Intersektionale Figurationen in der soziologischen Gedächtnisforschung

1 Einleitung

“As I disembarked from the bus in Elmina, I heard it. It was sharp and clear, as it rang in the air, and clattered in my ear making me recoil. Obruni. A stranger. A foreigner from across the sea. Three children gathered at the bus station shouted it, giggling as it erupted from their mouths, tickled to have spotted some extraterrestrial fallen to earth in Ghana. They summoned me, ‘obruni, obruni,’ as if it were a form of akwaaba (welcome), reserved just for me. [...] I didn’t relish the label. But then I learned to accept it. After all, I was a stranger from across the sea. A black face didn’t make me kin.“ (Hartman 2008: 3f, Hervorh. im Original)

„Wir fallen [in Elmina] deutlich mehr auf als an anderen Orten [in Ghana]. Die Kinder rufen permanent ‚Obruni‘ und winken. [Unser lokal ansässiger Begleiter] wird oft lachend angesprochen und wir vermuten, dass es mit uns zu tun hat. Wir nehmen das als einen starken Kontrast zum deutlich touristischeren Cape Coast wahr und gleichzeitig hat die Stadt auch was Dörfliches. Sehr viele Leute scheinen sich zu kennen.“ (Memo A, Bahl/Pohn-Lauggas, Februar 2024)

Oborɔnyi ist ein Begriff aus der im Süden Ghanas dominanten Akan-Sprache. Seine Bedeutung wird etymologisch verschieden hergeleitet und bewegt sich in dem Spektrum zwischen „Person von hinter dem Horizont“ und „böser Mensch“. Heute ist er ein in großen Teilen Ghanas verbreiteter Begriff, mit dem Fremde bezeichnet werden. Die afroamerikanische Literaturwissenschaftlerin Saidiya Hartman und die weiß^[1] positionierten Autorinnen haben in Elmina eine ähnliche Erfahrung gemacht. Sie wurden auf dem Weg durch die Straßen als „Obruni“ bezeichnet. Und doch sind diese Erfahrungen aufgrund dieser unterschiedlichen Positionalitäten grundlegend verschieden. Als weiße Person in einem afrikanischen Kontext sein sichtbares Anderssein gespiegelt zu bekommen, ist vielleicht nicht immer angenehm. Aber es ist keineswegs überraschend, und im Rahmen einer reflexiven Sozialforschung hat es auch den Effekt, sich des eigenen Weißseins verstärkt bewusst zu werden und dessen Zur-Norm-Setzung entgegenzuwirken. Saidiya Hartman beschreibt jedoch die Enttäuschung und Verletzung, die für Schwarze Menschen aus der Diaspora damit einhergeht, in Ghana nicht als zugehörig anerkannt zu werden:^[2] „Obruni forced me to acknowledge that I didn’t belong anyplace“ (2008: 4). In der Tat wurde die ghanaische Bevölkerung in den 2000er Jahren in einer Regierungskampagne dazu aufgefordert, Diaspora-Tourist*innen nicht als „Obruni“, sondern z.B. mit dem Ga-Wort^[3] für Bruder/Schwester als „Anyemi“ zu bezeichnen (Polgreen 2005).

Unsere Positionalitäten stehen im Mittelpunkt dieses Beitrags^[4], in dem wir der Frage nachgehen, welche Rolle diese und mit ihnen einhergehende Zuschreibungen spielen, wenn wir in postkolonialen Kontexten^[5] kollektive Gedächtnisse der Erfahrung von Versklavung und Handel mit versklavten Menschen in Ghana und Brasilien beforschen.^[6] Was von wem in welcher Weise erinnert wird, zählt zu den grundlegenden Fragen einer soziologischen Gedächtnisforschung. Aber wem etwas erzählt wird, und damit die mit der jeweiligen Position der Erzählenden und der Forschenden verknüpften Machtverhältnisse innerhalb der Forschungsinteraktion sind erst in den letzten Jahren verstärkt in den Fokus der soziologischen Methodendebatten genommen worden (R. Berger 2015; Y. Berger 2022; Ruokonen-Engler/Siouti 2016; Shinozaki 2012; von Unger 2021).

Die zentrale Fragestellung der Intersektionalität nach dem Ineinandergreifen von verschiedenen Differenz- und Unterdrückungskategorien wurde zuerst von – den weiter unten genannten – afroamerikanischen Feministinnen zum Thema gemacht. In ihren theoretischen Beiträgen stellen sie Positionalitäten zur Diskussion und damit einhergehend, welches Wissen produziert wird. An dieser Stelle trifft sich das Anliegen des intersektionalen Ansatzes mit unserer prozessorientierten biographietheoretischen Perspektive^[7], aus der immer danach gefragt wird, wer in welcher konkreten Interaktion wem gegenüber etwas erzählt, wobei dieses „wer“ immer auch in konkrete kollektivgeschichtliche und gesellschaftliche Verhältnisse eingebunden ist. Beide Zugänge nehmen eine historische Perspektive auf Machtungleichheiten ein. Es sind jedoch gerade die intersektionalen Theorien, die auf das engste mit der Geschichte der Versklavung und ihrer Folgen verbunden sind. Diese Theorien explizit heranzuziehen und sie in Auseinandersetzung mit unserem Material zu diskutieren, ist unseres Erachtens – auch in einem wissenschaftshistorischen Sinne – unumgänglich, wollen wir eine von postkolonialen und intersektionalen Theorien sensibilisierte und durch sie geschärfte soziologische Gedächtnisforschung betreiben.^[8]

Die Notwendigkeit der Kombination von anti-sexistischen und antirassistischen Kämpfen wurde u.a. vom Combahee River Collective (CRC) in dem bekannten Black Feminist Statement (1977), von Angela Davis in Rape, Racism, and the Capitalist Setting (1981) sowie von bell hooks in ihrem Buch Ain’t I a woman. Black women and feminism (1982) benannt. Jeweils stand die Situation von Schwarzen Frauen im Mittelpunkt, die sowohl von Rassismus als auch von Sexismus betroffen waren. Der Begriff der Intersektionalität wurde von der Juristin Kimberlé Crenshaw geprägt (1989), doch schon vom CRC, von Davis und von hooks wurden auch Klassenzugehörigkeit, Heterosexismus und kapitalistische Strukturen als weitere potenziell zur Ausbeutung beitragende Faktoren benannt. Kontinuitäten und Folgen der historischen Versklavungserfahrungen waren dabei immer Teil der Analyse. So stellte hooks mit einem Kapitel über „Sexism and the Black Female Slave Experience“ (1982: 15ff.) Kontinuitäten sexualisierter Gewalt und Ausbeutung an den Beginn ihrer Reflexionen. Und Davis benannte Vergewaltigungen versklavter Frauen als „essential dimension of the social relations between slavemaster and slave“ (1981: 40). Doch als „Urmutter“ des intersektionalen Denkens gilt Sojourner Truth. Sie stellte bei der Women’s Rights Convention 1851 in Akron, Ohio, wo es Zweifel daran gab, ob man sie als – vormals versklavte – Schwarze Frau überhaupt sprechen lassen sollte (Kaufman 1997: v), die Frage:

„Bin ich etwa keine Frau*? Sehen Sie mich an! Sehen Sie sich meinen Arm an! Ich habe gepflügt, gepflanzt und die Ernte eingebracht, und kein Mann hat mir gesagt, was zu tun war! Bin ich etwa keine Frau*? Ich konnte so viel arbeiten und so viel essen wie ein Mann – wenn ich genug bekam – und die Peitsche konnte ich genauso gut ertragen! Bin ich etwa keine Frau*? Ich habe dreizehn Kinder geboren und erlebt, wie die meisten von ihnen in die Versklavung verkauft wurden, und wenn ich um sie weinte, hörte mich keiner außer Jesus! Bin ich etwa keine Frau*?“ (1851/2019: 16)

Von Beginn an ist die Perspektive der Intersektionalität also zum einen immer politisch und an gesellschaftlichen Veränderungen interessiert gewesen, zum anderen war sie stets mit der Geschichte der Versklavung und ihren Nachwirkungen verbunden.

Vor diesem Hintergrund konzentrieren wir uns in Hinblick auf unsere empirischen Erhebungen auf die Frage, welche Rolle unsere Positionalitäten spielen, wenn wir kollektive Gedächtnisse in Bezug auf eine Verflechtungsgeschichte beforschen, in der die Rolle weißer Europäer*innen zentral und sehr gewaltvoll ist. Daran eng geknüpft ist die Frage, wie intersektionale Differenzkategorien die Forschungsinteraktionen strukturieren und wie sie die uns präsentierten individuellen und kollektiven Erinnerungspraktiken, Diskurse und das Wissen über die Vergangenheit formen. Mit dem Konzept der Intersektionalität als heuristischem Instrument nehmen wir also explizit die „multiplen Positionierungen“ (Phoenix 2010: 178) in den Blick – ohne sie im Vorfeld bereits festlegen zu wollen. Es unterstützt uns in der Reflexion der Begrenztheiten des Fremdverstehens sowie der Frage des Sprechen- und Zuhören-Könnens in Kontexten, die von sozialer (Macht-)Ungleichheit und kollektiven, nicht zuletzt kolonialen Gewaltvergangenheiten geprägt sind. Die Komplexität von Positionalitäten im Forschungsprozess zeigt sich auch im schwierigen „Wir“ in diesem Artikel, in dem das Autorinnen-Wir zuweilen vom Forscher*innen-Wir abweicht. Wir haben versucht, dies durch die dezidierte Nennung der jeweils an der Interaktion beteiligten Personen und ihrer Positionalitäten kenntlich zu machen.

Im Folgenden diskutieren wir zuerst, welche Zusammenhänge und Gemeinsamkeiten wir zwischen intersektionalen Perspektiven sowie der soziologischen Gedächtnisforschung sehen und gehen dann anhand von Empirie aus Brasilien und Ghana auf Forschungsinteraktionen ein, deren Analyse sich uns nur intersektional erschließen konnte.

2 Intersektionalität und soziologische Gedächtnisforschung

Die Möglichkeit der gesellschaftlichen Artikulation – das zeigen u.a. feministische, postkoloniale und dekoloniale Theorien (Haraway 1988; Spivak 1988; Quijano 1999; Smith 1999) – ist abhängig von gesellschaftlichen Positionen und Machtbalancen. Dies betrifft auch die Frage, wie erinnert wird, in welcher Weise erinnert werden darf und wie überhaupt erinnert werden kann. Unser Forschungsfeld zu kollektiven Gedächtnissen der kollektiven Gewalterfahrung von Versklavung steht in enger Wechselwirkung mit Ungleichheits- und Marginalisierungserfahrungen. Kollektive Gedächtnisse und daran geknüpfte Erinnerungsdiskurse sind wiederum daran beteiligt, welche dieser Erfahrungen zur Artikulation gebracht werden (dürfen), welche tabuisiert, normalisiert oder marginalisiert werden.

Der intersektionale Zugang erhob von Beginn an den Anspruch, „vergessene“ bzw. marginalisierte Perspektiven und Akteur*innen zu erinnern. So nehmen sowohl hooks als auch Crenshaw in ihren prägenden Texten Bezug auf frühe Schwarze Feministinnen wie Anna Julia Cooper oder Sojourner Truth, und viele Autor*innen beziehen sich auf den ehemals versklavten Abolitionisten Frederick Douglass (z.B. Du Bois 1920; A. Davis 1981; hooks 1982). Brah und Phoenix betonen zudem, dass zentrale intersektionale Kämpfe in den abolitionistischen und Suffrage-Bewegungen ausgetragen wurden: „Their memory still resonates with us“ (2004: 76).

So ist der intersektionalen Perspektive ein historischer Zugang immer schon inhärent gewesen, und zwar sowohl im Sinne des Hinweisens auf Kontexte und Kontinuitäten von Unterdrückung und Ungleichheit als auch im Sinne der Memorialisierung und Einforderung von Anerkennung von Kämpfen und Akteur*innen; wie aber in der soziologischen Gedächtnisforschung der intersektionale Blick eingenommen werden kann, ist bisher selten explizit ausgehandelt worden. Die beiden Konzepte Gedächtnis und Intersektionalität kommen analytisch oft nicht in Berührung. Die Frage des Verhältnisses von kollektiven Gedächtnissen und Intersektionalität und deren forschungspraktische Bedeutung bleibt ungeklärt. Jene Autor*innen – meist keine Soziolog*innen –, in deren Texten das Verhältnis dezidiert ausbuchstabiert wird, sind sich wiederum nicht einig, wie das Passungsverhältnis der beiden Perspektiven beschrieben werden kann. Während Wilke von einem „mismatch“ (2013: 142) spricht, da Intersektionalität keinen Fokus auf Zeitlichkeit und Gedächtnisse habe, betont May deren „invitation to intervene in historical memory“ und die intersektionale Sensibilität für Auslassungen und Ausgrenzungen in der Geschichtsschreibung (2015: 53). Und während Chidgey gerade die Bedeutung der „frictions and disavowals“ für eine „counter-memory work” betont (2023: 68) und Abrego thematisiert, dass Erinnerung an politische Verfolgung „Kategorien wie Geschlecht/Gender, Sexualität, Alter, Herkunft und Klasse als Konnex“ vergegenwärtigt (2016: 19), kritisiert Lammer, dass intersektionale Studien „zumeist auf wenige Kategorien wie ‚Rasse‘ oder ‚Geschlecht‘“ (2020: 40) begrenzt blieben.

In unserem gedächtnissoziologischen Zugang verknüpfen wir die Ansätze von Halbwachs (1950/1991) mit biographieanalytischen (Erll 2009; Rosenthal 1995; Radenbach/Rosenthal 2012; Pohn-Lauggas 2020) und figurationssoziologischen (Elias 1965/1993; Bogner 2003) Ansätzen und erweitern ihn damit um eine machtsensible und die Eigenleistung von Individuen einbeziehende Perspektive (Rosenthal 2010). In Anlehnung an Norbert Elias (2003) verstehen wir Wir-Gruppen als Gruppen, die ein geteiltes und in vielen Teilen sich ähnelndes Wir-Bild und entsprechende Wir-Diskurse entwickelt haben. Kollektive Gedächtnisse sind an diese Wir-Gruppen gebunden und beinhalten den zu einem bestimmten Zeitpunkt vorhandenen Wissensbestand über die geteilte Vergangenheit, und auch die Entstehung von Wir-Bildern (und Sie-Bildern) steht in enger Wechselwirkung mit ihnen. Die Spezifik des hier diskutierten Forschungsfelds besteht darin, dass es von tradierten und vermittelten Erinnerungen geprägt ist. Das bedeutet, dass uns durchaus Eigenerlebtes erzählt wird, sich dieses aber nicht auf die Erfahrung von Versklavung selbst, sondern auf deren transgenerationale Vermittlung und die Positionierung im Rahmen von Diskursen, Wir-Bildern und Tradierungen bezieht. Das Wir-Bild erfüllt laut Elias eine wesentliche soziale Funktion, denn es „gibt dem einzelnen Menschen eine Vergangenheit weit über die persönliche, individuelle Vergangenheit hinaus, und es lässt zugleich etwas von den vergangenen Menschen in den jeweils gegenwärtigen weiterleben“ (Elias 2003: 297). Ist das Weiterleben bestimmter kollektiver Erfahrungen bzw. Vergangenheiten sozial nicht gewollt, zum Beispiel weil es ein bestimmtes Wir-Bild in Frage stellt, werden sie ausgeklammert, verleugnet oder dethematisiert. Die Existenz von Wir-Gruppen und Gruppierungen als Träger kollektiver Gedächtnisse können wir als Grundbedingung für das Weitergeben/-leben von Vergangenheit ansehen. Wir- und Sie-Bilder konstituieren dabei als Rahmungen mit, was uns erzählt wird und wie dies – im Zuge wechselseitiger Zuschreibungen – geschieht.

Der biographieanalytische Zugang berücksichtigt in seiner Erweiterung die intersektionalen Positionen in der Forschungsinteraktion (Dierckx 2018; Lutz 2018). Kathy Davis und Helma Lutz (2023) benennen dabei die zentralen Schritte, die den Forschungsprozess stets begleiten sollten: „Situating the Researcher“, „Analysing Blind Spots“ sowie „Complicating Power“. Wir argumentieren im Folgenden für eine prozessuale und figurationale Perspektive, die Intersektionalität nicht an „individuellen“ Identitäten Einzelner festmacht, sondern diese immer als gesellschaftlich verstrickt mit Anderen denkt. Deswegen ziehen wir dem in der Intersektionalitätsforschung viel verwendeten Begriff der Identitäten den relationalen und prozessualen Begriff der Zugehörigkeiten vor, der Beziehungen und Interaktionen, also Figurationen betont. Dies entspricht auch der Logik einer biographietheoretischen Analyse, die im Vergleich mit dem Identitätskonzept „stärker an den Selbstdeutungen der Subjekte im Hier und Jetzt orientiert“ (Rosenthal 1999: 32) ist und die Erfahrungsaufschichtungen im lebensgeschichtlichen Verlauf und deren Konsequenzen für die Gegenwartsperspektive rekonstruiert. Einer sozialkonstruktivistisch-figurationssoziologischen Biographieforschung geht es darum, „die historisch-kulturellen bzw. kollektiven Rahmenbedingungen in den Blick zu nehmen, in denen die Befragten sozialisiert wurden und die ihren Wissensvorrat, ihr Erleben und ihre biographischen Wahlen in Vergangenheit und Gegenwart bedingten, sowie aufzuzeigen, welche Gruppierungen welche Themenbereiche und historischen Ereignisse dethematisieren oder verleugnen und welche Gruppierungen diese ansprechen“ (Rosenthal/Bogner 2019: 71).

Die Fragen nach Zugehörigkeiten und damit verbundenen Wir-Bildern ist in hohem Maße anschlussfähig an Mari Matsudas Vorschlag „ask the other question“, dem wir in unserem methodischen Vorgehen folgen:

„When I see something that looks racist, I ask, ‘Where is the patriarchy in this?’ When I see something that looks sexist, I ask, ‘Where is the heterosexism in this?’ When I see something that looks homophobic, I ask, ‘Where are the class interests in this?’ Working in coalition forces us to look for both the obvious and non-obvious relationships of domination, helping us to realize that no form of subordination ever stands alone.“ (1991: 1189)

Dem rekonstruktiven Ansatz folgend legen wir jedoch im Vorfeld unserer Forschung keine Kategorien fest, die wir als für das Feld relevant erachten. Dies bedeutet keineswegs, dass wir keine Vorannahmen etwa über die Bedeutung von „Rasse“, Klasse, Geschlecht oder anderen Zugehörigkeiten haben, z.B. zu einer Generation, zu politischen, ethnischen oder religiösen Wir-Gruppen. Die Offenheit betrifft vor allem die konkrete Ausprägung verschiedener Differenzkategorien, deren Interdependenz und die jeweils damit verbundenen Figurationen und Positionalitäten in einem bestimmten kollektivgeschichtlichen und regionalen Kontext. Wir argumentieren also, dass gesellschaftliche Prozesse des Erinnerns oder Vergessens in ihrer jeweils konkreten empirischen Ausformung in den Blick genommen werden sollten. Dabei müssen sowohl historische Prozesse und gesellschaftliche Machtbalancen als auch die Positionalitäten der Betroffenen und Beteiligten im Forschungsprozess als Kontexte in die Analyse einbezogen werden (Hirsch/Smith 2002: 7; Rosenthal 2010). Dies bedeutet auch, dass Intersektionalität und Gedächtnis keine abstrakten Konzepte bleiben, sondern jeweils konkret als kollektive Erinnerungspraktiken oder Diskurse des Erinnerns bzw. als Erfahrungen der Differenz in den Blick genommen werden.

Die Fragen, die wir an das Material stellen, beziehen sich im vorliegenden Beitrag auf ethnographische Memos, die zu Feldinteraktionen an Orten kollektiver Gedächtnispraktiken verfasst worden sind. Der Fokus liegt darauf, in welcher Weise unsere Positionalitäten und die unserer Interaktionspartner*innen das Forschungsfeld strukturieren, welches erinnerte Wissen über die Vergangenheit zugänglich ist und welches nicht. Intersektionalität nutzen wir in diesem Zusammenhang als einen Zugang, der uns dabei hilft, verschiedene Dimensionen der Verflechtung in unseren Positionalitäten und die jeweiligen Figurationen im Feld zu erkennen. Auf diese Weise wird Intersektionalität nicht nur deskriptiv angewendet, sondern dazu genutzt, Fragen zu entwickeln und die Theoriebildung – in unserem Fall jene zur Konstruktion kollektiver Gedächtnisse in postkolonialen Kontexten – zu unterstützen. Wir möchten an dieser Stelle betonen, dass wir die intersektionale Perspektive nicht als ein Moment in unserer Forschung sehen, das dazukommt oder extra verknüpft werden muss, sondern dass sie inhärenter Teil unseres biographietheoretischen, figurations- und gedächtnissoziologischen Ansatzes ist und den Erkenntnisprozess zu unterschiedlichen Zeitpunkten der Forschung mit anleitet.

So ist die Reflexivität der eigenen Positionalität Teil aller Schritte im Forschungsprozess. Dies gilt auch für den methodenpluralen Ansatz (Burzan 2016), den wir in unserer Forschung verfolgen und der die Kombination von teilnehmenden Beobachtungen sowie biographisch-narrativen und fokussierten Interviews etwa mit Diskursanalysen, Gruppendiskussionen oder Analysen von Bildern und Artefakten umfassen kann. Die Kombination wird nicht im Vorfeld festgelegt, vielmehr stehen die methodischen Entscheidungen in Verbindung mit dem Forschungskontext und den sich im Forschungsverlauf entwickelnden Fragen. Als ein Beispiel kann hier genannt werden, dass unsere brasilianischen Kolleg*innen begonnen haben, Schulbuchanalysen durchzuführen, nachdem uns die massive Bedeutung von schulisch vermitteltem Wissen deutlich geworden war, das familial oder in der Dorfgemeinschaft vermitteltes Wissen zunehmend ablöst (Cé Sangalli, Rinaldi und Soares in Vorbereitung). Dabei verstehen wir Biographieforschung nicht in erster Linie als (auf das biographisch-narrative Interview zu reduzierende) Methode, sondern als eine sozialtheoretisch fundierte Forschungsperspektive, deren Stärke es ist, die Interdependenzen und die wechselseitige Konstituiertheit von „Individuum“ und „Gesellschaft“ rekonstruieren zu können. Die methodischen Entscheidungen sind dabei feldspezifisch im Sinne einer „Gegenstandsangemessenheit“ (vgl. Strübing et al. 2018: 86ff.) und stehen stets in Verbindung mit einer intersektionalen Perspektive, die nicht nur dafür sensibilisiert, wer was in welcher Weise erheben kann oder wer im Forschungsprozess überhaupt repräsentiert ist, sondern auch, mit welchen Positionalitäten wir dem erhobenen Material begegnen, um nur beispielhaft einige Fragen zu nennen. In diesem Beitrag konzentrieren wir uns auf die Erstinteraktionen im Erhebungsprozess.

3 Zwei Fälle – vielfältige Erkenntnisprozesse

Im Folgenden stellen wir Orte vor, die wir – in einer sehr breiten Definition – als Erinnerungsorte^[9] an Versklavung und/oder an den Handel mit versklavten Menschen verstehen. Dies bedeutet allerdings nicht (unbedingt), dass die Menschen, die an diesen Orten leben und agieren, diese auch als Erinnerungsorte definieren. Wie deutlich werden wird, unterscheiden die Orte sich sowohl hinsichtlich ihres soziohistorischen Kontextes als auch in der Ausprägung der jeweiligen Erinnerungspraxis. Während Brasilien eine Gesellschaft ist, die von rassistischen Strukturen und einer weißen Dominanz geprägt ist, in der die Schwarzen Nachfahren versklavter Menschen strukturell benachteiligt sind, gibt es in Ghana keine weiße Elite mehr,^[10] und die gesellschaftlichen Machtstrukturen verlaufen entlang anderer Linien wie z.B. Ethnizität, Religion oder ökonomische Ressourcen. Dementsprechend spielte das Weißsein der Forscher*innen in Brasilien eine andere Rolle als in Ghana. Ein weiterer Unterschied ist die Institutionalisierung bestimmter Erinnerungsorte und -praktiken. Die hier vorgestellten Fälle markieren dabei die zwei Enden eines Spektrums. Quilombo-Gemeinden in Brasilien, in denen Nachfahren versklavter Menschen leben, verstehen sich nicht in erster Linie als Erinnerungsorte, an denen der entsprechenden historischen Ereignisse gedacht wird. Dennoch gibt es meistens ein – mehr oder weniger explizites – Wissen über die Entstehung der Gemeinde und die Spuren ihrer Vergangenheit. Am anderen Ende des Institutionalisierungs-Kontinuums stehen die Burgen von Cape Coast und Elmina in Ghana, die 1979 von der UNESCO zum Weltkulturerbe erklärt wurden, jährlich von Zehntausenden Tourist*innen besucht werden und vor allem die Funktion haben, Museum, Gedenkort und nicht zuletzt Arbeitsplatz vieler Menschen zu sein.

Dass unsere – auch zugeschriebenen – Zugehörigkeiten und die entsprechenden Figurationen die Interaktionen mit den Menschen vor Ort mitstrukturieren und einen Einfluss darauf haben, was uns wie erzählt wird, ist eine so evidente Vorannahme unserer Forschung, dass deren Niederschrift nahezu banal anmutet. Anhand unserer Fallbeispiele zeigen wir jedoch auch, dass die jeweils konkrete Bedeutung unserer Zugehörigkeiten kontextgebunden ist. So ist unser Fremd- und Weißsein in dem zu Beginn wiedergegebenen Memo unmittelbar für uns zu spüren – nochmals verstärkt durch die direkte Adressierung als „Obruni“. Und wir diskutieren die Verflechtung mit anderen Differenzerfahrungen, die nicht notwendigerweise „auf den ersten Blick“ sichtbar sind, die unseres Erachtens jedoch maßgeblich mitbestimmen, was uns wie erzählt wird. Enorme Relevanz hat in diesem Zusammenhang die Figuration mit uns als Forschenden. Dabei ist zentral, dass wir nicht in erster Linie oder häufig auch gar nicht als solche wahrgenommen werden, sondern etwa (auch) als Europäer*innen, als Tourist*innen, als Besucher*innen von Gedenkstätten, als Frauen oder Männer, als Angehörige einer Generation und als Inhaber*innen eines EU-Passes.

4 Schlussbemerkung

Wie wir aufzeigen konnten, wird die bei diesem Forschungsthema zentrale Kategorie des Weißseins in den verschiedenen Kontexten und Forschungsinteraktionen immer wieder durch andere Prozesse und Figurationen verkompliziert und sie bestimmt mit, welchen Zugang wir zu welchem Wissen und zu welchen Erinnerungspraktiken erhalten. Wir argumentieren, dass für eine soziologische Gedächtnisforschung ein offener, prozessorientierter und auf Figurationen achtender Forschungszugang notwendig ist, um der Gefahr zu begegnen, Positionalitäten auf das Individuum und dessen „Eigenschaften“ zu reduzieren. Es geht also darum, diese stets eingebettet in historische und kollektive Prozesse zu sehen und auch diese in die Analyse einzubeziehen. Der intersektionale Ansatz war dabei als heuristisches Instrument hilfreich, um sich im Sinne des „ask the other question“ immer wieder das Ineinandergreifen und das Wechselspiel verschiedener Differenz- und Ungleichheitskategorien im Kontext gesellschaftlicher, von Macht durchzogenen Beziehungen, d.h. Figurationen, bewusst zu machen. Wir argumentieren zudem, dass ein offener, methodenpluraler Forschungsansatz und ein intersektionaler Zugang zu jedem Zeitpunkt der Forschung ineinandergreifen und letzterer die (mögliche) Wahl der weiteren Methoden mitbedingt. In den beschriebenen Fällen kann dies zum Beispiel bedeuten, eigene Erfahrungen mit den Forschungszugängen von ghanaischen und afrobrasilianischen Kolleg*innen zu vergleichen, mit diesen gemeinsam ins Feld zu gehen, bei erneuten Kontaktaufnahmen die eigene Positionalität und deren Effekte offensiver zu thematisieren oder auch zu akzeptieren, dass es in einem Forschungsfeld, das von einer derart massiven Gewaltgeschichte geprägt ist, Grenzen des Zugangs und des Verstehens gibt. Diese Grenzen sollten reflektiert und im Schreiben offengelegt werden.

Die Komplexitäten und Dynamiken von Zuschreibungen an Erinnerungsorten für Versklavung stellen uns vor die Frage, welche Zugehörigkeitskonstruktionen und Figurationen für uns überhaupt sichtbar werden, welche Erinnerungspraktiken und -diskurse und welche Wissensinhalte uns aufgrund verflochtener Positionalitäten zugänglich sind. Eine intersektionale Perspektive ist dabei erkenntnisleitend. Fremdverstehen und Forschungsethik bleiben Herausforderungen interpretativer Sozialforschung, die auch eine intersektional und postkolonial sensibilisierte Forschung nur begrenzt bearbeiten kann. Die Begrenztheit unseres Fremdverstehens tritt so jedoch deutlicher zutage und kann differenzierter benannt werden. Im Beitrag zielten wir darauf ab, dieses Verhältnis von Gedächtnis und Intersektionalität im Kontext der Generierung soziologischen Wissens empiriegesättigt und konkret auszubuchstabieren. Dies allerdings vor dem Hintergrund, dass Wissen immer partiell/parteiisch (Clifford 1986) und situiert (Haraway 1988) ist, und dass dennoch – oder gerade deswegen – ein Erkenntnisprozess möglich ist, der Aussagen zu Erinnerungsdiskursen und -praktiken und der Gestalt kollektiver Gedächtnisse in Ghana und Brasilien erlaubt.^[17] Diese sind zwar einerseits in konkreten historischen Realitäten und Gewalterfahrungen verortet und somit keineswegs beliebig in ihrer (Be)Deutung; zum anderen aber sind sie immer relational zu verstehen, mit uns Forscher*innen, unseren Positionalitäten und den Figurationen im Feld in Verbindung stehend, dessen Teil wir sind.