu, das „Persönlichkeitsleben“ Jesu selbst als Gleichnis des höchsten Gutes zu wählen: ^[71]

„Diese eigenartige Weltüberlegenheit, diese Zusammenfassung aller seelischen Kraft, diese Eigentümlichkeit im Großen und Guten [...]. Das ist gleichsam der Stoff, aus dem unser Himmel gemacht ist. Darum ist es der Himmel, im Herrn, in Christus zu sein. Christus ist aus dem Himmel gekommen, wie er aus Gott oder aus der Wahrheit gekommen ist. Er ist in den Himmel zurückgegangen, weil er in die Sphäre der geistigen Weltzurückkehrt ist, aus der er kam. [...] Christus im Himmel und der Himmel in Christus – das gilt es nicht nur einmal, sondern immer und wieder zu sagen“ ^[72]

Deutlich ist hier ein, zwar in das „geschichtliche Gewand“ eines dieser Welt angehörenden Jesus gekleidetes, darin jedoch grundsätzlich unhistorisches, in gewisser Weise auch doketisch-gnostisierendes Jesusbild, das Christus als vom Himmel gesandten Erzieher zu ewigen, geistigen Werten zeichnet, welche in ihm auf geheimnisvolle Weise beschlossen sind. ^[73] Diese Werte sieht Niebergall im Stil der Zeit in Jesu „Weltüberlegenheit“ und „seelischer Kraft“ ausgedrückt. Von dieser Verbindung von Himmel und Jesus ausgehend kann Niebergall nun „gemäß unserer sinnbildlichen Glaubensauffassung“ den Blick aber auch weiten und den Himmel nicht nur durch Jesus, Gott und den Heiligen Geist erschlossen, sondern auch von einer „Gemeinschaft persönlicher Geister“ bevölkert sehen: Patriarchen, Propheten, Franz von Assisi, Luther, Eltern, Ehepartner „und was uns sonst immer teuer ist“. ^[74] Solange es darum geht, „mittels gefühlskräftiger Anschauungen die rechten Gefühle gegenüber“ ^[75] den himmlischen höchsten Werten zu wecken, sind für Niebergall all diese Vorstellungen über eine himmlische Gemeinschaft der Erlösten praktisch-dogmatisch durchaus zu begrüßen.

Eindruck: Um diese Ausrichtung auf die im „Himmel“ symbolisierten „Werte“ durch sinnliches Erleben zu verstärken, gibt Niebergall abschließend einige Hinweise, wie durch den sorgsamen Einsatz von Kunst und Musik, von bestimmtem Liedgut, von Rede, Feierlichkeit oder Stille „das Heilige und Hohe selbst dem Gefühl so unmittelbar nahe“ gebracht werden kann, „wie das überhaupt nur geht“. ^[76] In einer so gestalteten inneren und äußeren Einheit von „Erlebnis und Wort“ sollen die „Erlebnisse des Handelns, Erleidens und der Feier“ zusammengebunden, so dass schließlich „das Ewige“ selbst „erfahren werden“ kann. ^[77]

(2) Gott:Ideal: Im zweiten Unterabschnitt widmet sich Niebergall dem Problem der Gotteserkenntnis, und zwar in der speziellen Hinsicht, welches Bild von Gott die Verkündigung vor Augen malen müsse, um „dem christlichen Glaubensdenken [...] zu seiner Grundstimmung“ im Verhältnis zur Person Gottes zu verhelfen. ^[78] In der Haltung gegenüber Gott erweiterten sich wie von selbst die „Grundstimmung“ des „Optimismus“ zum „Vertrauen“, der „sittliche Grundzug“ zum „Gehorsam“ und der „transzendente zur Ehrfurcht“. ^[79] In dieser Haltung aber liege die Wurzel des christlichen Ideals einer frohen und friedlichen Persönlichkeit im vertrauensvollen und ehrfürchtigen Gegenüber zu Gott. Um dieses Ideal zu erreichen, müsse aber Gott korrespondierend zuallererst als „Wille“ gedacht werden, ^[80] der solch Vertrauen, Gehorsam und Ehrfurcht darum auf sich ziehen kann, weil sein Inhalt und Wesen eben „das Gute“ ist, das im Symbol des Himmels angeschaut wurde. ^[81] Dieser Wille kann darum nicht nur „Wunsch“ und „Sollen“, sondern muss vielmehr „Geschehen“ und „Sein“ sein, welches „Wert“ und „Wirklichkeit“ zugleich ist. ^[82]

Anschauung: Im Folgenden gibt Niebergall nun Beispiele, an welchen Orten diese Wirklichkeit Gottes zu erkennen sei. Er tut dies jedoch in einer stark entdifferenzierenden Vereinerleiung: Natur und Geschichte, Gewitter und Weltkrieg sind für ihn im Grunde dieselbe Art der Offenbarung göttlicher Wirklichkeitsmacht und Machtwillens. „[S]ittliche Gestalten wie Mose und Kant“ ließen Gottes Reich des Guten, „tiefe“ Persönlichkeiten wie „Jesus, Augustin oder Plato“ dagegen seine „geistige Welt persönlichen, weltüberlegenen Lebens“ erahnen. ^[83] Diese verschiedenen Orte aber bieten Niebergall nun zugleich auch jenen „Vorrat von Bildern oder genauer von Modellvorstellungen“, mit welchen man die Abstrakta von Gottes Wirklichkeit wiederum in die Anschaulichkeit hineinziehen kann. ^[84] In diesem Sinne wird Gott dann einerseits in Begriffen wie Universum, Macht, das Unendliche, das Ungeheure, das Weite, die Weltseele, die Natur, das Leben, der Grund zugänglich, die nicht von einem „bewußte[n] Willen“, sondern von der Vorstellung einer gewaltiger Übermacht ausgehen oder aber andererseits in personalen Begriffen wie König, Herr, Richter, Vater, die von Modellbildern für sittliche Persönlichkeiten und ihrem „Wertwillen“ ausgehen. ^[85] Beide Arten von Bildern sind für Niebergall notwendig, damit sie sich in ihren jeweiligen Einseitigkeiten gegenseitig erhellen und korrigieren können: „Ausdehnung und Kraft ohne Wille ist blind, Wille aber ohne Ausdehnung und Kraft ist schwach.“ ^[86] Und für Gott müsse eben beides, Wille und Macht, gegeben sein. ^[87]

Diesen Bildern stellt Niebergall dabei nun jedoch noch zusätzlich sein eigenes Bild des Erziehers für Gott an die Seite, obwohl es nicht biblisch sei: ^[88]

„Daß man dabei Gott nicht im Geist der alten Prügelpädagogik oder in dem der alten vergewaltigenden Erziehungsweise faßt, versteht sich von selbst. [... E]s ist [stattdessen] der Geist eines Verfahrens, das Leben des Zöglings so zu gestalten, daß er sich unter der Nötigung, diesen so zum Guten gestalteten Verhältnissen anzupassen, entwickelt, damit die in ihm steckenden Anlagen ganz herausgearbeitetwerden. [...] Erziehung zur Lebensfähigkeit durch Lebensgestaltung.“ ^[89]

Eindruck: Aus der Anschaulichkeit dieses Gottesgedankens soll sich für Niebergall nun ein religionspsychologisch wirksamer „Untergrund unseres Innenlebens“ ergeben, die Gott in allen Lebenssituation „immer dicht unter der Schwelle des Bewußtseins“ hält. ^[90] Er versteht darunter ein stetiges „an Gott denken“:

„An Gott denken – in freudigen und schweren Erlebnissen und angesichts großer Entscheidungen und Aufgaben; an Gott denken, also ihn mit Willen als Motiv und Quietiv in das Seelenleben hereinziehen, um seinen Einfluß gegen niederdrückende oder niederziehende seelische Mächte aufzubieten. Ist so Gott erschienen auf dem Felde unsres Bewußtseins, dann muß er sich selbst mit seiner Macht geltend machen [...]. Das höchste Ziel bleibt freilich die volle Kraft und der tiefe Friede der Seele [...], die Gelassenheit und Gehaltenheit des innern Lebens [...].Wer Gott einmal in seiner Verzweiflung gefunden, geht nicht mehr von ihm ab. Nur das ist wirklich Gott, die Macht, die einen Menschen von der Verzweiflung zu erretten und wieder auf einen festen Stand zu stellen vermag.“ ^[91]

Die Gesamtheit des Glaubens als Lebensvollzuges in Passivität und Aktivität, Handeln und Verantworten, Erleben und Vertrauen in Ausrichtung auf Gott findet so seine Zusammenfassung in diesem stetigen „an Gott denken“.

Zur „höchsten Stufe“ dieses Lebensvollzuges erklärt Niebergall dabei das Gebet, „und zwar in seinem ganzen Umfang als Gebetsleben. Wer an den persönlichen Gott glaubt, betet; wer nicht betet, glaubt auch nicht wirklich trotz aller Theorie an den persönlichen Gott.“ ^[92] Dabei lehnt er allerdings die vor allem mit dem Bittgebet verbundene „unpersönliche“ Vorstellungen von Gott als einer Art

„[...] Automat [...], der auf den Einwurf eines Gebets herausgeben muß, was der Beter verlangt“ ebenso ab wie „die in manchen überfrommen Kreisen herrschende anmaßende Vorstellung [...], als müßte Gott erhören, wenn nur recht viele Beter ihre geistige Kraft auf ein Ziel vereinigen, um etwa das Ziel der Weltmission zu beschleunigen“. ^[93]

Stattdessen müsse man Gott im Gebet

„[...] nach dem Modell eines heiligen menschlichen Willens [...] denken, mit dem man sprechen kann [...] Beten heißt ihm alles sagen, was durch unsere Seele geht; oder psychologisch ausgedrückt, Beten umfaßt alle auf Gott beziehbaren Affekte.“ ^[94]

Im letzten Unterabschnitt geht Niebergall nun abschließend auf die Verknüpfung des Wortes „Gott mit dem Bild von Jesus Christus“ ein. Dabei will er die „altgriechische Denkweise“ ablegen, „die wesentliche Einheit beider vermöge der Trinität und der Menschwerdung“ zu denken. Vielmehr soll die Einheit dadurch hergestellt werden „daß in Jesus der Wille erkannt werden, der Gott beherrscht. So ist tatsächlich Gott der in die Allmacht erhobene Jesus Christus, oder Jesus das Modell für den Willen Gottes, der nur der Erhebung in die Allmacht bedarf“. ^[95] Diese Auffassung der traditionellen Christologie dient für Niebergall nun aber überraschenderweise nicht einer eigentlichen Dogmenkritik, sondern soll einer vereinseitigten Jesusfrömmigkeit wehren, die Gott nur das Unheimliche, Zornige und Untergründige, Jesus dagegen die Gnade und die Versöhnung zuschreibt. Diese Abwehr geht nun aber umgekehrt so weit, dass Jesus bei Niebergall sozusagen zur bloßen „Ableitung“ von einer vorgängigen, und auch für die Praxis „wertvolleren“ Gotteserkenntnis wird:

„Wir dürfen eher von Jesus schweigen als von Gott. Wir müssen lernen, ganz naiv und sicher von Gott zu reden als von der sichersten Wirklichkeit. Der Gedanke ‚Gott‘ muß unbedingt den begleitenden Ton für alle unsere Aussagen bilden [...]. Für einen Kult von Jesus oder auch von Christus sind unsere Kirchen nicht gebaut. Das beherrschende Leitwort muß unter allen Umständen das paulinische ‚Gott in Christus‘ sein. Dabei muß auf der einen Seite das erste der beiden Wörter betont werden, um ja einen bloßen Christuskult auszuschließen, auf der anderen Seite aber auch das zweite; denn damit wird Gottes Art und Wille bezeichnet.“ ^[96]

Während die praktisch-dogmatische Aufgabe für Niebergall nun genau an dieser Stelle der Erkenntnis endet, „daß wir von Gott nur in Aussagen über seine Affekte sprechen“ können, wie sie sich im Glauben niederschlagen, so sieht er für die eigentliche Systematische Theologie darüber hinaus weiterhin die Aufgabe, „diese affektvolle Erkenntnis des affektvollen Gottesbildes durch Spekulation metaphysisch zu stützen“. ^[97] Auf solche „spekulativen“ Gehalte der Gotteslehre will er selbst aber nicht mehr eingehen, da die Frage danach in der Praxis nur höchst selten aufkäme.

4.3.2 Abschnitt II: Das Heil

(1) Gottes Leitung: In diesem Abschnitt geht Niebergall zunächst von dem grundsätzlichen Gegenüber von Sein und Sollen aus. Die ganze den Menschen umgebende, unüberschaubar plurale Welt, das „Sein“, begegnet ihm im Lichte des Glaubens nämlich immer wieder als Aufruf zu einem tätigen „Sollen“. Die Welt ist so „voll von Gelegenheiten zur Liebe; wir können auch sagen, zu jeder andren Tugend, zur Geduld, zur Selbstverleugnung, zum Bekenntnis der Wahrheit und was es sonst immer sei. Das Geschehen bekommt eine Beziehung auf das Soll, die Wirklichkeit auf den Wert. Gaben werden zu Aufgaben aber auch Versagungen werden zu aufgaben. Das ist praktisch erlebbarer teleologischer sittlicher Optimismus.“ ^[98] Dieser Aufruf zum Sollen aber ist wiederum durch Gottes „Willen“ motiviert, der Menschen zu einem „sittlichen“ und „rechtlichen“ Leben anhält, wie es dem Handeln Gottes als selbst sittlich und rechtlich entspricht. ^[99] Als den „psychischen“ Ort, an dem sich diese Wahrnehmungen von Sein und daraus folgendem tätigem Sollen abspielen, beschreibt Niebergall dabei das Gewissen, in dem sich „der größte Teil unsres Erlebens gleichsam aus seinem [...] chaotischen Zustand zu einem organischen Ganzen zusammenordnen“ ^[100]. Dieses sich ordnende Erleben aber ist wiederum „der Anfang zu einem umfassenden Verständnis des Lebens [...], weil sich ein Wert ergibt, der als Sinn dienen kann“ ^[101]. Diesen sinnproduktiven „Wert“ nennt Niebergall „Reich Gottes“. ^[102] Dieser Wert vermag es, das ganze umfassende menschliche Leben und Erleben neu zu orientieren, so dass aus ihm „dann langsam in dem bekannten Vorgang der Heterogonie der Zwecke alles [wird], was gut und tief und fromm heißt. [...] So schafft das Leben von außen, was der heilige Geist Gottes von innen anbahnt: geistige Freiheit und Liebe.“ ^[103] Diese Lebensorientierung als Produktion von Wert und Sinn innerhalb der Pluralität des umgebenden Seins ist es, das Niebergall nun mit Gottes Vorsehung und Leitung im persönlichen Leben wie innerhalb des Weltgeschehens identifiziert. ^[104] Kurz streift Niebergall dazu auch die Frage des Wunders. Diese versteht er als Durchbrechung des von Menschen als Naturzusammenhang konstruierten Seins durch Gott, die für den Glauben seine unberechenbare Schöpferkraft und Vorsehung bestätigen und zugleich die Relativität der menschlichen Weltwahrnehmung aufzeigen. ^[105]

(2) Schöpfung: Nur sehr kurz hält sich Niebergall mit dem Komplex der Schöpfungslehre auf. ^[106] Sie ist für ihn nichts weiter als eine christliche Betrachtungsweise des gegebenen Daseins:

„Wir haben hier nichts weiter zu sagen, als daß wir unsere Grundüberzeugung auch in einem Glauben ausdrücken können, der die Entstehung der Welt wie ihr gegebenes Dasein dem Willen, der Werte gibt und Werte nimmt, unterworfen denken muß. [...] So haben wir es also weder mit einem Wissen noch mit einer Spekulation noch mit einem Urteil über die Entstehung der Welt, sondern mit einer Beurteilung durch den Glauben zu tun, wie sie als Erfordernis und als Voraussetzung zu dem [...] praktischen Glauben des Lebens gehört.“ ^[107]

Damit hat für Niebergall die ganze Schöpfungslehre schon ihr Bewenden. ^[108]

(3) Erlösung von Sünde und Schuld: In diesem Abschnitt erklärt Niebergall mit dem Schöpfungsglauben zunächst den ersten „praktischen Gedankenkreis“ für „abgeschlossen“ (eine Einteilung, die er zuvor nirgends deutlich machte), in dem es darum gegangen sei, „alle gefühlsbetonen, also wichtiger[e]n Erlebnisse [...] auf das große Lebens- und Weltziel, das Reich Gottes und höchste Gut“ zu beziehen. ^[109] Diesen Gedankenkreis fasst er jetzt so zusammen:

„Gott gestaltet sie [sc. die Erlebnisse] als der Leiter von Leben und Welt so, daß sie als Wege zu jenem Ziele führen müssen. Damit bekommen sie einen einheitlichen Sinn, im Geist unsres zugrundegelegten Optimismus, also in jenem des Glaubens, werden sie bewältigt und verarbeitet. Am besten wird man ihrer Herr, wenn man sie als Reize zu allem Guten auffaßt und so auf sie reagiert. Aus Erlebnissen werden also Taten Gottes und wieder Handlungen des Menschen.“ ^[110]

Daran schließt Niebergall nun den zweiten Gedankenkreis an, der „weniger unser Erleben als unser Tun“ zum Inhalt habe und zwar „[b]esonders [...] das abnorme Tun, also was wir mit Sünde und Schuld bezeichnen“. ^[111] Darunter versteht er die nachträgliche Neubewertung eines Tuns als „Unlust“, auch wenn es selbst „aus Lust und mit Lust geschehen sein“ mag. ^[112] Es geht in diesem Gedankenkreis also sowohl um das menschliche Tun selbst als auch um seine (nachträgliche) Bewertung und die sich aus diesem Tun und seiner Bewertung ergebenden weiteren „Erlebnisse“. Darum müsse auch der Begriff der „Strafe“ noch hinzugezogen werden, um „die entscheidende ethische Dreiheit voll“ zu machen. ^[113]

Dieser negativen Triade von Sünde, Schuld und Strafe stellt Niebergall nun die positive Triade von Erlösung, Vergebung und Wiedergeburt gegenüber. Diese Gegenüberstellung kennzeichnet er als Ausdruck einer „zweifache[n] Erfahrung“, dass „jenes abnorme Tun zu Erlebnissen hingeführt [wird], die das Erleben der Strafe überwinden“ und „zugleich [...] auch wieder die Fähigkeit zu neuem besserem Tun“ herstellen. ^[114] Die optimistische Grundstimmung des Glaubens soll durch die Überwindung ihrer Hinderung und immer erneute Ausrichtung auf das höchste Gut wieder hergestellt werden. ^[115] Diese „positive[n] Vorzeichen“ seien dann wiederum auch für die Predigt zu beachten. ^[116]

(4) Sünde, Schuld, Strafe:Ideal: Niebergall unterscheidet zunächst grundsätzlich zwischen „Sünde“ und „Sünden“ auf der einen und „Schuld“ und „Schulden“ auf der anderen Seite.

Als Sünde bestimmt er primär ein grundsätzliches und in den Tiefen der Seele liegendes „Unrecht gegen Gott oder Unrecht [...] unter dem Gesichtspunkt Gottes“. ^[117] Sie ist alles, „was gegen das Ideal der Persönlichkeit und der Gemeinschaft verstößt“, und sei es nur die feinste „Regung des Widerwillens gegen das Gute“. ^[118] Dieser grundsätzliche Widerstand gegen Gott findet seinen Ausdruck in den einzelnen Tatsünden (als Beispiele nennt er Mord, Ehebruch, Meineid, Habsucht, Ehrgeiz, Wollust). ^[119]

Als Schulden bestimmt er hingegen „einzelne Taten, die uns aufs Gewissen fallen, weil wir uns damit gegen unsre Pflicht verfehlt haben“. ^[120] Diese Einzeltaten gerinnen zur „Schuld“ als einem „Vergehen gegen Gottes Gebot und unsere Pflicht“, welches aber aus „eignem Wissen und Willen [geschieht], für das wir also verantwortlich sind“. ^[121] Als Ergebnis dieser Gegenüberstellung hält Niebergall fest:

„Ueberwiegt also bei dem Wort Sünde die Beziehung auf Gott und seine Maßstäbe, so bei dem Wort Schulden die auf unser eigenes Ich und seine von uns verletzte Pflicht. [...] Ist die Voraussetzung der Sünden der ewige Maßstab Gottes, so die der Schulden das menschliche Gewissen und die Freiheit, also die Fähigkeit, die Pflicht zu erkennen und zu tun. So kann es Sünde geben, die keine Schuld ist, aber jede Schuld ist Sünde. [...] Unrecht wird Sünde, weil es einem Willen widerspricht, der hinter den Gesetzen und Idealen steht; Sünde wird Schuld, weil sie Tat oder Ausfluß eines menschlichen Willens ist, der etwas dafür kann.“ ^[122]

Den dritten Begriff der Strafe ordnet Niebergall den beiden anderen nun im Sinne des (von ihm jedoch nur implizit beschriebenen) Tun-Ergehens-Zusammenhanges zu. Das eigene schuldhafte oder sündige Verhalten wird nämlich über kurz oder lang zwangsläufig „üble Folgen“ zeitigen, welche dann „als Strafe empfunden werden müssen. Leichtsinn macht krank, Ehrgeiz lächerlich, Faulheit arm, Eitelkeit nervös; irgendeine Folge übler Art hat die Sünde immer.“ ^[123] Dass dieser inhärente Zusammenhang der Erfahrung nach nicht überall sofort ins Auge springt, muss seiner Wahrheit für Niebergall keinen Abbruch tun. ^[124]

Anschauung: Niebergall verwendet breitere Passagen darauf, Anschauungsmöglichkeiten für die Manifestation von Sünde und Schuld im menschlichen Lebensvollzug der Hörer zu finden. ^[125] Er nennt hierfür: (1) die Erfahrung des „Rückschlags“ oder der „Gegenwirkung“ des Bösen gegen das Gute, wo das Gute gewollt, aber Böses bewirkt wird; (2) die Erfahrung des schnellen Umschlags von positiven in negative Gesinnungen und Verhaltensweisen (Sparsamkeit in Geiz, Klugheit in List, Charakter in Eigensinn); (3) die Erfahrung des „Motivwandels“ in der Ausführung von Zwecken, der hierzu je nach Widerstand gegen das eigene (und vielleicht zuerst in den besten Absichten geschehenden) Handeln schließlich bis auf die bösesten und bis zur Selbstzerstörung reichenden Mittel zur Erreichung des eigenen Zwecks zurückgreift. ^[126] All dies ist in je gradueller Steigerungsmöglichkeit Ausdruck für das grundsätzlich Böse, welches sich des menschlichen Tuns, seiner Ansprüche, Zwecke, Mittel und Ziele bemächtigen kann. ^[127] Niebergall greift hier auch auf die augustinische Definition des Bösen als privatio boni zurück und beschreibt es als „Mangel an Wertschätzung“ gegenüber „Gütern und Werten“. ^[128] Wo dieser Mangel schließlich jedes „Vertrauen zu dem Wert und des Kraft des Guten“ ergreift, „da herrscht Verzweiflung in der schlimmsten Form“. Diesen Zustand bezeichnet Niebergall mit dem Begriff der „Hölle [...], wo die Menschen nicht nur Elend werden aus Bosheit, sondern immer böser werden auf Verzweiflung“ ^[129].

Aufgrund entwicklungspsychologischer Erwägungen erklärt Niebergall den Umfang von Schuld für „kleiner als de[n] der Sünde, weil sich unser sittlicher Wille nur langsam klärt und wächst.“ ^[130] Dabei wird Schuld von ihm primär als eigene Schuldwahrnehmung verstanden, die an die Bedingungen Selbsterkenntnis, Selbstreflexion und Selbstbestimmung geknüpft ist. Aus diesem Grund sind Handlungen, die temporal vor einer solchen Einsicht oder vor der Möglichkeit ihres Erlernens liegen, für Niebergall „schuldfrei“. Das Leben wird jedoch umso mehr „schuldhaft“, je weiter man sich von diesem unreflektierten Zustand zum „sittlich empfindenden Menschen“ fortentwickelt. ^[131] Diese Handlungen sind dann schuldhaft, „weil wir uns selbst durch eigne Tat oder Unterlassung [...] unsrer Freiheit, d. h. der Herrschaft über uns beraubt haben.“ ^[132] Auch wenn schuldhaftes Handeln also mit dem Lebensfortschritt progressiv ansteigt, so gehört für Niebergall noch eine weitere Steigerung dazu, dies auch tatsächlich als eigene Schuld anzuerkennen. ^[133] Diese Anerkennung ist für Niebergall höchst selten und deutlich von Formen wie einem lamoryanten Klagen über die Umstände, die einen zum schuldhaften Tun getrieben hätten, von pharisäischer Selbstbezichtigung als Selbstüberhöhung oder von zwanghaften Schuldkomplexen zu unterscheiden. ^[134] Echte Schuldanerkennung ermöglicht neue Freiheit und eine erneuerte „Wertschätzung des innersten Ich“, welches durch die Schuldanerkennung die Ideale der eigenen „Lebens- und Weltanschauung [...] bejaht und rechtfertigt“. ^[135]

In ähnlicher Weise hebt Niebergall auch für die Anschauung der Strafe auf ein Strafbewusstsein ab. Dieses bestehe darin, dass jeden „ernsten und gewissenhaften Menschen“ Schuldgefühle plagen, die negative Auswirkungen auf seinen Lebensvollzug und sein Glaubensleben haben müssen:

„[S]ie müssen mit sich unzufrieden sein und sich verachten [...]. Es fehlt ihnen an dem sonnigen Vertrauen, das das Wesen unsrer religiösen Grundauffassung [...] ist. Ein Schatten fällt aus ihrer trüben Grundstimmung in ihr Leben hinaus, und macht die Vergangenheit zur Strafe, die Gegenwart zur Qual und die Zukunft voll Sorge und Angst. [...] Wer damit unzufrieden ist, weil das ja ‚bloß‘ eine Strafe für das Bewußtsein sei, der weiß nicht, wie wir weniger in den Dingen als in den Gedanken über die Dinge leben und darin unser Glück und unser Unglück finden. Die Strafe liegt also darin, daß uns Christen jene Grundstimmung des Vertrauens zu Gott abhanden kommt; ihr Mangel ist beides, Ursache und Strafe der Sünde [...]. Es ist also diese Strafe eine Beeinträchtigung unsres Rechtes, mit Gott zu verkehren und zu leben, wie es seine lieben Kinder dürfen. Ist doch überhaupt die Strafe eine Beraubung gerade des Gutes, an dem einem etwas liegt.“ ^[136]

Ausdrücklich bezeichnet Niebergall dies nur als Auffassung „für Christen, denen etwas an Frieden und Gemeinschaft mit Gott [...] gelegen ist [...]. Sie empfinden dann diese innern Folgen ihrer Abweichung von Gott [...] als Auswirkung des Zornes Gottes, der aber nicht aufhört, ihr Vater zu bleiben. Es sind also Erziehungsstrafen [!], die sie erleiden müssen.“ ^[137] Den Makel, dass sich aus einem solchen subjektiven Bewusstsein nun keine umfassende theologische Theorie über den Zusammenhang von Bösem, Sünde, Schuld und Strafe gewinnen lässt, begründet Niebergall mit dem Zweck der Praktischen Dogmatik: Es gehe in ihr ja nicht um eine „sittliche oder juristische“, sondern allein um „eine religiöse Auffassung für die Gläubigen“ selbst. ^[138]

Eindruck: Zuletzt gibt Niebergall einige ausführlichere Hinweise darauf, in welcher Weise und mit welchem Ziel diese Zusammenhänge in der Predigt zur Sprache kommen sollen. Dazu sei es erst einmal nötig, den Hörern zu einer Erkenntnis von Sünde und Schuld zu verhelfen, die sich im Bekenntnis der eigenen Sünde ausdrückt, bevor dann das eigentliche Ziel ihrer Überwindung in Angriff nehmen könne. ^[139] Dazu stellt Niebergall mehrere Möglichkeiten vor: Anhand des Spiegels der Gebote Gottes könne zuerst das entsprechende Ideal dargestellt werden, so dass den Predigthörern ihr eigener Abstand zu diesem deutlich würde. ^[140] Da aber viele Menschen von sich selbst nur zu gern Gutes denken und sich so über sich selbst täuschen, hält Niebergall es zweitens für nötig, die Sünde in der Tat „beim Namen zu nennen“ und ihre innerweltlichen Ausdrucksformen zu beschreiben, ohne dabei aber spezifisch auf Personen oder aktuelle Probleme als Anschauungsmaterial einzugehen. Die Sünde soll dabei nicht als „größte Verderbtheit“, sondern als allgemeine Möglichkeit zum Bösen beschrieben werden, die wie „Fetzen vom Gewand des alten Menschen“ auch „an den Besten und Frommsten“ und zuerst auch am Prediger selbst hängen bleiben. ^[141] Dazu könne es drittens hilfreich sein, die Gemeinde zur Selbstbeobachtung anzuhalten, um so ihre Schuldeinsicht zu fördern oder aber (im Sinne der aus dem Tun folgenden Strafe) aus der Beobachtung eines aktuellen Übels in ihrem Leben auf ihre zugrundeliegende Sünde zu schließen. ^[142]

Schwieriger sei es nun, von dieser allgemeinen Erkenntnis der Sünde zu der Erkenntnis eigener Schuld zu kommen und dazu die allfälligen Selbstgerechtigkeiten und den Selbstbetrug zu überwinden. Ganz im Sinne der oben genannten Anschauungen solle dazu zunächst der Widerspruch zwischen einer freudigen Schuldidentifikation bei anderen und der Abwehr eigener Schuld aufgezeigt und die befreiende Wirkung des Schuldeingeständnisses hervorgehoben werden, während zugleich dem Abschieben der eigenen Schuld auf „die Umstände“ ein Riegel vorgeschoben werden soll. ^[143] Das Gewissen und die Schuldeinsicht sollen dabei aber nicht etwa durch Drohung mit Höllenstrafen geweckt werden, sondern gerade im Spiegel des Angebotes der Gnade und Vergebung deutlich werden. ^[144] Wie auch in der Seelsorge kann das Schuldeingeständnis nicht erzwungen werden, sondern der Prediger soll vielmehr darauf hinwirken und dazu verhelfen, dass dieses Bekenntnis aus freier Einsicht erfolgt und darum nach der Gnade verlangt. Dies korrespondiert damit, dass als Ziel dieses Bekenntnisses nicht die Erkenntnis des Menschen als „reuigem Sünder“, sondern die Wiederherstellung des Christenmenschen als mit sich und Gott in Ruhe und Frieden lebendem Individuum ausgegeben wird. ^[145]

(5) Vergebung der Sünden/Wiedergeburt/Erlösung von der Welt/Gotteskindschaft: Während Niebergall die negative Triade von Sünde, Schuld und Strafe als einen einzigen ineinandergreifenden Komplex behandelte, so teilt er die diesen Komplex überwindende positive Triade von Vergebung, Wiedergeburt und Erlösung im Folgenden auf drei eigene Abschnitte auf, die er schließlich in einem vierten Abschnitt im Begriff der ‚Gotteskindschaft‘ zusammenfasst. Da sich die Gedanken in diesen Unterabschnitten allerdings in großen Teilen überschneiden, werden sie hier zusammen behandelt, auch da sich Niebergall hier weitgehend auf die Darstellung des ‚Ideals‘ beschränkt.

So ist Vergebung für ihn definiert als „Erleben der Gnade Gottes. Sie wird erlebt als Aufhebung der Schuld und als Wiedergeburt des ganzen Wesens; sie ist also Erlösung in einem ernsten, tiefen Sinn.“ ^[146] Sie ist

„[...] der Triumph des sittlichen Personalismus, der Gottes freie Macht allen Bedenken zum Trotz festzuhalten weiß [...]. Gott, der persönliche sittliche Wille [...] hebt gewisse Folgen unseres bösen Tuns einfach auf, und wir dürfen uns darauf verlassen.“ ^[147]

Dies bedeutet nicht, das tatsächlich alle innerweltlichen Folgen des eigenen Tuns aufgehoben oder abgebrochen werden, vielmehr geht es darum, dass der innerliche Druck und die innerliche „Verdüsterung“ aufgrund des eigenen schlechten Gewissens durch die „unableitbare“ Botschaft der gnädigen Vergebung überwunden werden, so dass ein neues „freies und sicheres Streben zum Guten möglich“ wird. ^[148] Das Leiden aufgrund der eigenen Verfehlungen werde durch die Vergebung erträglicher, während die aus ihm folgenden Strafen als bleibende Mahnungen und Erziehungsbeispiele Gottes bestehen bleiben. ^[149] Da Niebergall die Vergebung als „innerliche“ Besserung des schlechten Gewissens begreift, ist es nur konsequent, dass er sie auch nur als „Bedürfnis gewissenhafter Menschen“ beschreibt. Diese „Voraussetzung“ des Gewissens sei jedoch in der Gegenwart mehr und mehr abhandengekommen, so dass sie in der Predigt der Sündenvergebung eine besondere Betonung erhalten müsse. ^[150]

Die Wiedergeburt wird von Niebergall nun in dem Sinne der Vergebung zugeordnet, als das sie auch deren aktive Seite betont. Während die Vergebung auf reinem Empfangen im Vertrauen beruht, ist dies bei der Wiedergeburt anders:

„Wiedergeburt ist der passive Ausdruck für das Ganze, der auch [...] die eigene Arbeit umfaßt. [... S]ittliches Neuwerden [...] kann nicht rein geschenkt, sondern es muß auch erworben werden, weil gemachtes Sittliches kein Sittliches mehr ist. Dadurch wird aber die religiöse Auffassung des Ganzen als Wiedergeburt nicht beeinträchtigt. Gott gibt wirklich das Wollen und Vollbringen, denn er gibt uns die höchsten Beweggründe zu den höchsten Aufgaben und ihm dankt der Glaube alles Gelingen. So tritt diese Gabe und das zu ihr gehörige Erlebnis neben die Vergebungsgnade.“ ^[151]

Auf diese Weise mündet die Vergebung in der Wiedergeburt als einer völligen Erneuerung des Sünders. Sie ist der religiöse Ausdruck für eine „gründliche und dauernde Umwertung der Dinge in Leben und Welt“, die zu einer völligen Neubesetzung aller „Gedanken, Worte und Werke“ in Hinblick auf „die ganze Fülle der idealen Güter und Lebensgewohnheiten“. ^[152] Darin ist die Wiedergeburt ein lebenslanger Prozess, der den Charakter des Menschen neu prägt. Diesem Prozess soll nun durch die Predigt geholfen werden, indem sie die erstrebenswerten christlichen Werte immer wieder anbietet und vorführt: „geistiges Leben, Innenleben, Frieden und Kraft, Gemeinschaft, [...] Liebe, geistige Haltung des Lebens usw.“ ^[153]

Dem dritten Begriff der „Erlösung von der Welt“ widmet Niebergall einen eher problemgeschichtlichen Abschnitt. Diese Erlösung soll nämlich weder mit theosophischer oder buddhistischer Erlösungslehre, noch mit Weltflucht oder Mystik verwechselt werden. ^[154] Stattdessen müssten die Erlösung von der Welt und die sittliche Wiedergeburt zum Leben in der Welt einander komplementär zugeordnet werden, denn dies allein entspreche dem Wesen des Protestantismus:

„[E]s muß erkannt werden, daß die sittliche Wiedergeburt zu einem reinen und guten Leben in der Welt abhängt von der Erlösung von der Welt. [... N]icht nebeneinander, sondern ineinander sollen beide Seiten des Lebens gerückt werden; durch das ewige Gut frei von der Welt, als ob es sie gar nicht gäbe, in der Kraft dieser Freiheit aber ganz auf den Dienst Gottes in der Welt gerichtet, als wenn wir nichts kennten als die in ihr gestellte Aufgabe. [...] Der Christ ist der Welt innerlich los und selig in Gott; aber umso mehr wird er geschickt, in der Welt den Willen des Vaters zu tun.“ ^[155]

Alle drei Begriffe bzw. ihre Anschaulichkeit finden nun für Niebergall in einem übergeordneten Wertbegriff zusammen, und zwar dem der Kindschaft Gottes. ^[156]

„Kind Gottes ist der Ausdruck für eine Stimmung und Gesinnung Gottes und der Welt gegenüber [...]. Es ist die Stimmung ruhigen Vertrauens auf Gott und einer Selbsteinschätzung des Menschen, die jener im armen Sünder vorausgesetzten gerade entgegengesetzt ist. Man weiß, daß man sehr weit hinter dem Ideal zurückgeblieben ist und noch dahinter bleibt; aber zugleich weiß man, daß man sich auf Gott verlassen und sich zu ihm rechnen kann, wie er uns vertraut und sich zu uns rechnet. [...] Das ist die Normallage des Christen.“ ^[157]

Dieser „Normallage“ der Kindschaft ordnet Niebergall nun abschließend drei Kennzeichen zu: ^[158] (1) Das Gebet als Ausdrucksform von Vertrauen und Gehorsam gegenüber dem Vater und seinem Willen; (2) eine Selbständigkeit gegenüber Gott, welche das Vorrecht der Kinder Gottes als Träger des göttlichen Geistes ist (vgl. Röm 8,14–17) und die sich im christlichen Gewissen als „Verbindung von Selbständigkeit und Bindung“ ausdrückt; (3) die Heilsgewissheit als eine Gewissheit der Erwählung zu Kindern Gottes im Glauben. ^[159]

4.3.3 Abschnitt III: Jesus Christus

(1) Der Heiland:Ideal: Nachdem Niebergall die Betrachtung des Heils abgeschlossen hat, will er nun im dritten Abschnitt die Frage angehen, wie „alle Verkündigung des Heiles mit Jesus Christus in Zusammenhang“ ^[160] steht. Niebergall stellt die Titulatur Jesu als Heiland an die Spitze, da sie seine helfende Funktion aufzeige, uns die „Erlebnisse“ des Heils so zu vermitteln, wie sie eben allein „auf dem Wege des Erlebens empfangen werden“ können. ^[161] Allerdings hat dieses Erlebnis des Heils für Niebergall nichts mit einer Offenbarung des Mittlers Christus zu tun, sondern sie ist vielmehr eine Frage der individuellen psychologischen Veranlagung:

„Wer z. B. das Ewige in der Gestalt der pantheistischen Mystik zu erleben veranlagt ist, wird es nicht leicht in der des personalistischen sittlichen Lebens erleben. Wer es aber darin zu erleben berufen ist, für den wird Jesus der Mittler werden können. Zugleich aber wird er uns in den Stand setzen, jede andre Art, bei aller Achtung für die Wahrheit des persönlichen Erlebens, als nicht christlich abzulehnen.“ ^[162]

Niebergall verwendet den Hauptteil dieses Unterabschnittes im Folgenden darauf, eine triadische Typologie der Zusammenstellung von Jesus und Heil zu entwerfen. ^[163] Dabei will er jedoch keiner der drei Typen (zumal nicht der orthodoxen Satisfaktionslehre) den Vorzug geben, denn einerseits seien sie alle zugleich „nun einmal feste Typen in dem Neuen Testament, die wohl gewisse gemeinsame Züge und Uebergänge zeigen, die sich aber doch ziemlich deutlich voneinander [sic!] abheben. Ebenso ziehen sie sich [...] auch durch die Kirchengeschichte hindurch [...].“ ^[164] Andererseits aber sei es gerade diese Pluralität der Zugänge zur Verbindung von Jesus und Heil welche „der Fülle der Herrlichkeit Jesu und der Fülle der seine Gestalt aufnehmenden Jünger entspricht“ ^[165].

Anschauung: Niebergall will aus dieser Zusammenordnung nun keine „Erlösungstheorie“ ableiten, sondern vielmehr „eine Anleitung zur Verkündigung“, die zur „Anbahnung wirklicher Erlösung“ verhelfen soll. ^[168] Ein solcher „Besitz der Erlösung“ beruhe eben nicht auf einer bestimmten theoretischen Lehrform, sondern dazu

„[...] muß [man] Kräfte empfangen haben, die den Sinn und die Wertschätzungdauernd und wirklich [...] frei machen von allem, was bindet und niederhält, von dem Druck der Not, [...] des bösen Gewissens, den Fesseln für unseren Willen, dem Druck der Welt auf unsere Seele. Daß es solche Kräfte anbietet, ist das Göttliche und Ewige am Evangelium. Solche Kräfte sind vor allem in Jesus zu gegeben und in ihm anschaulich und gewinnend zu finden.“ ^[169]

Eindruck: Die Anschaulichkeit dieser Kraft der Erlösung in Jesus ist es also, die es in der Predigt vor allem zu vermitteln gilt und auf ihr liegt der Schwerpunkt der folgenden Ausführungen. Dazu schlägt Niebergall vor, hier grundsätzlich im pädagogischen Sinne „vom Bekannten zum Unbekannten, von dem Anschaulichen zum Gedanken fortzuschreiten“ ^[170]. Dieses Anschauliche aber seien eben die Taten und Worte Jesu, sein Leiden und sein Kreuz und von diesen „feste[n] Punkte[n]“ aus gelte es nun

„[...] die ganze Fülle von hohen und erhabenen Eindrücken zu entbinden, die in jenem Bild und Lebensgang [sc. Jesu] verborgen sind. Dabei wird sich herausstellen, daß jeder weiß und spürt, daß diese erhebenden Eindrücke in dem Maße zunehmen und stärker werden, als es in die Leidensgeschichte hineingeht. Hier haben wir das Heilige an sich, in einer so hehren Gestalt, wie wir es in unserm ganzen Kulturzusammenhang nicht mehr finden. [...] Man merkt es, so oft man sie [sc. die Leidensgeschichte] nur auch vor einer stumpfsinnigen Gemeinde oder einer wilden Schulklasse behandelt, hier sind die stärksten Mächte gebunden und durch einfache herzliche Darstellung zu entbinden, die des tiefsten, in oft heiliger Stille spürbaren Einflusses sicher sind.“ ^[171]

Als besonders geeignet, diesen Eindruck hervorzurufen, führt Niebergall die Darstellungsform des dramatischen Kampfes vor. Diese führe vor Augen, wie Jesus „mit der Sünde in all ihren Formen“ im Streit liegt und beide Seiten im Verlauf der Passion immer klarer zu Tage treten. Dabei gehen bei Niebergall emotionale, dramatische oder ikonische Annäherungen fließend ineinander über, in denen ein zeitgenössischer frommer Sentimentalismus und ideologischer Pathos in der Darstellung Jesu überaus deutlich werden.

„Jesus allein angewiesen auf die geistige Macht, die er von Gott her besitzt, und auf der anderen Seite die Gegner aber mit der Macht zu schaden und zu vernichten, wie sie Parteien undObrigkeiten innewohnt. Je mehr sich der Kampf zuspitzt, umso größer wird die Teilnahme [sc. der Hörer], auch wenn man den Ausgang weiß. [...] Der tragische Untergang, den der Träger des Lichtes durch die Mächte der Finsternis erleidet, muß das Tiefste an Erregung und Mitgefühl aufrühren. So kann sich der Eindruck festsetzen von dem Verderben, das Heuchelei und Bosheit über den Wahrhaftigen bringen, also etwas Aehnliches, wie es die antike Tragödie mit Furcht und Mitleid erwecken wollte. – So kann das Herz dem Heiland zufliegen und damit dem Bösen abgewandt werden, das ihn so jämmerlich mißhandelt hat.“ ^[172]

Diese Darstellung des heroischen Dramas ^[173] Jesu könne dann für diejenigen, „die über die von uns sogenannte religiöse Grundkategorie verfüg[en], um hinter heilsamen Eindrücken und Einflüssen Gott zu schauen“ ^[174] zur Ausgangsbasis für eine eigene Art von Erleben werden:

„Dann kann sich der Eindruck der beugenden und erhebenden, der brechenden und heilenden Macht Gottes in einem Erlebnis anbahnen, das immer mehr zu dem Mittelpunkt alles Erlebens von Gottes Kraft und Gnade wird. [...] Denn der Gott, der uns das getan hat, daß er unsern Willen bricht und erneuert durch die Hingebung Jesu in den Tod, wird uns auch die Schuld vergeben in dem Heiland, der mit Wort und Tat in seinem Leben manches betrübte Gewissen bestärkt und beruhigt hat. Dann geht die tiefste Auffassung von dem Kreuz des Herrn in das Tiefste ein, was wir von Gott überhaupt zu sagen wissen: daß er unser Erzieher ist, der uns aus aller Not und aus allem Druck herauszieht und in ein neues Leben versetzt, das als ein Leben der Gemeinschaft mit seinem Sohn und mit ihm selbst, ein Leben der Freiheit und des Friedens ist.“ ^[175]

In diesen Sätzen kann man die Zusammenfassung von Niebergalls Praktischer Dogmatik erblicken – und ebenso ihre nicht reflektieren, und darin ideologischen Engführungen auf bestimmte Begriffe und Ziele.

(2) Der Sohn Gottes: Seine Vorordnung Jesu als des Heilandes und Helfers zum eigenen religiösen Erleben will Niebergall nun im Sinne Melanchthons verstanden wissen, die beneficia Christi seiner „Wesensbestimmung“ vorzuziehen. Aus diesem Grund folgt jetzt erst die Behandlung der Person Christi als des Sohnes Gottes. ^[176] Allerdings geht es hier jetzt nicht, wie zu erwarten wäre, um Fragen der Personchristologie, das Verhältnis von Vater und Sohn oder ähnliches, sondern Niebergall will einen Jesus vor Augen führen,

„[...] der weder Gott noch Mensch [sic!], sondern der er selber war, der sich durchringt zu dem höchsten Willen Gottes in der Versuchung, der dann Jünger sammelt und um das Volk wirbt, der lehrt und heilt, der den Sündern Mut macht zu einem neuen Leben und der die eingebildeten Pharisäer in den Staub beugt; der seine Jünger erzieht und umbildet, indem er ihnen ganz neue Ideale und ganz neue Gedanken über Gott nahebringt; der dann den Kampf mit den herrschenden Gewalten im Volk aufnimmt und in ihm unterliegt, aber doch in seines Geistes und Lebens Kraft die Zukunft bestimmt.“ ^[177]

Die Predigt solle Christus so darstellen, dass

„[...] das, was Jesus gebracht hat und was in Christus war und ist, [...] mit dem höchsten Sinn und Ziel der Welt in die engste Verbindung gebracht“ wird, so dass der Glaube „hinter oder über Jesus die Fülle der Gewalt über die Welt und den Sinn des Daseins erblickt, von wo aus alles Licht und Zusammenhang bekommt [...].“ ^[178]

Dies bringt Niebergall nun wieder auf die drei von ihm unterschiedenen Typen der neutestamentlichen Christologie, die jedoch darin übereinstimmen, „daß Jesus und der höchste Sinn der Welt zusammengehört.“ ^[179] Darum sei es auch einerlei, auf welchen Typus der Schwerpunkt gelegt werde oder auf welche psychologische Verfasstheit von christlichen „Lieblingsauffassungen und Grundanschauung[en]“ die Verkündigung stößt, solange nur diese Zusammengehörigkeit deutlich werde:

„Es muß praktisch ein enger Zusammenhang zwischen Gott und Jesus hergestellt werden. Diese beiden Begriffe [sic!] müssen sich so innig miteinander im Denken und vor allem im unbewußten Empfinden [...] verknüpfen, daß sofort Jesus als Anschauung vor Augen steht, wenn das Wort Gott erschallt, und daß sofort an Gott gedacht werden kann, wenn von Jesus die Rede ist.“ ^[180]

4.3.4 Der Anhang

(1) Heiliger Geist und Dreieinigkeit: Nur aus traditionellen Gründen will Niebergall überhaupt noch etwas über „diese blassen und recht unbekannten Dinge“ sagen. Zuallererst müsse jedoch festgehalten werden, „daß der ‚Glaube an sie‘ nichts Notwendiges sein darf“. ^[181] So sei über die Trinität „spekulativ [...] nichts zu sagen“ ^[182]. Sie ist vielmehr nur ein weiterer lehrmäßiger Ausdruck für die Zusammengehörigkeit von Gott und Christus, ^[183] bei der gleichzeitigen Möglichkeit, bestimmte Glaubensaussagen nur einem der Beiden zuzuschreiben, so dass z. B. der Patripassianismus ausgeschlossen werden könne. ^[184] Auch auf die Pneumatologie sei im Grunde gänzlich zu verzichten. „Geist“ sei stattdessen ein Wechselbegriff für die gegenwärtige Kraft Jesu oder Gottes im geistigen Wort oder im Erleben, die zu der Wirkung der beiden jedoch nichts hinzufüge oder wegnehme. Damit könne auch aller „schwärmerischen Ausdeutung“ des Geistes gewehrt werden, denn das Erleben des Geistes Gottes und Jesu müsse „verstanden und gefühlt werden [...], um zu wirken, nicht magisch, sondern organisch, auch nicht im Sturm, sondern zumeist langsam, nicht mit dem Geschrei der Pfingstleute, sondern in aller Stille und Echtheit.“ ^[185]

(2) Die letzten Dinge:Ideal: Im Grunde ganz ähnlich verhält es sich für Niebergall mit der Eschatologie. Zwar handelt es sich bei ihren Aussagen um „echte religiöse Aussagen, [...] deren Kennzeichen die Verbindung von Gefühlen mit ihnen entsprechenden ‚Dichtungen‘“ sind, welche „eine höhere Welt und einen überweltlichen Willen zum Gegenstand haben“. ^[186] Jedoch handelt es sich eben um „Dichtungen“, die nichts anderes aussagen, als jene „optimistische Grundstimmung“ des Christentums auf die Zukunft und das Transzendente hin auszurichten, zu ihr also nichts Eigenes hinzufügen, sondern sie nur bekräftigen. ^[187]

Eindruck: Die Gewissheit darüber, dass das vom „gläubigen Optimismus“ erwartete, auch eintreten werde, mache die Eschatologie jetzt immerhin zu einem „starken Mittel des Trostes“, welche über alles irdische Leiden hinweghelfen könne. ^[188] Und in diesem Sinne sei darum auch die Verkündigung zu gestalten, wobei die biblischen eschatologischen Symboliken, vor allem bei Johannes, klar als „Bilder“ benannt werden sollen. ^[189] Eigens hebt Niebergall zuletzt noch die Rede vom Gericht, von der Auferstehung und von der Hölle hervor. Während man das Gericht „aus der biblischen Verbindung mit dem Gedanken der Wiederkunft“ Christi lösen müsse, um stattdessen aufzuzeigen „wie es in der Weltgeschichte und in unserm Gewissen wirksam ist“ ^[190], so solle der Auferstehungsgedanke nur als „Eingang“ in das ewige Leben betrachtet werden und darum zu Gunsten dieses Ausdrucks zurücktreten. ^[191] Die Hölle sollte schließlich „angesichts unsrer buddhistischen Gegenwartsstimmung“ nicht als Vernichtungsort dargestellt werden, sondern „im Anschluß an die [...] möglichen Erfahrungen von der Unseligkeit des [...] Gewissens, als das ins Unendliche gesteigerte Schuldgefühl“ ^[192].