Grenzen, Schwellen, Transfers – Konstituierung islamischer Felder im Kontext

1 Grenzen, Felder und Kontexte

Dieser Sonderband ist Ergebnis und Fortsetzung zweier Workshops in Bayreuth, die sich Grenzziehungen und dem Umgang mit bestehenden Abgrenzungen in islamischen Kontexten der Gegenwart widmeten. Dabei zeigte sich schnell die Notwendigkeit, die empirischen Befunde auch kritisch zum eigenen analytischen und metasprachlichen Umgang mit Grenzen und Differenz in Bezug zu setzen. So wurden Interdependenzen zwischen beiden Aspekten unserer Arbeit problematisiert, die letztlich Fragen methodologischer und forschungsethischer Art aufwerfen.

Ausgangspunkt der Diskussionen bilden weniger eine gemeinsame Theorie als vielmehr ähnliche Problemstellungen in unseren Forschungen. Trotz der gewünschten Heterogenität der Beiträge sollen vorab diejenigen Theorieansätze vorgestellt werden, die uns als besonders zentral für das kulturwissenschaftliche Verständnis von Grenzen erscheinen und auch in einzelnen Texten herangezogen werden.

2 Grenzen, Grenzziehung und differenzierende Beschreibung

An diese Überlegungen anschließend setzen sich die in diesem Band angelegten Perspektiven nicht nur mit Grenzziehung innerhalb islamischer Felder auseinander, sondern auch mit den Schnittstellen und Rückkopplungsprozessen im Verhältnis zwischen religiösem Feld und Forschung. Die einzelnen Beiträge werden im Folgenden in beiderlei Hinsicht kurz umrissen.

Als Beitrag zu Grenzpolitiken in islamischen Kontexten beschreibt Verena Maske mit der Muslimischen Jugend in Deutschland e. V. (MJD) eine Jugendorganisation und die mit ihr verbundene Jugendkultur, die widersprüchliche Ansprüche in sich vereint: Während man einerseits erklärt, als Brückenbauer in der religiös pluralen Gesellschaft fungieren zu wollen, wird andererseits in den kulturellen und sozialen Praktiken des Milieus großer Wert auf das Markieren einer abgegrenzten Identität gelegt. Mit Lamont und Molnár gesprochen lässt sich hier sehen, wie soziale Grenzen durch symbolische Grenzen betont und verstärkt werden (Lamont und Molnár 2002, 186).

Benjamin Weineck zeigt anhand seines Materials, wie soziale Grenzen diskursiv – oder mit Lamont und Molnár „symbolisch“ – gleichsam durch „expansion“ (Wimmer 2008, 987) überwunden werden, indem man auf gemeinsame Repertoires rekurriert. Mit „ehlibeyt-Islam“ beschreibt Weineck Konstruktionen von Islam, die als Gemeinsamkeit eine Verehrung der Familie Muḥammads teilen und diese Gemeinsamkeit auch gezielt herausstreichen. Hier wählt Weineck als Religionswissenschaftler eine Begrifflichkeit, für die in der Objektsprache kein Pendant besteht – wohl aber eine Praxis.

Ganz ähnliche Prozesse der Überwindung von Grenzen beobachtet Gritt Klinkhammer bei interreligiösen Dialoggruppen in Deutschland. Unter Rückgriff auf Gerd Baumanns Grammatiken der Identität/Alterität (Baumann 2004) zeigt sie dabei jedoch auf, dass derartige Bestrebungen häufig in die Konstruktion anderer, neuer Grenzen münden: Abrahamitische Traditionen stehen dann im Kontrast zu nicht-abrahamitischen, religiöse Akteure im Kontrast zu nichtreligiösen oder Gläubige, die ihre Religion „richtig“ verstehen, im Kontrast zu „Fundamentalisten“.

Bei Danijel Cubelic geht es weniger um die Grenzen religiöser Gruppen als vielmehr um die Einteilung des öffentlichen und politischen Lebens Saudi-Arabiens in verschiedene Felder sowie um deren Umgestaltung durch gezielte politische Eingriffe. Hierbei wird deutlich, dass Grenzen Machtansprüche markieren und sozialer ebenso wie politischer Wandel sich an ihnen abarbeiten muss: Die interviewten Künstler-Aktivisten formulieren ihr Unbehagen an der hermetischen Unterteilung gesellschaftlicher Felder und wollen mit deren Durchbrechen Monopole erschüttern. Grenzen werden hier als Manifestation von Macht, Erstarrung und hegemonialer Gewalt gesehen, während die Kunst subversiv Schwellen anlegt, die namentlich das Feld des Islams öffnen und dem Monopol der wahhabitischen Gelehrten entziehen sollen.

Markus Dreßler zeigt, wie soziale Grenzen im New Yorker Sufi-Milieu häufig sehr diffus bleiben und Grenzen zwar postuliert werden, sich aber als empirisch schwer fassbar erweisen. In einem zweiten Schritt analysiert er begriffliche Grenzziehungen im türkischen Religionsdiskurs, den er im Kontext politischer Entwicklungen betrachtet, bevor er daran anknüpfend eigene methodologische Überlegungen anstellt.

Auch ohne sich festlegen zu wollen, ob jeder sozialen Grenze eine Unterscheidung oder explizite Benennung von Differenz notwendigerweise vorgängig ist,^[16] ist doch die enge Kopplung beider Aspekte unstrittig. Im Zuge analytischer Differenzierung ziehen jedoch auch wir beim wissenschaftlichen Arbeiten ständig Grenzen in unsere Forschungsfelder ein: Das Abgrenzen von Gegenständen und das sprachliche Markieren von Unterschieden sind grundlegende Tätigkeiten der Wissenschaft. „Symbolic boundaries“ nach Lamont und Molnár (2002, 168), und damit auch Unterscheidungen, wie sie in der wissenschaftlichen Arbeit zur Kategorisierung von sozialen Akteuren und Gruppen vorgenommen werden, können jedoch zur Vorlage für objektifizierte „social boundaries“ werden. Im Zusammenhang mit ethnischen Konflikten führt Günther Schlee an, dass etwa wissenschaftliche Theorien zu Sprachfamilien in lokale politische Diskurse zurückimportiert werden und dort Wirksamkeit entfalten (Schlee 2006, 56). Eine Trennung zwischen Grenzen in sozialen Beziehungen und kognitiven Unterscheidungen (Lamont und Molnár 2002, 169) ist in der Praxis häufig kaum möglich, da unser „Wissen“ von der Welt in direktem Zusammenhang zu unserem Handeln in ihr steht. Die Wissenschaft kann auf diese Weise zu einer reifizierenden Instanz und einem wichtigen Multiplikator abgrenzender Identifikation werden: Sie wird zum „player“ im Feld und läuft Gefahr, spezifische Interessen und Strategien zu naturalisieren und zu legitimieren. Besonders deutliche Beispiele liefert die Forschung zur kolonialen Geschichte des Hinduismus, wo politisch-religiöse Entwicklungen unmittelbar mit der wissenschaftlichen Erforschung und Deutung lokaler religiöser Traditionen in Beziehung stehen (King 1999). Wir haben uns somit der Frage zu stellen, wie sich unsere wissenschaftliche Praxis zum Umgang mit Grenzen in islamisch geprägten Feldern verhält.

Barth weist 1994 darauf hin, dass große religiöse Traditionen wie der Islam auf der gesellschaftlichen Mikro-Ebene zur zentralen Bezugsgröße für ethnische Gruppen geworden sind (Barth 1994, 26–28). Nach Wilfred Cantwell Smith (1978) spricht Ende der 1990er Jahre auch Dale F. Eickelman von der neuen und zunehmenden Objektifizierung des Islams, die er in den Kontext von Autoritätsverschiebungen im religiösen Feld stellt (Eickelman 1999, 144). Postkoloniale Perspektiven verweisen jedoch zunehmend darauf, dass auch die Wissenschaft durch kontinuierliche Reifikation und Verdinglichung „des Islams“ zum Kontext dieser Entwicklungen gehört. Zuletzt haben etwa Samuli Schielke (2010) und Schirin Amir-Moazami (2018) betont, wie elementar Islamforschung an der Konstruktion von Islam beteiligt ist.

Im Hinblick auf Islam in Europa sind die Beziehungen zwischen politischen und religiösen Feldern durchaus häufig Gegenstand von Analysen,^[17] doch gilt dies wesentlich seltener für das komplexe Verhältnis zwischen islambezogener Wissensproduktion und dem Forschungsfeld: Obwohl die Wissenschaft sich dazu angehalten sieht, ihre Tätigkeiten und Ergebnisse in die Gesellschaft zu kommunizieren, werden die dabei entstehenden Rückkopplungsprozesse und ihre weiteren Wirkungen in der Religionswissenschaft – im Vergleich etwa zur Ethnologie – eher selten systematisch in den Blick genommen. Die Annahme, dass religiöse Felder von wissenschaftlichen Diskursen ebenso klar abgegrenzt seien wie das Forschungsfeld von den Forschenden, bleibt häufig unhinterfragt. In der Tat sind Rückkopplungsprozesse selten ganz unmittelbar zu beobachten, und so klar wie beispielsweise bei der Institutionalisierung von islamischer Theologie an einer kulturwissenschaftlichen Fakultät sind die Schnittstellen meist nicht zu verorten und zu identifizieren.

Schirin Amir-Moazami versucht, beide oben genannten Perspektiven zu verknüpfen, indem sie die Islamforschung in Europa – wobei hier sicherlich der 11. September 2001 als gewisse Zäsur zu sehen ist – als insgesamt von einem „steten Gleiten zwischen Wissenschaft und politischer Intervention“ charakterisiert beschreibt (Amir-Moazami 2018, 9). So wird die Forschung etwa dafür in den Dienst genommen, Grenzen zwischen suspekten und unbedenklichen Muslimen zu bestimmen (Schiffauer 2015). Doch Amir-Moazami betont, dass auch dort, wo keine Auftragsforschung betrieben wird, wissenschaftliche Fragestellungen und Erkenntnisse keineswegs kontextlos entstehen, sondern stets in „Wissensregime“ eingebettet sind (Amir-Moazami 2018, 10 f.).^[18]

In der Tat wirkt auch Forschung ohne offenkundig politisch geprägte Perspektive auf unterschiedliche Weisen teils erheblich in religiöse Felder zurück und wird dort mittelbar oder auch explizit rezipiert. Muslimische Studierende lernen meist erst in Seminaren, dass ihre eigene religiöse Tradition sehr viel komplexer ist, als sie es in Moschee, Religionsunterricht oder zu Hause beigebracht bekommen haben. Ähnliche Prozesse werden durch akademisch informierte Bücher oder Dokumentarfilme in Gang gesetzt: Muslime können so die Wissenschaft als eine zentrale Ressource für ihre religiöse Subjektwerdung entdecken.^[19] Auch die wissenschaftliche Konstruktion von Gegenständen fließt in Prozesse der religiösen Grenzziehung oder -verschiebung und Identitätskonstruktion ein: So nutzen etwa alevitische Akteure die wissenschaftliche Forschung zum „Alevitentum“ als zentrale Ressource für die eigene religiöse Arbeit und Identitätspolitik.^[20] Die politische Dimension solcher Wechselwirkungen wiederum wirft grundlegende Fragen zu Rolle und Selbstverständnis der Wissenschaft auf und stellt sie vor methodologische Herausforderungen.

Die Beitragenden zu diesem Band gehen mit den Herausforderungen unterschiedlich um, wobei jedoch entscheidende Gemeinsamkeiten hervortreten. Verena Maske setzt verschiedene Diskurse und Praktiken der Grenzziehung und des Umgangs mit Schwellen („Brücken“) in ihrem Forschungsfeld kritisch zueinander in Beziehung und arbeitet dabei empirisch Spannungen und Widersprüche heraus. Danijel Cubelic beleuchtet die Wandelbarkeit und Beeinflussbarkeit des religiösen Feldes durch andere Felder und aktive religionspolitische Strategien, womit eine Bestimmung der jeweiligen Grenzverläufe a priori unmöglich erscheint und vielmehr die Rolle mächtiger Akteure entscheidend wird. Gritt Klinkhammer zeichnet ein verkomplizierendes Bild von Bemühungen, durch interreligiösen Dialog Grenzen abzubauen. Entgegen einer immer wieder zu beobachtenden öffentlichen Erwartung plädiert sie dagegen, dass Religionswissenschaft sich selbst als Akteur in den interreligiösen Dialog einbringt; gleichwohl können ihre Ergebnisse als eine kritische Evaluation von interreligiösem Dialog und eine Relativierung des damit verbundenen Anspruchs gelesen und bei einer entsprechenden Rezeption im Feld auf diese Weise auch potenziell wirksam werden. Benjamin Weineck wiederum löst sich von emischen wie etablierten etischen Kategorien gleichermaßen und beschreibt anhand seiner empirischen Beobachtungen eine gleichsam vorsprachliche Form der religiösen Identifikation über Praktiken.^[21] Eine spätere Adaption des von Weineck verwendeten Begriffs „Ehlibeyt-Islam“ im Feld ist nicht auszuschließen, doch ist auch Widerstand denkbar: Dem von außen vergebenen Etikett könnte das Potenzial zugeschrieben werden, das Ideal einer Einheit von Islam und umma zu untergraben und eine Form der Konfessionalisierung zu markieren. Mit Stuart Halls Konzept der „Artikulation“ wählt Weineck ein alternatives Modell, um die beobachteten Konstellationen wiederzugeben, indem die Frage nach Grenzen und Differenz von untergeordneter Relevanz bleibt und somit nicht künstlich an den Gegenstand herangetragen wird. Markus Dreßler zeichnet einen Forschungsprozess nach, in dessen Verlauf er sich schließlich dazu entscheidet, das religiöse Feld offen zu konzeptualisieren, statt als Forscher entweder selbst einen Grenzverlauf zu bestimmen oder objektsprachliche Abgrenzungen zu reproduzieren. Auch er sucht damit nach Formen der Beschreibung, die der Fluidität von Feldern besser gerecht werden, statt zu suggerieren, dass sich Differenz entlang fixer Grenzen verorten ließe.

Als deutlicher gemeinsamer Nenner lässt sich somit in allen Beiträgen eine Dekonstruktion von Grenzen sehen, die den Fokus bemerkenswerterweise wieder auf das verlagert, was Barth als „stuff“ bezeichnet: Dieser wird von uns jedoch gerade nicht statisch verstanden, sondern als diskursive und performative Praktiken.

3 Herausforderungen für die Religionswissenschaft

Talal Asad hat ausführlich beschrieben, wie Religionsgeschichte in der Moderne von einem hegemonialen westlichen Diskurs zu „Religion“ maßgeblich mitgeprägt oder sogar hervorgebracht wurde: Entscheidend sei dabei die epistemische Trennung von Religion und Macht, die darauf beharrt, dass Religion eine autonome Essenz besäße (Asad 1993, 27–54). Asad betont allgemein den Machtaspekt differenzierender und klassifizierender Praktiken: „To secure its unity – to make its own history – dominant power has worked best through differentiating and classifying practices“ (Asad 1993, 17). David Chidester vertieft diese Beobachtung in seiner Analyse der Verflechtung religionswissenschaftlicher Forschung mit kolonialen Interessen. Dabei spricht er von der speziellen Ausprägung einer „apartheid comparative religion“, die er beschreibt als „committed to identifying and reifying the many languages, cultures, peoples, and religions of the world as if they were separate and distinct regions“ (Chidester 1996, 4). Die „Entdeckung“ von indigenen „religiösen Systemen“ verortet Chidester im Kontext kolonialer Eroberung und Dominanz sowie des damit verbundenen Bedürfnisses nach Vereinfachung, Objektifizierung und Kontrolle einer fluiden, komplexen und interkulturellen sozialen Realität an der „frontier zone“ (Chidester 1996, 19–22). Die von Chidester skizzierte Denkweise hat die Kolonialzeit überlebt^[22] und ist wohl auch kein Spezifikum ausschließlich jener historischen Settings. Das einige Jahre später von Tomoko Masuzawa (2005) beschriebene – und von ihr ebenfalls im kolonialen Erbe verortete – Weltreligionen-Paradigma prägt nachhaltig das verbreitete und populäre Denken über religiöse Identität. Doch gerade weil dieses Paradigma mit normativen Traditionen in diversen religiösen Diskursen kongruiert, etwa den islamischen Konzepten von ridda^[23] oder širk,^[24] die für auch gewaltsam durchgesetzte exklusivistische Ideale von Zugehörigkeit und religiöser Praxis stehen, ist es Aufgabe einer kritischen Wissenschaft, dominanten Diskursen empirische Befunde gegenüberzustellen; so gibt es reichhaltiges historisches und ethnographisches Material, das auch in „monotheistischen“ Kontexten Fluidität und Unschärfe zwischen religiösen Identifikationen belegt.^[25] Daniel Boyarin (2004) dekonstruiert denn in seiner Arbeit auch gezielt die von Chidester als „apartheid comparative religion“ kritisierte religionswissenschaftliche Epistemik. Sein zentrales Argument, dass sich die Anfänge jener „ideologies of religious difference“ (Boyarin 2004, 15) in der spätantiken Religionsgeschichte verorten lassen, soll an dieser Stelle nicht diskutiert werden; uns geht es vielmehr darum, dass Konzeptionen von religiösen Grenzen nicht einfach Abbilder einer sozialen Wirklichkeit sind, sondern zugleich auch Vorlage. So pointiert Boyarin, indem er von einer „religion police“ als „border guards“ spricht: „Heresiology is, I might say, a form of apartheid comparative religion [...]“ (Boyarin 2004, 14). Die Relevanz religionswissenschaftlicher Wissensproduktion für das religiöse Feld liegt auf der Hand: Vermeintlich neutrale Deskription kann auch die Rolle einer „self-fulfilling prophecy“ spielen (vgl. Wilson 2007, 187). Gleichzeitig geht es umgekehrt auch um die Emanzipation der Forschung von religiösen Diskursen, die normative Grenzverläufe vorgeben, denen die wissenschaftliche Beschreibung oftmals unkritisch folgt;^[26] das Konstruieren und Verteidigen von Grenzen ist weder ein Monopol wissenschaftlicher noch religiöser diskursiver Praxis.

Wie stellen sich nun Forschende zu diesen Prozessen? Auch wenn sich aufgrund der Notwendigkeit festgelegter und gerade nicht beliebig flexibler Definitionen schwerlich auf Grenzziehung verzichten lässt, ist die Gefahr essenzialisierender Lesarten im Blick zu behalten: Durch sie können Anomalien hervorgebracht werden (vgl. Ewing 1998, 262), die in Wirklichkeit Methodenartefakte sind. Ein Ausweg ist der Rückgriff auf dynamische Konzepte. So werden Felder nach Bourdieus Konzeption durch empirisch fassbare Praktiken hervorgebracht; sie lassen sich also vom „stuff“ her identifizieren, womit die Frage nach Grenzen aus wissenschaftlich-analytischer Sicht hintangestellt werden kann.^[27] Auch mit Talal Asads Konzeption von Islam als einer diskursiven Tradition (Asad 1986), die ebenfalls bei aufeinander bezogenen Praktiken ansetzt, kann die Frage nach den Grenzen des islamischen Feldes offengehalten werden. Markus Dreßler schlägt das Konzept der „religiösen Tradition“ vor, um von Konstellationen zu sprechen, die sich noch nicht über soziale und diskursive Abgrenzungsprozesse zu „Religionen“ verdichtet haben. Dieser weiter gefasste Traditionsbegriff soll es ermöglichen, dynamische Übergänge und Überschneidungen zwischen Praktiken mit geringem Institutionalisierungsgrad sowie deren Verfestigung in den Blick zu nehmen. Auf diese Weise lässt es sich vor allem retrospektiv vermeiden, abgegrenzte Einheiten in die Vergangenheit zu projizieren und dabei nicht zuletzt auch objektsprachliche Konstruktionen unkritisch zu übernehmen. Auch Robert Langer und Benjamin Weineck setzen bei ihrer Beschreibung schiitischer „communities of practice“ bewusst nicht bei der Konstruktion von Grenzen an (Langer und Weineck 2017, 222–224). Stattdessen rücken bei diesen Ansätzen „internal processes of convergence“ (Barth 1994, 18) in den Blick, die Gemeinsamkeit herstellen. Es birgt durchaus eine gewisse Pointe, dass gerade im Zuge der ernsthaften Würdigung des frühen Impulses von Barth eine gewisse Rückkehr zum „cultural stuff“, nämlich den kulturellen Praktiken, zu beobachten ist.

Bruce Lincoln charakterisiert das Verhältnis zwischen Religionswissenschaft, die hier als „history“ gefasst wird, und ihrem Gegenstand wie folgt:

„Religion, I submit, is that discourse whose defining characteristic is its desire to speak of things eternal and transcendent with an authority equally transcendent and eternal. History, in the sharpest possible contrast, is that discourse which speaks of things temporal and terrestrial in a human and fallible voice, while staking its claim to authority on rigorous critical practice.“ (Lincoln 1996, 225)

Den hier versammelten Beiträgen ist gemeinsam, dass sie die Prozesse und Praktiken kritisch beleuchten, in denen Grenzen hervorgebracht oder verändert werden. Indem eine kulturwissenschaftlich verstandene Religionswissenschaft das von Lincoln umrissene Verhältnis zum Gegenstand als Herausforderung begreift und die Dynamiken des Kapitals im religiösen Feld sichtbar macht, sichert sie sich eine weitgehende Autonomie bei der Wissensproduktion. Wo Ambiguität verschleiert und Abgrenzungen naturalisiert und sakralisiert werden, verweist sie auf die dahinterstehenden Akteure. Aus einer konsequent kritisch-konstruktivistischen Perspektive werden empirische Fallstudien so zu subversiven Interventionen gegenüber Diskursen, die bestimmte Zustände als Gegebenheiten naturalisieren wollen.^[28] Zuletzt haben sich Autoren wie Kenan Malik (2017) und Kwame Anthony Appiah (2018) auch gegenüber einem breiteren Publikum kritisch mit den Logiken von Identitätspolitik auseinandergesetzt. Gleichzeitig aber muss der Kontext stets Teil der Analyse sein: Abgrenzende Identifikationen können durchaus unterschiedlichen Strategien dienen und beispielsweise auch eine Waffe marginalisierter Gruppen sein. Forschende können daher auch ein starkes Unbehagen dabei verspüren, das Narrativ einer unterdrückten Minderheit zu dekonstruieren. Statt aber zum „caretaker“ zu werden (McCutcheon 2001), sollte eine kritische Auseinandersetzung mit Konstruktionen etwa von alevitischer Religionsgeschichte, dem „kurdischen Volk“ oder „uigurischem Islam“ die spezifischen Hintergründe und Handlungsoptionen der Akteure sichtbar machen.^[29] Statt sich auf eine Dekonstruktion zu beschränken, die sich als pauschale Delegitimierung kultureller Strategien lesen ließe, gilt es, die Anliegen der Akteure zu kontextualisieren. In jedem Fall machen derartige Reflektionen deutlich, was in Lincolns Programmatik anklingt: Das Verhältnis der Religionswissenschaft zu ihrem Gegenstand kann nie ganz unpolitisch sein.

Ausblick – Religionswissenschaft an der Schwelle

Islam konstituiert sich jeweils in der Auseinandersetzung und Interaktion verschiedener Felder und in einem Wechselspiel von Selbst- und Fremdzuschreibung. Je nach Machtstrukturen und Strategien entstehen sowohl konstruktive als auch restriktive Dynamiken: Ein Feldkontext kann neue Angebote und Gelegenheiten für Identitätskonstruktionen bieten, aber auch Möglichkeiten begrenzen oder Ausschlüsse erzeugen. Wenn wir davon ausgehen, dass islamische Felder und deren wissenschaftliche Erforschung zunehmend durch breite und gut ausgebaute Schwellen im Austausch miteinander stehen, so kann sich doch die konkrete Rezeption von Diskursen in einem breiten Spektrum zwischen Öffnung, Aneignung, Abgrenzung, Zurückweisung und Widerstand bewegen und sehr vielgestaltig sein.^[30] Fragen nach Agency und Definitionshoheiten werden hier äußerst komplex, zumal die Akteure innerhalb eines Feldes keineswegs homogen sind und somit jede Form von kapitalbasierter Macht relativ ist.

Burkhard Gladigows Bild vom „vertikalen Transfer“ suggeriert zunächst eine dominante Bewegungsrichtung: Gladigow beschreibt damit einen allgemeinen Transfer aus dem Bereich der Wissenschaft in den Bereich der Religion, der prägend für die neuzeitliche europäische Religionsgeschichte sei.^[31] Hierbei geht es vor allem um Transfers religiöser Inhalte oder Texte, doch die oben zitierten Beiträge postkolonialer Ansätze und Forschungen zeigen die vielschichtige Relevanz dieser Perspektive.^[32] Bei Transfers in die andere Richtung sei etwa an die essenzialisierende Übernahme von Konzepten wie Mana oder das „Heilige“ in die Metasprache erinnert: Aus der historischen Distanz wird besonders deutlich, wie eng Religionswissenschaft bisweilen epistemisch dem Gegenstandsbereich verpflichtet bleibt. Dies gilt jedoch nicht nur für die Theoriebildung. Forschende sind immer zugleich Akteure in anderen Feldern und positionieren sich dadurch entsprechend unterschiedlich zum Forschungsfeld; unter Umständen können sie Transfers an der Schwelle zwischen Islam und Wissenschaft auch sehr bewusst kontrollieren.^[33]

Bruce Lincoln folgend ist das Verhältnis zwischen Religionswissenschaft und religiösem Feld in jedem Fall von Spannungen und Asymmetrien geprägt. Eine hier ansetzende Forschungsethik für den Gegenwartskontext sollte einen emanzipatorischen Anspruch in beide Richtungen verfolgen: Der wissenschaftliche Anteil an der Konstruktion etwa des Islams sollte in einer theoriegeleiteten Weise erfolgen, die die Pluralität von Stimmen im religiösen Feld ebenso sichtbar macht wie Machtverhältnisse und keine Elitendiskurse stabilisiert oder Ausgrenzungen und Überschreibungen affirmiert.^[34] Zugleich ist die Wissenschaft angehalten, ihre eigenen Transfers ins religiöse Feld selbstkritisch transparent zu machen und die dabei wirksamen Machtstrukturen zu beleuchten: Da Schwellen und Grenzen zugleich Zentren der Wissensproduktion sind,^[35] darf Religionsforschung dort nicht aufhören. Der Versuch einer hermetischen Abgrenzung würde der Natur unserer Gegenstände nicht gerecht und wiederum verschleiernd wirken.^[36]

David Chidester konstatiert im Zusammenhang mit der Frage nach einer „postapartheid comparative religion“: „No pure, precontact position can be recovered for our return.“ (Chidester 1996, 29) Bereits die Denkfigur, dass Religion in irgendeiner Weise „precontact“ sein könnte, führt in die Irre. Vielmehr ist Burkhard Gladigows Bild vom „vertikalen Transfer“ (Gladigow 1986) zu erweitern: Die Wissensproduktion zu und gleichzeitig Konstruktion von Islam findet in einem vielschichtigen und spannungsreichen Geflecht zwischen verschiedenen Feldern statt, in denen Transfers auch einen zirkulären Charakter haben. Zu unserer Aufgabe gehört es, die verschiedenen Formen von Kontakt, Schwellen und Transfers innerhalb dieses Geflechts in möglichst vielen Dimensionen sichtbar zu machen.

Boyarin spricht davon, dass Grenzen durch Macht konstruiert werden, um Hybridität zu maskieren und zu leugnen (Boyarin 2004, 15). In Hinblick auf religiöse Diskurse lässt sich genau dieser Aspekt durch kritische Analyse freilegen, doch lassen sich daraus auch Anfragen an die Religionswissenschaft ableiten: Dient die hochgehaltene Abgrenzung vom religiösen Feld auch dazu, sich eine bequeme – und legitimierende – Blindheit zu bewahren? In jedem Fall liegt es in einer hochgradig vernetzten Gegenwart nur sehr begrenzt in den Händen der Forschenden, ob und wie Religionswissenschaft als Teil des religiösen Feldes rezipiert und wirksam wird oder nicht. Der bewusste Umgang mit dieser Konstellation sollte religionswissenschaftliches Arbeiten zu Gegenwartsfragen mit auszeichnen.