Religion und religiöse Tradition: Unterscheidungsdiskurse zu den Grenzen des Islams

2.1 Muslim und non-Muslim Sufis, Sufi und non-Sufi Muslims

Mein erstes Beispiel entnehme ich der innerislamischen Debatte über den Sufismus. Während meiner Forschungen zu nordamerikanischen Sufis (2002–2004) im Kontext des Forschungsclusters „Muslims in New York City“^[7] war ich von Beginn an mit dem Problem konfrontiert, Muslim Sufis klar von non-Muslim Sufis zu unterscheiden. Die Schwierigkeit ergab sich daraus, dass es in der Rezeption des Sufismus außerhalb muslimisch geprägter Gesellschaften neben „traditionellen“ Sufis, die sich auf die islamische Normenlehre oder diskursive oder rituelle Praktiken der islamischen Tradition beziehen, auch ein Verständnis von Sufismus entwickelt hat, das diesen im Sinne einer universellen Spiritualität jenseits der Grenzen etablierter Religionen und losgelöst von herkömmlichen islamischen Autoritäten interpretiert (Hermansen 2000). Die Arbeit im Forschungscluster sollte sich aber explizit mit „muslimischen“ Sufis befassen. Ich habe das Bestimmungsproblem dadurch zu lösen versucht, dass ich die Abgrenzungsdiskurse zwischen den verschiedenen Gruppen und die Bezugnahme auf den Islam bei dieser Abgrenzung selbst mit zum Gegenstand meiner Untersuchung machte (siehe Dressler 2009 und 2010). Dabei sah ich zunächst all diejenigen Sufis als Teil des islamischen Diskurses an, die sich selbst praktisch oder diskursiv als islamisch positioniert haben und von anderen Musliminnen und Muslimen als Teil dieses Diskurses wahrgenommen wurden. Diejenigen Sufis, die von anderen Musliminnen und Muslimen der Häresie beschuldigt wurden, verstand ich als Teil des islamischen Diskursfeldes, spielt doch die Frage des Aus- beziehungsweise Einschlusses eine entscheidende Rolle bei der Definition von Religionsgrenzen (Bourdieu). So ist es möglich, Unterscheidungsdiskurse, die sich Begriffen wie Häresie (bidʿa)^[8] und Unglaube (kufr) bedienen, als Praktiken zu betrachten, über die die Grenzen des islamischen dīn („Religion“) verhandelt werden (Dressler 2009, 80). Dabei sind weder die Bedeutungsfelder apologetischer islamischer Abgrenzungsbegriffe notwendigerweise statisch, noch die Autoritäten, über die sie Evidenz erhalten. So ist die Bezugnahme auf Hadithkorpora und die diesen zugeschriebene Autorität durchaus umstritten und kann entsprechend zu sehr unterschiedlichen Bestimmungen der Grenzen des islamischen dīn führen.

Auf der Basis dieser Vorannahmen unterschied ich dann zwischen Sufi und non-Sufi Muslims, sowie zwischen Muslim und non-Muslim Sufis. Die Analyse von Dynamiken der Eigen- und Fremdzuschreibungen zum Islam ermöglichte mir, das sufische Feld der Metropole New York als ein muslimisches Diskursfeld zu beschreiben, das sowohl durch innerislamische als auch durch interreligiöse Abgrenzungsdiskurse konstituiert wird. Die Zwänge und Möglichkeiten, die sich aus den sozialen, kulturellen und politischen Dynamiken des nordamerikanischen Raumes in Bezug auf die Artikulation islamischer und sufischer Identitäten ergeben, sind hierbei von grundlegender Bedeutung (Dressler 2009, 77–85). Sie formen den diskursiven Rahmen, innerhalb dessen zunächst zwei Differenzierungsprozesse voneinander unterschieden werden können:

1. In Bezug auf die Unterscheidung zwischen Sufi und non-Sufi Muslims ist die islamische Tradition der Bezugspunkt, vor dessen Hintergrund unterschiedliche Positionen zum Sufismus miteinander um Autorität und Legitimität ringen (Dressler 2010, 436 f.).

2. In Bezug auf die Unterscheidung zwischen Muslim und non-Muslim Sufis markiert der Sufismus die Grenzen des Feldes, innerhalb dessen diese Unterscheidung Evidenz erhält. Aus der Perspektive der Muslim Sufis formuliert das Bekenntnis zum islamischen dīn, im islamischen Diskurs oft mit dem Begriff šarīʿa verknüpft, eine eindeutige Grenze zum non-Muslim Sufism (Dressler 2010, 441–445).

Im von mir untersuchten New Yorker Sufi-Milieu fungierten dīn und šarīʿa als zentrale Begriffe, über die islamische Orthodoxie formuliert wird. Wie ein Mitglied der New Yorker Ḥaqqanī-Naqšbandiyya erklärte:

„[As for] Sufism in the country [...] people are interested in the Mysticism. [...] They don’t know anything about the šarīʿa. [...] They want the Mysticism. [...] They don’t want the law.” Und er fügte später hinzu: „We’re not Mysticism. We’re not a different group. We are Islam, we are the mainstream Islam. [...] All these other groups, you know, they’re off-base. They’re off-key.”^[9]

Ihr jeweiliges Islamverständnis ist von zentraler Bedeutung für die Selbstpositionierung von Sufi-Gruppen. Während insbesondere muslimische Sufis in der Regel um klare Abgrenzung von nicht-muslimischen Sufis bemüht sind – wie im obigen Beispiel zum Teil auch mit pejorativem Duktus („off-base“, „mysticists“) – zeigt die Beobachterperspektive, dass die hierbei gesteckten Grenzen oft schwerer fassbar sind, als dies von sich klar zum Islam bekennenden Sufis gerne insinuiert wird. Dies ist insbesondere bei denjenigen Sufis der Fall, deren Denken und Sprache stark von mystischen Vorstellungen geprägt ist, die sich bisweilen klaren religiösen Zuordnungen widersetzen und einer Alltagsrationalität widersprüchlich Erscheinendes vereinen können – wie ich unten am Beispiel von Lex Hixon exemplarisch erläutern werde. Zunächst gilt es festzuhalten, dass das diskursive Feld „Sufismus“ konkurrierende Verständnisse von Sufismus beinhaltet, die miteinander in komplexen und nicht nur von religiösen Gesichtspunkten geleiteten ein- und ausgrenzenden Beziehungen stehen.^[10] Es ist extrem schwierig, überhaupt „den“ emischen Diskurs zum Sufismus abzubilden, da es sich hier um ein heterogenes und dynamisches Diskursfeld handelt, in dem ganz unterschiedliche Positionen miteinander um Deutungshoheit ringen. Deshalb wäre es wenig hilfreich, aus der Dynamik der angedeuteten Grenzziehungsprozesse definitive Trennlinien zwischen Muslim und non-Muslim Sufis ableiten zu wollen.

Eine in Bezug auf unseren Gegenstand äußerst aufschlussreiche objektsprachliche Bestimmung von Religion aus einer mystisch-sufischen Perspektive finden wir bei Lex Hixon, alias Scheich Nur Al Jerrahi (1941–1995). Hixon bietet eine Deutung des Sufismus in seinem Verhältnis zu anderen religiösen Traditionen, die einerseits konventionelle Religionsgrenzen in Frage stellt, andererseits aber den Sufismus aus dem Islam heraus interpretiert und deshalb als Muslim Sufism bezeichnet werden kann – auch wenn manche Musliminnen und Muslime die Islamizität Hixons in Frage stellen. Hixon besaß einen Doktortitel in Vergleichender Religionswissenschaft der Columbia University in New York City. Bekannt wurde er jedoch als Dialogiker und religiöser Virtuose, der gleichzeitig verschiedene Religionen studierte und praktizierte. In einem späten autobiografischen Text erklärte er:

„In the Sufi world [...] conventional differences fall away. [...] It doesn’t mean that we adopt other religious forms. We stay with the pillars of Islam and with the Sunnah of the Prophet Muhammad, upon him be peace. But we express it in a totally universal manner, in which there are no more barriers or walls.” (Al Jerrahi 1994, 195)

„I can worship along with everyone of every faith. I feel entirely comfortable with that because I don’t believe that there are pluralities of faith.” (Al Jerrahi 1994, 198)

Diese Zitate zeigen, dass die mystische Form des Islams in der Interpretation von Lex Hixon eine essentielle Differenz zwischen den Religionen negiert und stattdessen auf eine universale Einheit des Glaubens verweist, während er sich gleichzeitig explizit auf die Bedeutung der „Fünf Säulen“ bezieht und sich damit auch innerhalb des modernen sunnitischen Diskursfeldes verortet. Diesen scheinbaren Widerspruch auflösend, erklärt er an anderem Ort, dass die traditionellen Religionen unverzichtbar seien, um den Weg zur angestrebten mystischen Einheit gehen zu können. In einem Interview von 1991 versicherte er, dass er orthodox in vier verschiedenen Traditionen sei: Dem hinduistischen Ramakrishna-Orden, dem Gelugpa-Orden des tibetischen Buddhismus, der Orthodoxen Kirche des Ostens^[11] und dem Islam. Die Anbindung an verschiedene Religionen wollte er jedoch nicht als Ausdruck einer Verschmelzung dieser Traditionen verstanden wissen. Im Gegenteil, als Traditionalist wandte er sich explizit gegen ein Verständnis von Spiritualität außerhalb der bewährten religiösen Traditionen,^[12] da ein solches zwangsläufig zu einem spirituellen Desaster führen müsse:

„Each of these traditions has its own integrity; they can’t be casually mixed together. [...] Sufism or any mystic path should be rooted in one of the noble traditions [...which are] real vehicles for approaching the truth and rejecting the false. I don’t think there is any way to operate outside the great vehicles, which are embodied in the cultures that practice them. The great crisis in the modern world is the danger of their disappearance.”^[13]

Lex Hixons Verständnis von Sufismus verortet diesen also klar innerhalb des Islams, verknüpft mit einem spezifischen Traditions- und Spiritualitätsverständnis: Die mystische Erfahrung der Glaubenseinheit kann nur über die Anbindung an bewährte Traditionen, „Vehikel“ auf dem spirituellen Weg, erfahren werden. Traditionen sind also klar voneinander getrennt; nur in der mystischen Glaubenserfahrung hebt sich diese Trennung auf. Die in diesem Beispiel offenbare Spannung zwischen statischer Tradition und einer diese Statik voraussetzenden, sie jedoch gleichzeitig transzendierenden Mystik erfordert eine religionswissenschaftliche Metasprache, die solche dynamischen emischen Diskurse abbilden und eine Grundlage für deren Kontextualisierung und Analyse bereitstellen kann, ohne durch die begriffliche Fixierung des Gegenstandes – hier in Bezug auf „Islam“ und „Sufismus“, allgemeiner in Bezug auf „Religion“ – selbst normierend zu wirken. Es geht also zum einen darum, die Mechanismen und Routinen zu hinterfragen, über die wir als Religionsforscherinnen und Religionsforscher bestimmte religiöse Traditionen voneinander abgrenzen. Zum anderen geht es mir auch darum, über einen dynamischen Begriff von religiöser Tradition die Prozesshaftigkeit der Konstituierung religiöser Formationen analytisch besser greifbar zu machen.

2.2 Grenzziehungen im türkischen Religionsdiskurs

Mein zweites Beispiel zur Illustration der Herausforderung einer nicht normierenden metasprachlichen Beschreibung des islamischen Diskursfeldes und der dieses konstituierenden Grenzziehungsprozesse stammt aus dem türkischen Religionsdiskurs. 1927 schrieb der nationalistische Journalist und Geschichtslehrer Enver Behnan, der später als Enver Behnan Şapolyo auch zur islamischen Religions- und Sektengeschichte publizieren sollte, in einem reißerischen Artikel über die Kızılbaş, wie die Aleviten damals noch genannt wurden: „Ich frage mich, was das Kızılbaştum ist. Ist es eine Religion (din), ist es eine religiöse Untergruppe (mezhep), oder ist es etwa ein Sufiorden (tarikat)?“ (Enver Behnan 1927, 12). Die Frage ist natürlich keine zufällige. Im Kontext des kemalistischen Nationalismus der frühen Republik Türkei war die religiöse und ethnische Pluralität des Landes ein Problem. Es ging den Kemalisten, in jungtürkischer Tradition, darum, die Nation zu homogenisieren: sprachlich, kulturell und religiös. Die Aleviten waren besonders von dieser Homogenisierungspolitik betroffen, da sie den meisten Sunniten als Häretiker galten, deren religiöse Andersartigkeit das Potenzial barg, die islamische Einheit der türkischen Nation in Frage zu stellen. Gleichzeitig war die Existenz einer kurdischsprachigen Minderheit unter den Aleviten angesichts der angestrebten Türkifizierung der Kurden äußerst brisant (Dressler 2013a).

36 Jahre nach dem Erscheinen des Texts von Enver Behnan bediente sich der türkische Religionshistoriker Abdülbaki Gölpınarlı in seiner Diskussion zur Verortung des Alevitentums der exakt selben Begriffe:

„[E]s versteht sich, dass es sich beim Alevitentum nicht um einen Sufiorden (tarikat) handelt. Aber wir können auch nicht sagen, dass es sich bei diesem Weg um eine einwandfreie Rechtsschule (mezhep) handle, da seine Methoden [der Rechtsauslegung] nie bestimmt wurden. Das Alevitentum ist bestenfalls eine primitive Rechtsschule (iptidâî bir mezhep) oder eine primitive Religion (iptidâî bir din).“ (Gölpınarlı 1963, 4)^[14]

Enver Behnans Text von 1927 verdeutlichte die Ambiguität des zeitgenössischen Diskurses in Bezug auf die religiöse Positionierung des Alevitentums im Verhältnis zu zentralen Begrifflichkeiten der islamischen Religionstradition. Das Zitat von Gölpınarlı ist Indiz dafür, dass das Problem der Bestimmung des Alevitentums im Verhältnis zum Islam auch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts noch genauso klärungsbedürftig erschien.^[15] Gölpınarlıs religionswissenschaftliche Einordnung des Alevitentums reflektierte allerdings, im Gegensatz zu derjenigen Enver Behnans, nicht mehr die öffentliche Meinung. In den ersten Dekaden der Republik hatte sich nämlich die nationalistische Deutung des Alevitentums als eine „heterodoxe“ Sonderform des Islams türkischer Prägung durchgesetzt (Dressler 2013a). In diesem Kontext erscheint Gölpınarlıs Deutung des Alevitentums als „primitive Religion“, was eine gewisse Unabhängigkeit vom Islam impliziert, wie eine Subversion des nationalistischen Einheitsdiskurses.

Jenseits des politischen Kontexts illustrieren die Aussagen von Enver Behnan und Gölpınarlı die Attraktivität statischer Religionsbegriffe als metasprachliche Ordnungskategorien für komplexe religiöse Felder. Mich interessiert hier die Verwendung von islamischen Begriffen wie mezhep (Arab. maḏhab), tarikat (Arab. ṭarīqa) und din (Arab. dīn) zur Normierung des Islams. Innerhalb der sunnitisch-islamischen Religionskunde sind diese Begriffe recht klar bestimmt: Der Begriff dīn steht im Kern für die absolute göttliche Souveränität^[16] sowie Verpflichtungen des Menschen Gott gegenüber (Haddad 1974).^[17] Die semantische Funktion des Begriffs ist somit klar normativ und kann sich auf prinzipiell alle Lebensbereiche beziehen (Schielke 2010, 3). Dabei wird auch den Juden und Christen als „Schriftbesitzern“ (ahl al-kitāb) ein dīn zugesprochen, auch wenn deren Umgang mit ihrem dīn im Koran kritisiert wird und wenn das islamische Verständnis von dīn als gottgefälliges menschliches Tun als überlegen verstanden wird (Gardet 2017; Tümer 1994, 313). Der Begriff maḏhab bezeichnet im weiteren Sinne eine Art des Denkens oder eine Überzeugung, spezifischer steht er für die allgemein anerkannten Auslegungstraditionen der islamischen Normenlehre (im Deutschen als „islamische Rechtsschulen“ bekannt) (Ed. [1986]). Der Begriff ṭarīqa schließlich wird für die innerhalb des Sufismus ausgebildeten Ordenstraditionen verwendet.

Nun werden diese islamischen Begrifflichkeiten im Türkischen auch dazu benutzt, mittels Analogie Gruppierungen, die außerhalb des islamischen Diskurses stehen, zu kategorisieren. Ähnlich wie christliche Religionskategorien durch den Weltreligionendiskurs globalisiert wurden und Termini mit spezifisch christlichen Wurzeln wie Religion, Theologie, Konfession, Denomination, Ortho- und Heterodoxie oder Häresie als trans-traditionale Ordnungs- und Analysebegriffe verwendet werden, wird auch hier, ausgehend von einem islamischen Religionsverständnis, ein universalistischer Religionsdiskurs gebildet. So hat der Begriff dīn neben seiner exklusiven Verwendung für den Islam im Sinne von „die Religion“ (al-dīn) schon im Türkischen des späten Osmanischen Reiches auch die weitere Bedeutung von Religion im Sinne eines universellen Gattungsbegriffs angenommen,^[18] mit dem dann auch Traditionen außerhalb des traditionellen islamischen Verständnisses von dīn/Religion wie der Buddhismus oder eben auch das Alevitentum bezeichnen werden konnten. Die obigen Beispiele von Enver Behnan und Gölpınarlı illustrieren, dass sich diese generalisierende Verwendung in der Türkei neben der Persistenz der nach wie vor dominanten islamischen Bedeutungen der besagten Termini etabliert hat. Die staatliche Türkische Sprachgesellschaft (Türk Dil Kurumu) definiert din im generalisierten Sinne als „eine gesellschaftliche Institution und Religiosität (toplumsal bir kurum, diyanet), die den Glauben und die Verehrung Gottes, übernatürlicher Kräfte und verschiedener heiliger Wesenheiten systematisiert.“^[19] Differenzierter ist der Eintrag din in der Diyanet İslam Ansiklopedisi, der wichtigsten türkischsprachigen islamisch-theologischen Enzyklopädie. Nach einer Diskussion der Etymologie und der koranischen Bedeutungen des Begriffs werden vermeintliche Äquivalente von din in anderen Religionen untersucht (z. B. religio und dharma), wobei jedoch die Einzigartigkeit des Begriffs din betont wird. Nichtsdestotrotz werden auch hier die verglichenen Traditionen selbstredend als dinler („Religionen“) bezeichnet (Tümer 1994, 314). Din steht also auch hier sowohl für das Allgemeine (Weltreligionen) als auch das Besondere (der islamische din). Einen wesentlich restriktiveren Begriff von din offeriert Abdurrahman Dilipak, einer der einflussreichsten islamistischen Journalisten und Intellektuellen der Türkei. In einem rezenten Zeitungsartikel beklagt er, dass oft als din wahrgenommen werde, was eigentlich der Tradition oder der Kultur zuzurechnen sei. Diese Vermischung sei im Christentum und Judentum noch stärker ausgeprägt als im Islam. Dilipak erklärt dies damit, dass „[v]or allem das Christentum kein din ist, sondern religio. Es hat keinen göttlichen Kern.“^[20] Für Dilipak ist das Herz des Islams sein din, was jedoch nicht mit religio gleichzusetzen sei. Religio ist für ihn Ausdruck der Verfälschung des göttlichen din, praktisch ausgedrückt in seiner Vermischung mit Kultur.

Analog zu der oben beschriebenen Bedeutungsdualität von din werden die Begriffe mezhep und tarikat, neben ihren spezifisch islamischen Bedeutungen, im türkischen Religionsdiskurs zusätzlich auch dazu verwendet, aus dem globalisierten Religionsdiskurs bekannte Konzepte christlicher Provenienz wie Sekte, Denomination, Konfession oder Orden auszudrücken. So wird im türkisch-türkischen Lexikon der Türkischen Sprachgesellschaft der Terminus mezhep ohne direkten Islambezug beschrieben als „jeder Zweig einer Religion, der aufgrund von Differenzen in Bezug auf Ansicht, Auslegung und Verständnis entstanden ist.“^[21] Und tarikat wird, ebenfalls ohne expliziten Islambezug, bestimmt als „alle sich aus Unterschieden in der Interpretation und in der Praxis innerhalb derselben Religion ergebenden und in Bezug auf manche Prinzipien sich voneinander unterscheidenden Wege zum Erreichen und Erkennen Gottes.“^[22] Mithin werden hier islamische Begriffe in einer Weise generalisiert, die Kompatibilität mit dem globalisierten Weltreligionendiskurs herstellt. Den türkischen Religionsdiskurs könnte man dann als Produkt einer „Globalarabisierung“ basierend auf „globallateinischem“ Vorbild verstehen.^[23] Jedoch hat diese Tendenz zur Globalarabisierung Grenzen. Die Einträge mezhep und tarikat in der Diyanet İslam Ansiklopedisi bleiben, im Gegensatz zu denjenigen im Wörterbuch der Türkischen Sprachgesellschaft, ganz im islamischen Kontext und zeigen keine universalisierende Tendenz (siehe Üzüm 2004; Öngören 2011).

Die Religionisierung des Islams in der Moderne bedeutet nicht, dass der vormoderne islamische Begriff von dīn keine Berührungspunkte und semantische Affinitäten mit dem westlichen Religionsbegriff hätte.^[24] Wie bereits Wilfred Cantwell Smith betont hat, sind schon im Koran traditionsübergreifende und komparativistische Tendenzen angelegt (Smith 1991, 81 f.; Haußig 1999, insb. 227–234). Auch für spätere Zeiten finden sich immer wieder Belege dafür, dass der Begriff dīn, neben seinen spezifisch islamischen Bedeutungen, auch als Basis für einen – auf islamischen Semantiken beruhenden – Religionsvergleich benutzt wurde (Riesebrodt 2004, 132 f.; Karamustafa 2017, 166 f.). Im modernen türkischen Religionsdiskurs ist diese Globalisierung islamischer Religionssemantik recht weit fortgeschritten, wird jedoch nicht reflektiert. Dieser globalisierte Diskurs über Religion operiert zudem innerhalb eines säkularistischen Verständnisses der Differenzierung sozialer Sphären. So sehen sich Aleviten oft mit der Frage konfrontiert, ob ihre Tradition nicht weniger eine Religion im engeren Sinne als vielmehr eine spezifisch anatolische Philosophie oder Lebensweise, eine anatolische Kultur, eine Ethnie oder eine politische Haltung/Ideologie sei. Die Frage impliziert einen statischen Religionsbegriff, der, an der dem modernen Religionsbegriff zugrundeliegenden Differenzierungsthese angelehnt, klar zwischen Religion und anderen Werte- und Lebensbereichen unterscheidet (Dressler 2008).

3.1 Stammbaummodell versus Wellenmodell

Das statische Religionsmodell und die von ihm implizierten klaren Grenzen zwischen Religionen können exemplarisch am Stammbaummodell von Religion veranschaulicht werden.^[26] Dieses Modell nimmt an, dass jede Religion historisch eindeutig verortbare Ursprünge hat (Boyarin 1999, 9; 2004, 18 f.). Die Annahme der Freilegbarkeit ihrer historischen Wurzeln suggeriert gleichzeitig, dass Religionen klar von anderen Religionen sowie von nichtreligiösen Phänomenen unterschieden werden können. Beziehungen zwischen Religionen werden über die Bestimmung von Ursprüngen, Einflüssen, Schismen und Verschmelzungen geklärt, „Religionen“ dadurch analytisch zerlegt und systematisch geordnet.^[27] Das Problem dieses Modells ist sein impliziter Essenzialismus in Bezug auf die Inhalte und Grenzen religiöser Traditionen. Nicht von ungefähr hat das Stammbaummodell von Religion eine semantische Affinität zum Weltreligionenmodell (siehe Masuzawa 2005). Beide Modelle vertragen sich gut mit der modernen Differenzierungsthese, die den Fokus auf die Unterscheidung der Religion von anderen sozialen Räumen legt.^[28] Dadurch läuft man aber Gefahr, der Hybridität religiöser Traditionen im Verhältnis zueinander sowie der faktischen Verquickung religiöser und nicht-religiöser Praktiken und Diskurse auch in der Moderne zu wenig Aufmerksamkeit zuzuwenden oder gar zu einer Reifikation des Religiösen (Smith 1991) beizutragen. Diese Logik kann, wie das türkische Beispiel zeigt, durch nationalistische Diskurse, denen daran gelegen ist, Ursprünge und Grenzen in Bezug auf ethnische, sprachliche, religiöse und im weiteren Sinne kulturelle Grenzen möglichst harmonisch aufeinander abzustimmen und Widersprüche zu glätten, noch zusätzlich verstärkt werden.^[29]

Perspektiven auf das Alevitentum vom Blickwinkel des Stammbaummodells erkennen in diesem eine Vermischung schiitisch-islamischer Elemente mit Praktiken und Vorstellungen nicht-islamischer Traditionen (je nach Lesart werden hier vorislamische türkische oder kurdische beziehungsweise persische, aber auch christliche und/oder anatolische Einflüsse stark gemacht). Die herkömmliche orientalistische Forschungstradition deutet solche Prozesse mit analytischen und als wertneutral vorgestellten Begriffen wie Synkretismus und Heterodoxie. In der Perspektive der sunnitischen Gelehrtentradition sowie im Alltagsverständnis vieler Laien überschneiden sich jedoch die semantischen Felder der Begriffe Häresie und Heterodoxie weitgehend (siehe Dressler 2013 a, Kap. 5).

Als Alternative zum statischen Stammbaummodell schlägt der Spätantikeforscher Daniel Boyarin einen dynamischen Religionsbegriff in Anlehnung an das sprachwissenschaftliche Wellenmodell vor:

„Wave theory posits that linguistic similarity is not necessarily the product of a common origin but may be the product of convergence of different dialects spoken in contiguous areas, dialects that are, moreover, not strictly bounded and differentiated from each other but instead shade one into the other. Innovations at any one point spread like the waves created when a stone is thrown into a pond, intersecting with other such waves produced in other places and leading to the currently observed patterns of differentiation and similarity.” (Boyarin 2004, 18)

Wo die Grenzen einer Sprache gesetzt werden, kann genauso wenig sprachimmanent geklärt werden wie die Frage, ob man eine bestimmte Sprachstufe besser als Sprache oder als Dialekt kategorisieren sollte. Sprachgrenzen sind immer sozial konstruiert, Produkt eines Normierungsprozesses innerhalb eines sprachpolitischen Feldes, das durch die Machtpositionen und Interessen verschiedener Institutionen und Akteure strukturiert wird. Man kann dieses Modell auch auf Religion übertragen. Religionen erscheinen dann als das Resultat komplexer historischer Normierungen von als „religiös“ gedeuteten Praktiken.

Das von Boyarin offerierte Wellenmodell steht im Widerspruch zur statischen Deutung von Religionen als historische Einheiten mit prinzipiell bestimmbaren Ursprüngen und Grenzen.^[30] Klarheit in Bezug auf Ursprünge und Grenzen ergibt sich in der Regel nicht aus historischen Tatsachen selber, sondern ist von etablierten Deutungsmustern abhängig. Die soziale Konstruktion von Religion(en) steht also in einer Wechselbeziehung mit sozialen und historischen Strukturen (Dressler 2018). Innerhalb religiöser Felder stehen normierte sowie gleichzeitig normierende Praxis, Dogmatik und Apologetik in komplexen Verhältnissen zu dem, was sie zu korrigieren beziehungsweise auszuschließen suchen: religiöse Indifferenz sowie Häresie beziehungsweise Pluralität und Mehrdeutigkeit bestimmter Vorstellungen und Praktiken. Hinzu kommt, dass religiöse Traditionen nicht notwendigerweise klar voneinander abgetrennt und unterscheidbar sind, sondern oft in vielfältigem Kontakt und Austausch (von Dialog bis Abgrenzung) stehen. Man kann dies mit der Metapher der „Kontaktzone“ (Mary Louise Pratt) beschreiben, die auf den Ort verweist, an dem Transkulturation stattfindet und wo verschiedene soziokulturelle Formationen sich in einer dynamischen „Konversation“ (Boyarin 1999, 11–16) miteinander befinden. Während in der alltagsweltlichen sozialen Konstruktion von Religion, insbesondere, aber nicht ausschließlich durch Akteure, die sich selbst einer Religion zuordnen, Religionsgrenzen meist „wirklich“ sind, beinhalten aus religionsgeschichtlicher Perspektive religiöse Traditionen immer auch Aspekte von Hybridität. Grenzen zwischen religiösen Traditionen haben aus dieser Perspektive keine a priori gegebene Faktizität, sondern werden erst in komplexen Prozessen im Kontext divergierender Interessen und Machtverhältnisse zu sozialen Fakten verdichtet (Boyarin 2004, 18 f.). Religiöse Traditionen können mithin als Produkt der Überlagerung und Verdichtung von Welleneffekten mit diskursiv als „religiös“ markierter Ladung verstanden werden.^[31]

3.2 Religion und religiöse Tradition

Ich schlage im Folgenden vor, einen weiteren Begriff von „religiöser Tradition“ von einem engeren Begriff von „Religion“ zu unterscheiden. Als Religion verstehe ich mithin religiöse Traditionen, die einen normativen Diskurs bezüglich ihrer eigenen Grenzen aufweisen. Demgegenüber soll der vorgeschlagene weitere Begriff von religiöser Tradition auch soziokulturelle Formationen miteinschließen, die keine autoritativen Diskurse über ihre eigenen Grenzen entwickelt haben, beziehungsweise die sich im Prozess der Entwicklung solcher Grenzen befinden. Diese Unterscheidung ist eine heuristische, bei der es darum geht, auch niederschwellige Prozesse der Verdichtung von sozialen Strukturen und Wissenskomplexen (Symbolebene, Sprache, Praktiken) analytisch fassbar zu machen. Die Grenze zwischen religiöser Tradition und Religion wird diesem Vorschlag zufolge vom Grad der Etablierung eines Diskurses der normativen Selbstvergewisserung abhängig gemacht. Mithin stehen diskursive Grenzziehungsprozesse zwischen dem Eigenen und dem Anderen (we-group formation) und deren religionspolitische Kontexte (im Sinne des bourdieuschen Feldbegriffs) im Zentrum der Aufmerksamkeit. In Abgrenzung von einem Traditionsbegriff der sich, wie bei Asad in AoI, an den diskursiv normierten Autoritäten („Orthodoxie“) einer religiösen Tradition ausrichtet, will der hier entwickelte Begriff der religiösen Tradition es über die Unterscheidung unterschiedlicher Grade von Verdichtung von Religionsbildungsprozessen ermöglichen, noch stärker die normierenden Prozesse selbst in den Blick zu nehmen.

Der hier vorgestellte Begriff von Tradition ist zugegebenermaßen etwas unkonventionell und unterscheidet sich von in den Geisteswissenschaften gängigen Traditionsbegriffen wie zum Beispiel dem konstruktivistischen Ansatz, der von Hobsbawm und Ranger in Invention of Tradition (1983) zugrunde gelegt wurde. In der Religionswissenschaft verwandte schon Wilfred Cantwell Smith einen konstruktivistischen Begriff von Tradition: „A religious tradition, then, is the historical construct, in continuous and continuing construction, of those who participate in it“ (Smith 1991, 165). Neben konstruktivistischen Zugängen zum Traditionsbegriff finden sich in der Religionswissenschaft nach wie vor auch Begriffe von Tradition im Sinne historischer Strukturen. Martin Riesebrodt zum Beispiel unterschied religiöse Traditionen (die sich „auf die historische Kontinuität von Symbolsystemen“ beziehen) von Religionen („konkrete Systeme von Praktiken“) (Riesebrodt 2007, 13). Gregory Grieve und Richard Weiss haben indes vorgeschlagen, den konstruktivistischen Ansatz, von dem sie zunächst ausgehen, mit einem strukturalistischen Ansatz zu verknüpfen. Sie argumentieren zunächst: „Formulations of traditions and community affirm a synchronic bond between actors and extend that bond into the past, into a diachronic community“ (Grieve und Weiss 2005, 3). Dem fügen sie jedoch hinzu: „[S]cholars too often underestimate the conservative forces of history, tradition in Marx’s and Weber’s sense as structures formed through history that limit the range of possible action“ (Grieve und Weiss 2005, 4 f.).

Im Unterschied zum konstruktivistischen Zugang möchte auch ich auf einen analytischen Begriff von Tradition nicht verzichten. Im Gegensatz zu einem strukturalistischen Begriff von Tradition, der schon einen fortgeschrittenen Grad sozialer Objektivierung voraussetzt, schlage ich jedoch vor, mit dem Begriff der religiösen Tradition schon niederschwellige Kontinuitäten sozialer und diskursiver Praxis abzubilden.^[32] Damit unterscheidet sich der hier vorgeschlagene Begriff von Tradition auch vom Traditionsbegriff Asads, der zu Beginn dieses Aufsatzes diskutiert wurde. Mithin sollen Prozesse der Verdichtung sozialer Praktiken und gemeinschaftsbildender Diskurse von der (religiösen) Tradition zur Religion ins Zentrum der Aufmerksamkeit gestellt werden. Der heuristische Nutzen der Unterscheidung von religiöser Tradition und Religion liegt im Fokus auf die Prozesshaftigkeit der Religionsformierung beziehungsweise Religionisierung.^[33] Es soll dabei keine evolutionistische Kausalität insinuiert werden. Wenn die Trägerinnen und Träger einer religiösen Tradition beginnen, sich so stark über sich selbst zu vergewissern, dass sie über ein klares Bewusstsein bezüglich der Grenzen der eigenen zu anderen Traditionen verfügen und den Inhalten ihrer Tradition eine systematische Struktur verleihen, die sich auch in sozialen Grenzziehungspraktiken niederschlägt, nenne ich das im Folgenden Religion.

Die Differenzierung zwischen Religion (als soziokulturelle Formation mit klaren Grenzen und systematisiertem Selbstverständnis) und religiöser Tradition hat den Vorteil, dass damit die Dynamiken emischer Aushandlungsprozesse besser erfasst werden können. Sowohl der traditionalistische Sufismus von Lex Hixon als auch die Aleviten können als sich im Prozess der Verdichtung befindliche religiöse Traditionen verstanden werden, wobei dieser Prozess bei letzteren relativ weiter fortgeschritten ist. Im Unterschied zur Religion kann der Begriff der religiösen Tradition also auch für soziokulturelle Formationen verwendet werden, deren Grenzen zu anderen (religiösen) Traditionen nicht klar definiert sind und bei denen es Überschneidungen mit anderen religiösen Traditionen beziehungsweise mit nichtreligiösen Wissenskomplexen gibt. Er erlaubt es zudem, religiöse Traditionen nicht nur oder in erster Linie im Nebeneinander oder Nacheinander zu denken (Stammbaummodell), sondern auch im Mit-, Zwischen- und Durcheinander als sich synchron sowie diachron potenziell überlagernde Wissenskulturen von unterschiedlichem Verdichtungsgrad – Verdichtungsgrad verstanden als Indikator der Systematisierung eines Traditionskomplexes, des Bewusstseins über die Zugehörigkeit zu diesem Komplex und der Etablierung entsprechender sozialer Grenzen.

Volkhard Krech spricht auch von Verdichtung im Kontext von Traditionsbildung, und zwar im Sinne eines „process of densification of cultural goods [that] relates to the intensification of content, the density of interaction between the carriers of tradition and the duration of interaction“ (Krech 2012, 41). Das hier vorgeschlagene Verständnis von Verdichtung ähnelt demjenigen Krechs, mit dem Unterschied, dass der von mir vorgeschlagene Traditionsbegriff einen niedrigeren Grad der Verdichtung impliziert und mit Verdichtung somit das Augenmerk auf den Übergang von der (religiösen) Tradition zur Religion gelegt wird. Krech hingegen sieht Traditionen als stärker verdichtete soziale Formationen an.

Es sollte klar sein, dass die vorgeschlagene Unterscheidung zwischen religiöser Tradition und Religion als ein heuristisch begründetes Konstrukt religionswissenschaftlicher Konzeptarbeit sich nicht notwendigerweise damit deckt, wie die entsprechenden Erfahrungen, sozialen Komplexe und Wissenskonstrukte auf der Akteursebene empfunden und objektsprachlich interpretiert werden. Der vorgeschlagene Begriff von religiöser Tradition kann in manchen Fällen in starker Spannung zu objektsprachlichen Diskursen stehen. So können auch soziokulturelle Formationen innerhalb herkömmlicher Religionen als im beschriebenen Sinne zu Religion verdichtete religiöse Traditionen verstanden werden – wenn sie einen entsprechend hohen Verdichtungsgrad aufweisen, wie z. B. Schia und Sunna im islamischen Traditionskontext.^[34] Der vorgeschlagene Traditionsbegriff ist gleichwohl nicht losgelöst von der sozialen Realität, sondern als analytische Reflexion über diese zu verstehen. Die Frage, ob Sunna, Schia oder auch Alevitentum als eigenständige Religionen anzusehen sind oder man die Religionsgrenze weiter fasst, um eine übergeordnete islamische Religionskategorie aufrechtzuerhalten (und das Verhältnis der genannten Gemeinschaften im Sinne eines Wettbewerbs um die Diskurshoheit bei der Bestimmung islamischer Normativität betrachtet), ist zudem keine bloß akademische. In vielen muslimischen sowie nicht-muslimischen Kontexten hat sie realpolitische Implikationen, die im Kontext spezifischer religionspolitischer Auseinandersetzungen verhandelt werden.

Die Unterscheidung zwischen Religion und religiöser Tradition kann auch zur Untersuchung des Verhältnisses einander nahestehender, aber als eigenständig wahrgenommener religiöser Traditionen herangezogen werden. Neuere historische Arbeiten betonen, dass Religionen wie zum Beispiel Islam, Christentum und Judentum (teilweise auch der Zoroastrismus) oft stärker von vielfältigen Kontakten untereinander und semantischen Überlagerungen geprägt waren als gemeinhin angenommen.^[35] Während der Religionsbegriff ein hohes Maß an Autonomie suggeriert, erlaubt es der Begriff der religiösen Tradition, auch die (synchronen und diachronen) Überschneidungen zwischen diesen sowie mit ihnen verwandten religiösen Traditionen zu beleuchten. Er ermöglicht es, religiöse Konstellationen mit niedrigem Verdichtungsgrad zu fassen, ohne diese voreilig zu religionisieren, ohne also Grade der Verdichtung zu unterstellen, wo diese empirisch noch nicht nachgewiesen werden können. Aus dieser Sicht kann man zum Beispiel der unter anderem von Boyarin (2004) aufgeworfenen Frage, ab wann man das spätantike Judentum als Religion ansehen kann, mit dem Vorschlag entgegnen, dieses zunächst als religiöse Tradition zu verstehen, teilhabend an verschiedenen religiösen Traditionen unterschiedlichen Verdichtungsgrades. Das ermöglicht dann auch einen analytischen Blick auf die Frage, wann und wie das Judentum religionisiert wurde. Die Herausbildung einer jüdischen Dogmatik und einer jüdischen Orthodoxie (d. h., die Verdichtung des Judentums zur Religion) kann somit im Kontext des spätantiken Religionsfeldes als dynamischer Prozess beschrieben werden.

Der Begriff der religiösen Tradition hilft auch, von der Moderne her entwickelte und in vormoderne Kontexte rückprojizierte Fragen nach Ursprüngen, Kontinuitäten und Religionsgrenzen zu problematisieren, ohne dabei Rekurs auf problematische Ordnungsbegriffe wie z. B. Synkretismus, Heterodoxie oder Häresie zu nehmen, die zum Teil selbst auf religionsimmanenten Semantiken beruhen und zur diskursiven Essenzialisierung von Religionen beitragen. Ein dynamischer Begriff von religiöser Tradition sollte einen Beitrag dazu leisten, eine analytische Metasprache zu entwickeln, die es erlaubt, Prozesse von Diffusion, Absorption, Adoption, Abgrenzung, Verdichtung, Konsolidierung sowie Auflösung innerhalb und zwischen religiösen Wissenskomplexen in ihren materiellen, kognitiven, affektiven und sozialen Manifestationen sowie politischen und sozioökonomischen Kontexten synchron und diachron zu beschreiben und zu analysieren (siehe auch Wick 2012; Krech 2012).

Die Arbeiten Boyarins sind ein gutes Beispiel für die Verwendung eines dynamischen Religionsbegriffs. Boyarin zeigt an der graduellen Ausdifferenzierung von Christentum und Judentum in eigenständige Religionen (die im zweiten Jahrhundert beginnt und erst in der Spätantike, irgendwann im 4. oder 5. Jahrhundert, als abgeschlossen angesehen werden kann), dass der Diskurs über Orthodoxie und Häresie eine zentrale Arena der Herausbildung von Judentum und Christentum bildete. Die Etablierung eines apologetischen Diskurses durch christliche Autoren des zweiten Jahrhunderts und parallel dazu die Entwicklung eines vergleichbaren rabbinischen Diskurses haben Boyarin zufolge wesentlich zur Ausbildung von christlicher, respektive jüdischer Orthodoxie und den damit einhergehenden Grenzziehungen beigetragen. Die Trennung zwischen christlicher und rabbinisch-jüdischer Tradition veranschaulicht, wie ein Binnendiskurs über die Frage korrekter Glaubenslehre und -praktiken sowie über die Basis der sozialen Grenzen der Gemeinschaft zu einer Trennung in zwei sich als eigenständige Traditionen verstehende Gruppen führen kann. Mit dem in diesem Kontext eingeführten Religionsbegriff setzten sich Christen vom Judentum als einer sich stark ethnisch definierenden Gemeinschaft auf qualitativ neue Weise ab:

„Groups that are differentiated in various ways by class, ethnicity, and other forms of social differentiation become transformed into ‚religions’ in large part, I would suggest, through discourses of orthodoxy/heresy. Early Christian heresiology, whatever else it is, is largely the work of those who wished to eradicate the fuzziness of the borders, semantic and social, between Jews and Christians and thus produce Judaism and Christianity as fully separate (and opposed) entities—as religions, at least in the eye of Christianity.” (Boyarin 2004, 2)

Der von Boyarin beschriebene Prozess markiert in der hier vorgeschlagenen Terminologie die Transformation von religiösen Traditionen in Religionen, das heißt die Religionisierung von Christentum und Judentum. Ich denke, es lohnt, sich als Religionswissenschaftler bisweilen daran zu erinnern, dass die Herausbildung des Christentums als eigenständige Tradition (als Religion im Sinne einer nach innen und außen klar bestimmten, verdichteten religiösen Tradition) einen wichtigen Meilenstein in der Genealogie des modernen Religionsbegriffs markierte. Boyarin zufolge wurde der Religionsbegriff im spätantiken Christentum umgedeutet im Sinne einer Bekenntnisgemeinschaft jenseits von ethnischen Grenzen und Verbindlichkeiten.^[36]

Versteht man religiöse Traditionen als sich synchron und diachron überlagernde Wissenskulturen oder als Konversationen zwischen religiösen Wissenssträngen, dann erscheinen Begriffe wie Grenze oder Schwelle, die auf eindeutige Entitäten verweisen, als normative Setzungen innerhalb dynamischer sozialer Felder. Allerdings besitzen solche Grenzen in der sozialen Wirklichkeit eine unbestreitbare Evidenz und verweisen auf stark verdichtete religiöse Traditionen: auf Religionen im Sinne klar definierter sozialer Formationen.

Man kann gegen die von mir vorgeschlagene heuristische Unterscheidung zwischen religiöser Tradition und Religion einwenden, dass diese eine Setzung von außen ist, die sich in vielen Fällen kaum mit der Selbstwahrnehmung religiöser Gruppen deckt.^[37] Mir geht es jedoch nicht darum, eine normierende Begrifflichkeit einzuführen, mittels derer dann ihrerseits wieder kategoriale Grenzen zwischen religiösen Traditionen mit unterschiedlichem Verdichtungsgrad festgeschrieben werden. Mein Ziel ist ein rein heuristisches, nämlich Dynamiken zwischen verschiedenen Graden der Verdinglichung religiöser Traditionskomplexe analytisch besser fassbar zu machen.