Eine literarische Figur am Rande?

Einführung: Russischsprachig-jüdische Literatur und ihr „eigenartiges“ Verhältnis zur Welt

Die russischsprachig-jüdische Literatur hat seit dem 19. Jahrhundert eine enorme und diverse kulturelle Produktion hervorgebracht. Von der Haskala bis in die Gegenwart in der Regel geprägt von einem mehrsprachigen kulturellen Kontext, vornehmlich Hebräisch, Jiddisch und Deutsch, befand sie sich stets in Aushandlungs- und Auseinandersetzungsprozessen, die intellektuelle, kulturelle und gesellschaftliche Entwicklungen – Herausforderungen wie Ansprüche – ineinander verschränkten (vgl. Hetényi 2008, Terpitz 2016).

Außerhalb des russischen Sprachraums erlangten jedoch trotz dieser Mannigfaltigkeit nur vergleichsweise wenige Schriftsteller:innen Bekanntheit, zu nennen wären etwa der Lyriker Osip È. Mandel’štam (Ossip Mandelstam), der Prosaautor Il’ja G. Èrenburg (Ilja Ehrenburg), der Historiker Semen Dubnov (Simon Dubnow) oder die Romanautorinnen Dina Rubina und Ljudmila Ulickaja (Ljudmila Ulitzkaja). Bemerkenswert ist dies auch angesichts der Tatsache, dass in Ost(mittel)-europa vor der Shoah die zahlenmäßig größte Judenheit Europas lebte und wirkte. Die Diskrepanz zwischen reicher kultureller Produktion und deren eher verhaltener, ausgewählter Wahrnehmung außerhalb des russischen Sprachraums kann, als einer der wesentlichen Gründe, auf Praxen und Agenden von Übersetzung zurückgeführt werden. Und dies obschon etwa in den ersten Dekaden des 20. Jahrhunderts durchaus verschiedene Vermittlungsinstanzen existierten, wie bspw. die Monatsschrift „Ost und West“, ein transnationales Verlagswesen und eine rege Übersetzertätigkeit im Berlin der Zwischenkriegszeit, so z. B. der Übersetzer Alexander Eliasberg, die sich um transkulturelle Begegnungen zwischen „Ost-“ und „Westeuropa“ bemühten. Zweifelsohne trug Maxim Shrayers 2007 erschienene Anthology of Jewish-Russian Literature daher wesentlich zur materiellen wie intellektuellen Zugänglichkeit der russischsprachig-jüdischen Literatur im angloamerikanischen Raum bei.

Aufgerufen finden sich damit rezeptionsseitig bereits Überlegungen, die in heutigen Konzeptionen von „Weltliteratur“ figurieren – kondensiert in der Denkfigur „Übersetzung“, die eine Entkoppelung von (fremd-)sprachlicher Kompetenz bedeutet und somit ein „distant reading“ ermöglicht, wie es David Damrosch (2003) im Moment der „Zirkulation“ fasst. Dem wiederum entgegnet Emily Apter (2013), dass durch Übersetzung zugleich auch die Einhegung in hegemoniale Diskurse erfolge und somit eine Relativierung von kultureller Differenz stattfinde. Das Moment von Resilienz, das prägend für jüdische Literaturen im Allgemeinen und für die russischsprachig-jüdische Literatur im Besonderen ist, wird in der Prozesshaftigkeit von Übersetzungsprozessen, die durch eine Vielzahl von Akteur:innen, Interessen, Kontexten und Agenden ermöglicht, geleitet und geleistet werden, deutlich (zum dynamischen Aushandlungsverhältnis von Übersetzen und Nichtübersetzen vgl. Grbić et al. 2020).

Betrachten diese Studien „Weltliteratur“ vornehmlich unter dem Fokus von Übersetzung, Zirkulation und Wahrnehmung, so treten weitere Aspekte hinzu: wie etwa verhält es sich mit dem überaus dynamischen Verhältnis von Zentren und Peripherien, dem Verhältnis von Lokalem und Transnationalem (vgl. Levy/Schachter 2015), den Prozessen von Transfer und Transformation, mit Diversität und dem sozialhistorischen Bedingungsgefüge von (jüdischen) Literaturen (vgl. Terpitz/Windsperger 2021)?

Nicht zuletzt stellt sich in diesem Zusammenhang ebenso die Frage, wie die russischsprachig-jüdische Literatur und Kultur (und ihre conditio, mithin ihr Erfahrungshorizont) in anderssprachige Literaturen hineinwirkte und dort fortwirkte, wie etwa in die deutsche oder hebräische Literatur. Als Trajekt scheint hier das deutschsprachige Schaffen von Autor:innen wie Sasha M. Salzmann, Dmitrij Kapitelman oder Julya Rabinowich auf (vgl. Terpitz 2020), ebenso aber auch der (familien- wie staats-) autobiografische Roman von Amos Oz Eine Geschichte von Liebe und Finsternis (Sipur al ahava ve-choshech) von 2002, der, nicht unähnlich zu Pauline Wengeroffs zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf Deutsch veröffentlichten Memoiren einer Grossmutter. Bilder aus der Kulturgeschichte der Juden Russlands im 19. Jahrhundert, Bezug nimmt auf eine europäische Idee, wie sie sich für Oz in der historischen Figur seines Onkels als Literaturwissenschaftlers an der Universität Wilna kristallisierte: „Onkel David war ein Europäer aus Liebe, ein entschiedener und bewußter Europäer [...], die Literaturen Europas waren seine geistige Heimat.“ (Oz 2004, 103–104)

In einem close reading, das anders als das distant reading, in prozesshafter Sicht Aspekte von sowohl Produktions- als auch Rezeptionsbedingungen aufgreift, unternimmt es der Beitrag, einen frühen Romantext von Vladimir Zeev Jabotinsky in Bezug auf kurrente Konzeptionen von „Weltliteratur“ einzuordnen. Diese Lesart ermöglicht es, in Jabotinskys Roman Samson Nazorej (Samson der Nasiräer) exemplarisch Momente zu extrapolieren,^[2] die für gegenwärtige Konzeptionen von „Weltliteratur“ erkenntnis- und handlungsleitend sind: a) in Hinblick auf referenzielle Momente und transformative Phänomene bezüglich Inhalt und Genre, b) in Hinblick auf Rezeption und Wahrnehmung im Spannungsverhältnis von „Peripherie“ und „Zentrum“, und c) schließlich in der Interaktion zwischen dem Partikularen und dem Universellen, das immer auch motivisch wie referenziell im Text selbst eingebettet ist.

Jabotinskys russländischer Denkkosmos

„Žabotinskij, laut Ausweis Vladimir Evgen’evič, jüdischer Name Zeev-Vol’f Ionovič“^[3] (Firin 1994, 213) – so stellt sich Jabotinsky in einem für Semen Vengerovs „Lexikon der russischen Schriftsteller“ („Slovar’ russkich pisatelej“) 1913 verfassten, aber nicht veröffentlichten Eintrag selbst vor. Mit dieser scheinbar unverfänglichen Aussage markierte er bereits in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg die seinem literarisch-publizistischen Werk unterliegende Spannung zwischen gesellschaftlichem Interesse, politischer Agenda und sprachlichem Handeln. Geboren 1880 in Odessa in einer weitgehend akkulturierten Familie, der Vater war Händler und seine Mutter entstammte einer aufgeklärten Familie aus Berditschew, erfolgte seine kommunikative Sozialisierung in erster Linie auf Grundlage der russischen Sprache (Firin 1993, 214).^[4] Durch die Interessen und Bemühungen seiner Mutter erlernte er freilich noch im Jugendalter das Hebräische.

Als Jabotinsky publizistisch und literarisch um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert die öffentliche Bühne betrat, waren ihm die sozialen und politischen Verschiebungen im Russländischen Reich im Allgemeinen und in der jüdischen Öffentlichkeit im Besonderen nicht nur vertraut, sondern er traf obendrein auf eine ausgeformte russische Sprachkultur von Juden. In Belangen von Ästhetik, Religion, gar politischem Diskurs begegnete er den zeitgenössischen ästhetischen Errungenschaften von Osip Dymov (Ossip Dymow), Semen Juškevič (Semjon Juschkewitsch) oder Lev Lunc (Lew Lunz), den Übersetzungen von Thora, Psalmen und Sidurim ins Russische, der Ausdruckskraft im Russischen von jüdischen Interessensgruppen wie dem Bund, den Autonomisten und Zionisten.

Jabotinsky nahm in Hinsicht auf Sprache, Literatur und Kultur eine nationale Perspektive ein, wie er sie etwa in Feuilletons wie „O ‚evrejach i russkoj literature‘“ („Über ‚Juden und die russische Literatur‘“) von 1908 oder „O jazykach i pročem“ („Über Sprachen und anderes“) von 1911 argumentierte – und hatte doch als Fixpunkt Europa und das Europäische. In einem Brief an den Rechtsanwalt Oskar Gruzenberg, mit dem er in den 1920er Jahren korrespondierte, pointierte Jabotinsky am 12.11.1925:

Ich bin auch kein Anhänger von einem [vereinigten; O.T.] arabisch-jüdischen Staat. Wir sind Europa, und zwar nicht nur Schüler, sondern Schöpfer der europäischen Kultur. Was haben wir gemein mit dem ‚Osten‘? Wo doch alles, was ‚östlich‘ daran ist, dem Tode geweiht ist – sehen Sie, wie Kemal Pascha auf Peters Art und Weise die Bärte auf den Trommeln schert. (Firin 1994, 226–227)^[5]

Jabotinsky, der um die Jahrhundertwende als aufstrebendes russisches Schriftstellertalent galt, wandte sich bereits in den 1900er Jahren dem Zionismus zu, vollzog aber keinen abrupten Bruch zwischen dem „russischen Schriftstellertalent und Journalisten“ und dem national(istisch) auftretenden Zionisten. Vielmehr erschließen sich in seinem Schaffen die permanente und ambivalente Neudeutung eines sprachkulturellen Horizonts, der sich (noch) sowohl an der europäisch inspirierten Prägekraft von Kultur als auch an einschneidenden Erlebnissen der jüdischen Lebenswelt in Osteuropa ausrichtete.

Alice Nakhimovsky merkte zu Jabotinskys künstlerischer Disposition und seiner Wahrnehmung an:

Vladimir Jabotinsky belongs so much to Zionist history and so little to Russian literature that it is hard to imagine him in isolation as a Russian writer. Yet his brilliance as a stylist, attested to in a lifetime of polemics and acknowledged even by his numerous enemies, went far beyond journalism. (Nakhimovsky 1987, 151)^[6]

Ungeachtet der heutigen Wahrnehmung von Jabotinsky, in der der Politiker den Schriftsteller überlagert, ihn sogar nahezu verdrängt hat, begann er seine Laufbahn als Schriftsteller und Publizist in keiner anderen als der russischen Sprache und an keinem anderen Ort als in Odessa, der Hafenstadt am Schwarzen Meer, die auch als „melting pot“ des Russländischen Reichs beschrieben werden kann.

Aus dieser ersten Phase seines Schaffens stammt auch Jabotinsky (zunächst noch prävalentes) Verständnis der russischen Sprache als kosmopolitischer Kommunikationszusammenhang, wie Šimon Markiš herausstellt:

Russisch war seine Muttersprache und bis zum Ende seiner Tage bewahrte Žabotinskij ein höchst intimes Verhältnis zu ihr; in ihr drückte er seine wichtigsten und innigsten Gedanken aus – sowohl als Publizist wie auch als Künstler. Ich nehme es gleich vorweg: nach meiner tiefsten Überzeugung gab es keinen anderen Meister des Wortes in der russisch-jüdischen Publizistik, der Žabotinskij ebenbürtig war. In diesem Genre des russisch-jüdischen Schreibens kommt ihm jener Platz zu, den Babel’ in der im eigentlichen Sinne schönen Literatur einnimmt. (Markish 1990, 61–62)^[7]

In seinem feuilletonistischen Werk der Jahrhundertwende setzte Jabotinsky für verschiedene Adressatenkreise verschiedene Wissens- und Lebensbereiche (Gesellschaft, Kultur, Politik) in einen Dialog zueinander. Neben der Verschränkung von inhaltlichen und thematischen Fragen fand ein weiterer Transfer statt: Methoden und Strategien der Auslegung werden mit modernem Wissen über die Teilnahme des Individuums an politischen Konstellationen verknüpft. Sein Feuilleton gewährt damit Aufschluss über das Verständnis von kultureller Zugehörigkeit und deren multiplen, gar widersprüchlichen Referenzrahmen (z. B. jüdisch-nichtjüdisch, russisch-europäisch-russländisch). So unterschiedlich die Aussagen in seinen Feuilletons ausfielen, definierte er in und mit ihnen die thematische, gedanklich-argumentative und ästhetische Reichweite, die auch die Ausführung seines Romans Samson Nazorej bestimmte.

Samson Nazorej und die (An-)Verwandlung der Tradition

Der Roman Samson Nazorej, erstmals 1927 im Berliner Verlag „Slovo“ (Das Wort) veröffentlicht, rief eine rege Publikumsreaktion hervor. In der Wahrnehmung des zeitgenössischen Publikums erfreute der Roman sich nicht nur vergleichsweise positiver Besprechungen in russischen (ausländischen) und deutschen Periodika, sondern vielmehr noch seiner Übersetzung in verschiedene Sprachen, vornehmlich ins Jiddische und Deutsche. Jabotinsky formulierte seinerseits im Briefwechsel mit Oskar Gruzenberg vom 25. Februar 1928 seine Wahrnehmung der Rezeption des Romans:

Dank für Ihr gutes Wort zu meinem Samson. Es gab sehr wohlwollende Besprechungen in „Poslednie novosti“ und „Sovremennye zapiski“; aber sie verwirren mich außerordentlich. Alles beginnt damit, dass der Autor ein Publizist und natürlich ... [ein Zionist; O.T.] sei. Der Schuster kümmerte sich um seine Leisten; und wie erstaunlich, die Leiste erwies sich als brauchbar usw. Angesichts dessen erlaubte ich meinem deutschen Verleger, die deutsche Übersetzung unter meinem Pseudonym Altalena ohne Namensangabe zu veröffentlichen. Der Verlag fürchtet einen „polnischen“ Namen, aber ich möchte für immer meine Küchenangelegenheiten von meinen Festtäglichen trennen. (Firin 1994, 239)^[8]

Eine der Kritiken, die Jabotinsky im Sinne hatte, war die von Michail Cetlin, die im Pariser Exilperiodikum „Sovremennye zapiski“ (Zeitgenössische Notizen) 1928 erschien. Cetlin arbeitete darin die Bruchzonen seiner Ästhetik heraus, skizzierte die Ambivalenz zwischen den strukturell geschiedenen Positionen Jabotinskys als Schriftsteller einerseits und als Politiker andererseits. Charakterisierte Cetlin zunächst dichotomisch die Zeitlichkeit des Feuilletons und des Journalismus als zeitgebunden, die eines politischen „Anführers“ („vožd’“) hingegen als „ewig“ („večno“), so kontrastierte er daraufhin den Schriftsteller mit dem Politiker: „Diese seltene Verbindung von skeptischer Ironie und fanatischem Glauben verleiht der Persönlichkeit Žabotinskijs jene Eigenart.“ (Cetlin 1928, 502)^[9] Den Widerspruch in Jabotinskys Person und Persona, oder anders: in seiner politischen und ästhetischen Position und Wirkung, überführte Cetlin in die Verschmelzung des Genres des historischen Romans mit einem aktuellen Zeitbezug in Samson Nazorej:

Alles ist lebendig in ihm, die Menschen und die Ereignisse, die Juden und die Philister, Samson und Delila, die Landschaft und die wilden Tiere [...]. Žabotinskij nähert uns, im Gegenteil, unmittelbar an die Geschichte an [...] – seine Phantasie ist lebendig und glaubwürdig. (Cetlin 1928, 502)^[10]

Die „Lebendigkeit“, die Cetlin im Roman erkannte, speist sich sowohl aus stilistischer, formalästhetischer Betrachtung: „Für eben jenes Ziel entsagt Žabotinskij jeglichem sprachlichen Purismus und fürchtet keine vulgären oder Zeitungswörter“ (Cetlin 1928, 503),^[11] als auch aus argumentativer Fokussierung auf die Behandlung der Frage nach ‚Assimilation‘.

Wo doch die Tragödie Samsons der Tragödie des zeitgenössischen Juden nahe ist. Die Tragödie dieser Liebe zu den Fremden und der Blutsverbindung mit ihnen. Eben diesen Aspekt entwickelt Žabotinskij, wenn er detailliert die Kultur der Philister, die der der Kreter nah ist, imaginiert. (Cetlin 1928, 503)^[12]

Attestiert Cetlin dem Roman Unmittelbarkeit, die Liebe des Autors zu seinem Volk als auch die Dimension des Politischen, so bewegt sich Samson Nazorej doch in ästhetischer und topischer Hinsicht in einem überaus produktiven Feld europäischer Kulturproduktion.

Der Samson-Stoff inspirierte über die Jahrhunderte Kulturschaffende in den Bereichen der Kunst, der Literatur, der Musik, des Theaters, nicht zuletzt auch der Textwissenschaften wie der Theologie und den Literaturwissenschaften. Zu nennen wären beispielsweise Lucas Cranachs „Samson und Delilah“ (ca. 1537), Peter Paul Rubens’ „Samson und Delilah“ (ca. 1609) und Lovis Corinths „Der geblendete Samson“ (1912); John Miltons „Samson Agonistes“ (1671) und Frank Wedekinds „Simson oder Scham und Eifersucht“ (1914); Georg Friedrich Händels „Samson. Oratorium“ (1742) und Camille Saint-Saëns’ „Samson et Dalila“ (1877). Der Germanist Bernhard Greiner interpretierte die Darstellung des Stoffes bei Elias Canetti gar als „jüdische Urszene interkulturellen Konflikts“ (Greiner 2000).

Vor diesem Hintergrund der jüdischen wie christlichen Verarbeitungen des Samson-Stoffes legte Jabotinsky eine Deutung vor, die den israelitischen Gründungsmythos mit zeitgenössischer nationaljüdischer Motivation verknüpft. Jabotinsky nahm seine Deutung im Genre des historischen Romans vor, einem Genre, das nicht europäischer in seiner Verankerung in Bürgertum und Aufklärung hätte sein können.

Der Samson-Stoff nimmt Bezug auf das Buch der Richter, genauer die Kapitel 13 bis 16. In diesen vier Kapiteln wird die Entwicklung Simsons (d. h. Samsons oder auch Shimshons) von der Empfängnis bis zu seinem Tod nachgezeichnet. Durch die Umstände seiner Empfängnis war Simson auch ein Nasiräer, ein Auserwählter Gottes. Das Richteramt, das er als drittletzter ausübte, verweist zugleich auf die Zeit vor der Errichtung des Königreichs, in anderen Worten auf die Vorgründungsphase Israels als Königreich und der Vereinigung der zwölf Stämme zu einer staatlichen Ordnung.

In seiner Erzählung nimmt Jabotinsky angesichts der eigenen kontextuellen Interessen und des gegebenen biblischen Erzählrahmens eine narrative Erweiterung vor. In Anbetracht dieser Form des Rewriting spitzt der Literaturwissenschaftler und Feuilletonist Jakob Hessing in seiner Besprechung der Neu-Übersetzung von 2013 gar zu: „Jabotinsky schreibt die biblische Überlieferung radikal um.“ (Hessing 2013) Die Narrationsnuklei, die der Tanach anbot, transzendiert Jabotinsky mit Mitteln und Strategien von thematischer Erweiterung, von Ästhetisierung und Differenzierung, aber ebenso von Umdeutung. Anders gewendet nimmt Jabotinsky nicht nur eine Ausweitung des teilhabenden fiktiven Personals vor (etwa die Hinzufügung des „Schakals“ Nehuschtan, des Philisters Achtur) oder gar die Umwertung des bestehenden (beispielsweise die Figur der Elinoar, der Schwester Semadars, die bei Jabotinsky handlungsauslösend als Elinoar – Delilah agiert). Mehr noch betrifft die narrative Expansion neben der Erweiterung des Handlungspersonals und der jeweiligen Handlungsstränge die Rejustierung von Handlungsmotiven (z. B. der Verrat von Delilah an Samson aus enttäuschter Liebe, Eifersucht und Zurückweisung) und auch von Handlungsverläufen (Delilah selbst schert das Haupthaar Simsons, wodurch er seine Kraft verliert; Simson erschlägt als Auftakt der Zerstörung des Philistertempels Delilah mit seinem neugeborenen Kind). Schließlich verändert Jabotinsky gar einen zentralen Ausgangspunkt: Anders als im Buch der Richter sind die Gebiete der israelitischen Stämme Dan, Benjamin usw. bei ihm nicht von den Philistern unterworfen.

Die Ambivalenz der Figur Simsons zwischen Heldentum und Sünde oder auch Sühne wird im Roman von Jabotinsky detailliert ausgeführt. Er greift hierfür auf eine Erzählstrategie zurück, die sich zum einen auf polare Anordnungen, schematische Strukturen, Symbolik und Rituale stützt, zum anderen den Versuch unternimmt, insbesondere der Figur Simsons eine psychologische Tiefe zu verleihen. Dergestalt bilden Oppositionspaare wie die israelitischen Stämme Dan, Benjamin und Juda (ernst, uneinig, unorganisiert) vs. die Philister (fröhlich, organisiert, unzuverlässig), Vergangenheit vs. Zukunft, Freiheit vs. Unfreiheit, Fremd vs. Eigen, Neugier und Dynamik vs. Entropie, schließlich Wahrheit (historische Wirklichkeit) vs. Geschichtsschreibung die narrative Grundstruktur des Romans. Komplettiert wird diese von formalisierten Wendungen, wie sie in den programmatischen Kapitelüberschriften aufscheinen, in Gleichnissen, aber auch durch die Evokation weiterer biblischer Figuren und Texte (z. B. die der Prophetin Deborah, von Kain und Abel, dem Turmbau zu Babel), Legenden über Simsons Stärke und Klugheit oder auch die Nennung der Geografie des biblischen Israels (etwa die Städte Ekron und Jerusalem). Nicht zuletzt schließlich rhythmisiert die Zahlensymbolik (etwa 7 Tage und Nächte, 3 Wochen, 3 Begegnungen) den Erzähl- und Handlungsverlauf.

In den Dichotomien findet sich mithin das Phänomen der Grenze eingeschrieben. Der Protagonist selbst tritt in einer Doppelung auf: Simson, der Sohn Dans, und Tajisch, Simsons Name unter den Philistern, wobei beide Personae sich durch grundverschiedenen Habitus und Denkweise auszeichnen. Nicht zuletzt in den Übersetzungen des Romans fand diese grundlegende Gestaltungsidee ihren Widerhall. Während die Titelgebung der ersten und der rezenten deutschen Übersetzung der Gegenüberstellung von „Narr“ und „Richter“ folgte,^[13] verblieb die jiddische Übersetzung von 1934 hingegen bei dem Originaltitel „Shimshen der nozer“ und setzte – ohne interpretativen oder leserführenden Hinweis – das Wissen um die Ambivalenz der Figur voraus.

Entlang des Zwiespalts von Simson als Richter vs. Narr lotet Jabotinsky die Grenzbereiche von Wissen, Erfahrung und Emotion aus. Nicht notwendigerweise jedoch katalysieren diese Aushandlungsprozesse, die sich etwa in Simsons Reden und Innenansichten auf der Textoberfläche materialisieren, einen Dialog. Vielmehr mündet das Grenzgängertum Simsons in einer gescheiterten Kommunikation, was die Verständigung zwischen Philistern und Israeliten als auch zwischen den beiden Personae Simsons betrifft. Sein inneres Ringen kulminiert schlussendlich in einer umfässlichen Annihilation. Durch die Tempelzerstörung reißt er die Elite der Philister mit sich und auch Delilah-Elinora mit ihrem neugeborenen Sohn in den Tod.

Bereits im Schlüsselkapitel „Der Zwist“ verkündet Simson in Form einer Lehre seine Erkenntnis von der Notwendigkeit von Grenzen, die wiederum nicht konsequenterweise handlungsanleitend für ihn war:

Das Zweite, das ich in diesen Tagen hier gelernt habe, ist: Grenzen sind weise. Die Kanaaniter haben viele Götzen, heiliger als die Götzen aber ist für sie jener Stein, der die Grenze markiert, die sein Feld vom Feld des Nachbarn trennt. Er hat recht. Man darf die Grenze nicht übertreten. Die Grenze ist das Unterpfand des Friedens. Stark ist die Eintracht zwischen Nachbarn, solange jeder bei sich zu Hause bleibt; selbst wenn sie einander besuchen, droht Unheil. Die Götter haben die Menschen unterschiedlich geschaffen und ihnen geboten, die Grenzen zu achten, es ist eine Sünde, wenn der Mensch vermischt, was die Götter getrennt haben. (Jabotinsky 2013, 134)^[14]

Der Befund von Jabotinskys Simson erstreckt sich in anderen Worten von der Affirmation von – ethnischer, kultureller, habitueller – Differenz, hin zur Benennung der Gefahr, die aus einer Überwindung oder Ignoranz jener Differenzen resultiere. Insofern hob der Schriftsteller-Politiker Jabotinsky ab auf die in seiner Wahrnehmung fassbare Bedrohung, das „eigene“ Wertesystem, die „eigenen“ Verhaltens- und Denkweisen zugunsten von anderen aufzugeben oder zumindest zu modifizieren, was eine beträchtliche Herausforderung des Individuums wie auch des Kollektivs impliziert. In zeitgenössischer Sicht zielte er derart auf die überaus aktuelle Debatte zu Assimilation, Integration oder Segregation ab.

Jabotinsky schlüsselt im Roman, zumindest aus zionistischer Sicht, damit auch die zeithistorische Spannung auf, die im Mandats-Palästina zwischen den Briten (den Philistern oder Kolonisatoren) und den Juden (den in biblischer Gestalt dargestellten Israeliten oder den Kolonisierten) existierte. Wobei der arabischen Bevölkerung eher der Status der Kanaaniter, die sich in dem einen oder anderen Sinne integrieren ließen, zukam.

Das Verhältnis von Wirkung, Inhalt und Form des Romans spiegelt sich in seiner Wahrnehmung in einer deutschsprachigen Besprechung in „Menorah“ von 1931 wider:

Das Interesse für das Buch wird sich neu beleben, wenn man erfährt, daß Wladimir Jabotinsky es geschrieben hat. Auch der Titel „Philister über Dir Simson!“ entspricht jetzt dem russischen Originaltitel und gibt zu erkennen, daß es sich um einen historischen Roman aus dem Lande der Bibel handelt, in dessen Mittelpunkt die sagenumsponnene Gestalt des Simson steht. (Anonym. 1931, 96)

Der Rezensent verwies über die Figur des Protagonisten hinaus auf sowohl das Genre der Darstellung Jabotinskys – den historischen Roman – als auch auf dessen textuell-zeitlichen Referenzrahmen – „das Land der Bibel“. Mutet der Roman Samson Nazorej zwar auf den ersten Blick als ein „historischer Roman“ an, so transzendierte Jabotinsky in ihm grundsätzlich den „historischen“ Bezugsrahmen. Nicht ein realhistorisches Ereignis mit realhistorischen Figuren bewegt seine Darstellung als vielmehr die Deutung eines textuell vermittelten, womöglich realhistorischen, Ereignisses. Insofern bestückt er seine Narration zwar mit „historischem“ Personal aus der biblischen Überlieferung, ergänzt und erweitert es aber mit fiktiven Figuren.

Die Nennung der Zeit der Richter, d. h. die Zeit der israelitischen Stämme vor der Staatswerdung, vor einem gesellschaftlichen Konsensus in der israelitischen Gesellschaft, verfolgt eine Verknüpfung des Genres des historischen Romans mit dem Gestaltungsprinzip der kontrafaktischen Erinnerung. Selbst der ultimative Tod Simsons und seines Sohnes während der Tempelzerstörung bezeugt somit allein den Untergang in einer zeithistorischen Wirklichkeit, jedoch nicht den in der Überlieferung bzw. in dem Bericht über Simson. Damit berührt Jabotinsky unmittelbar die Problematik von Geschichtsschreibung. In den Roman führt er zu diesem Zwecke die Figur des Leviten Machbannai Ben-Schuni ein, der über Simsons Leben, sein Wirken und seine geschichtliche Wirkung Bericht erstattet, oder in anderen Worten gestaltet. Auf ähnliche Weise wird die Zerstörung des Philistertempels durch einen ägyptischen Gast in einem Brief dokumentiert. Jabotinsky belässt es nicht bei dieser narrativen Strategie, vielmehr lässt er seine Figur Machbannai über das Verhältnis von historischer Wirklichkeit und ihrer Darstellung, deren Perspektive und Medien nachsinnen. Auf diese Weise äußert der Mittler und Beobachter Machbannai gegenüber Simson:

„Die Wahrheit“, sagte Machbannai Ben Schuni, „die Wahrheit ist nicht das, was in einer von vielen Nächten geschah oder nicht geschah. Die Wahrheit ist das, was für immer im Gedächtnis der Menschen bleibt, und die weiß auf der ganzen Welt nur ein Mensch: ich.“ (Jabotinsky 2013, 278)^[15]

In das Konzept von „Wahrheit“ gekleidet pointiert Machbannai, stellvertretend für Jabotinsky, die Konstrukthaftigkeit der Darstellung von historischer Wirklichkeit. Eingeschlossen finden sich hier sowohl die Erkenntnis, dass dieses Konstrukt verschiedenem Zwecke dienen bzw. instrumentalisiert werden kann als auch dass der Berichtende selbst eine Position der Macht innehat. Letztlich entscheidet er über Inhalt, Form und Art der Überlieferung (gegebenenfalls der Nicht-Überlieferung). Damit spricht Jabotinsky gleichsam die Frage nach Deutungshoheiten an, die das kulturelle Gedächtnis einer Gruppe maßgeblich prägen.

Conclusio

In Samson Nazorej setzt Jabotinsky im Vergleich zum zeitgenössischen literarischen Feld einen dezidiert referenziellen Fokus, der nicht mehr im Sinne der russländischen und europäischen Aufklärung fungierte. Sein Bezug auf den Tanach, weniger im religiösen Sinne als vielmehr im Sinne der Genese eines nationalen Bewusstseins, reaktualisierte ein jüdisches kulturelles und topografisches Wissen (bzw. eines in der palästinischen Topografie eingelagerten kulturellen und sakralen Wissens). Jabotinsky stellt mit seinem Roman, sowohl in seiner Formung als historischem Roman als auch in der damit eingelagerten Problematik des Verhältnisses der Darstellung von (überlieferter) historischer Wirklichkeit und ihrer Darstellung, die Frage nach der Ausprägung von Wissenskultur und der Instanz der Deutungshoheit über geschichtliche, kulturelle als auch nationale Ereignisse. Insofern markiert Jabotinsky im Moment der kontrafaktischen Erinnerung den Übergang von einem jüdischen Kommunikationsraum in russischer Sprache zu einem Gedächtnisraum. Mit der Reaktualisierung von kulturellen Gedächtnisschichten entfaltet Jabotinsky im Roman somit auch eine Zukunftsvision. Auf den historischen, textuell kanonisierten Text projiziert er eine aktuelle politische Frage, wie sie in den letzten Lehren Simsons für die Israeliten aufscheint:

Zwei Dinge richte ihnen von mir aus, zwei Worte. Das erste: Eisen. Sie sollen Eisen horten. Sie sollen für Eisen alles hingeben, was sie besitzen: Silber und Weizen, Öl und Wein und Herden, Frauen und Töchter. Alles für Eisen. Es gibt auf der Welt nichts Wertvolleres als Eisen. [...] Das zweite Wort heißt: König. Richte das Dan, Benjamin, Juda und Ephraim aus: Ein König! [...] Ich habe es mir überlegt. Nicht zwei, sondern drei Dinge richte ihnen von mir aus: Sie sollen Eisen horten, sie sollen einen König wählen, und sie sollen lachen lernen. (Jabotinsky 2013, 353–354)^[16]

Diese Aufträge, deren Dringlichkeit unterstrichen wird durch die stilistische Rhythmisierung von Paarungen, nehmen folglich drei vitale Anliegen in den Blick: Wehrhaftigkeit, d. h. Verteidigungsbereitschaft und Stärke im Gegensatz zu dem Stereotyp des wehrlosen diasporischen Juden, eine kodifizierte Staatlichkeit, d. h. ein Gegenentwurf zu Zerstreuung und Staatenlosigkeit, und schließlich Lebenszugewandtheit. Im Lachen finden sich gleichermaßen eingeschlossen Elemente von Freude, Entspannung und Karneval. All diese drei Anliegen, die in der tanachischen Überlieferung in den historischen Perioden nach der der Richter auch eingelöst werden sollten (erinnert sei etwa an die Könige Saul, David und Salomon und dessen Hohelied), bezeichnen letztlich das Begehren nach einem neuen Selbstbewusstsein. Diese „neue“ Emanzipation unterschied sich grundlegend vom Konzept der Haskala, das die Emanzipation der Juden im Rahmen der Diaspora erörterte, nicht jedoch mit Blick auf die Möglichkeit einer erneuten Staatlichkeit bzw. territorialen Integrität.

Formalästhetisch und stilistisch formte Jabotinsky eine neue Version des Samson-Stoffes, und dies in Bezug auf Genre, Sprache als auch Darstellung des Individuums. Mehr noch diskursivierte er in diesem Roman Konzeptionen von Grenze(n), Wissen, von kulturellem Gedächtnis, letztlich auch von Geschichtsschreibung bzw. der Um- und Neudeutung(en) von Geschichte.

Jabotinsky, der in heutiger Betrachtung kaum als russischsprachiger Schriftsteller wahrgenommen wird, schuf mit Samson Nazorej einen Roman, der verschiedenste Fragestellungen gegenwärtiger Konzeptionen von „Weltliteratur“ einfängt. Seien es werkseitig die Transformationen und Reaktulisierungen von Intertexten, die zwischen Partikularem und Universalem oszillieren, sei es das Erscheinen des Romans in Berlin, einem Zentrum der jüdisch-russischen Diaspora der Zwischenkriegszeit, was das Moment von Mobilität und fluiden Grenzen aufruft, sei es schließlich die Transgression, welche Inhalt und Form des Romans, die Disposition des Schreibenden und seine Wahrnehmung gleichermaßen kennzeichnet. Die „literarische Figur am Rande“ zeigt sich schlussendlich im Zentrum des Geschehens selbst.