De la mystique à la politique, ou inversement? Sur Charles Péguy et Simone Weil

1 Introduction

C’est à Charles Péguy que nous devons l’énoncé qui, conjoignant – et disjoignant – les deux termes « mystique » et « politique », est à l’origine de ce dossier de recherche sémiotique et des nombreuses réflexions qui s’y trouvent réunies: « Tout commence en mystique et finit en politique » lit-on dans Notre jeunesse (1933 [1910]: 27). Pour notre part, resserrant le propos sur l’analyse de ce célèbre énoncé et sur ses implications, nous avons été frappés par la complexité que recèle une formulation en apparence si simple. Une catégorie s’y forme, une problématique s’y noue. Les trajectoires entre les deux polarités qui la définissent sont diverses et pourraient donner lieu à une approche tensive, soit en termes de sur-contraires lorsqu’elles s’excluent (ou bien mystique ou bien politique) ou lorsqu’elles s’articulent de manière concessive (mystique bien que politique, et inversement), soit en termes de sous-contraires lorsqu’elles s’articulent sur le mode de l’implication (si mystique alors politique, et inversement) ou tendent même à la fusion en un terme complexe (et mystique et politique). Cette pluralité de relations, inspirée par les propositions théoriques de Claude Zilberberg et de sa grammaire tensive (2006), n’est pas qu’un jeu formel. Ce sont des réalités politiques qui, à l’arrière-plan, se dessinent (des pouvoirs théocratiques à la séparation de l’Église et de l’État), c’est l’Histoire qui s’y déroule (du corps divinisé du Roi au culte de l’Être suprême et aux ayatollahs d’aujourd’hui), ce sont des valeurs existentielles qui se définissent (depuis les débats sur la Grâce – efficace ou suffisante – jusqu’aux analyses modernes du déterminisme social), ce sont même des formes de vie qui s’imposent (de la méditation ascétique de l’ermite à la fureur du terroriste sacrificiel).

Mais l’étonnante fermeté du « tout commence » et du « tout finit » dans la formule de Péguy a d’abord attiré notre attention. L’aspectualité nous a paru régir la relation croisée entre mystique et politique: l’inchoatif ici, le terminatif là. L’inchoatif renouvelé chez lui par l’itération: en répétant on commence toujours. Nouveauté entretenue des avènements contre reconstruction narrative des événements. Nous allons y revenir, car dans ce phénomène inouï propre à l’écriture péguyenne se trouve, selon nous, une des clefs de la relation entre mystique et politique, et surtout l’explication du dévoiement de la première par la seconde. Or ce processus aspectuel semble s’inverser lorsqu’on passe de la grande incarnation du mysticisme au XX^e siècle qu’a été Charles Péguy à sa seconde grande incarnation qu’a été Simone Weil. Chez elle, pourrait-on dire un peu cavalièrement, « tout commence en politique et tout finit en mystique ». C’est l’engagement politique qui constitue pour la philosophe l’impératif premier: seul le contact effectif avec la souffrance sociale peut faire émerger, du fait même de sa radicalité, du fait de sa descente aux racines physiques les plus profondes, l’élan mystique de la prière hors de toute institution. Ses écrits soulignent ainsi l’importance de « se mettre à l’épreuve du réel » car, pour comprendre les causes de l’oppression, il faut vivre l’expérience de l’esclavage. Et, quand le politique ou le religieux se dogmatisent, ils deviennent mensongers et conduisent au totalitarisme. L’expérience vécue de la condition ouvrière constitue donc un chemin de vérité. Les terribles contraintes qui pèsent sur le travail font apparaître la tutelle d’un Destinateur-manipulateur que le sujet doit rejeter, tout autant pour s’assumer que pour soutenir sa protestation contre l’oppression. Apparaît alors le pôle mystique, où la spiritualité se définit par l’exigence d’un bien absolu, en dehors de tout dogme institué.

Le contraste apparent entre les deux parcours de Charles Péguy et de Simone Weil dessine la composition de notre texte ici. Mais soulignons encore l’importance conceptuelle de l’aspectualité, entre inchoatif, itératif, duratif et terminatif. Le monde des commencements et celui des fins dernières englobe l’imaginaire religieux, avec son eschatologie. Tout comme celui des moments inauguraux – révolutionnaires ! – et celui des utopies duratives orientées – le « progrès » par exemple, ou la « croissance » – structurent aspectuellement l’imaginaire politique. D’ailleurs, l’eschatologie, discipline des fins dernières de l’homme et du monde, nous concerne directement ! Elle fait aujourd’hui coïncider, aspectuellement, mystique et politique autour de l’état écologique de notre commune planète.

2 De la mystique à de la politique: Péguy

3 Du politique à la mystique: Weil

Ce titre trace-t-il un itinéraire? Il ne semble pas vraiment, même si des actes et des dates peuvent le laisser parfois penser. Une articulation est à chercher mais sans doute la découvrirons-nous interne au sujet et comme une « déchirure ». Suivre ce trajet^[2] permet de distinguer deux pôles: l’engagement politique et l’expérience mystique.

L’engagement militant et politique parcourt en réalité toute son existence: agrégée de philosophie en 1931 (à 22 ans), elle souhaite enseigner dans une ville ouvrière. Elle sera nommée au Puy-en-Velay et poursuivra un engagement militant auprès des organisations syndicales et des mouvements « révolutionnaires ». Ses convictions heurtaient les autorités administratives au point de susciter une menace de sanction. C’est alors qu’elle répondit à un inspecteur général cette phrase emblématique du processus de « dé-création » qu’elle considérait comme unique voie du salut: « Monsieur l’inspecteur, j’ai toujours considéré la révocation comme le couronnement normal de ma carrière » (Thibon 1988: 19). En 1932, elle rencontre Boris Souvarine. En 1934, elle demande un congé pour aller travailler en usine.^[3] En 1936, elle s’engage dans les brigades internationales lors de la guerre d’Espagne, mais en raison d’un accident, cette expérience ne durera que quelques mois. Puis, elle participe au mouvement des grèves de 1936 qui vont aboutir au Front Populaire – la grève, disait-elle, « une joie pure » (Weil 1999: 166).^[4] En 1942 elle rejoint Londres, pour s’engager dans les services de la France libre.^[5] Très malade, elle décède, le 24 août 1943. Elle a 34 ans.

Et l’expérience mystique se combine avec celle de l’engagement militant: en 1935, épuisée par son séjour en usine, elle effectue un voyage au Portugal; elle a alors une première intuition qui la conduit à dire que « le christianisme est la religion des esclaves (et) des esclaves ne peuvent pas ne pas y adhérer, et moi parmi les autres » (Weil 2018 [1950]: 40). Elle fait une nouvelle expérience mystique à Assise en 1937 (Weil 2018 [1950]: 41). Et en 1938, à Solesmes, elle en vit encore une autre, dans le cadre de la récitation d’un poème de George Herbert (poète métaphysique anglais du XVII^e siècle), « celui qui est intitulé “Amour” ». A ce sujet, elle écrit: « C’est au cours d’une de ces récitations que, comme je vous l’ai écrit, le Christ est descendu et m’a prise » (Weil 2018 [1950]: 42–43). C’est pour elle l’expérience d’un contact de personne à personne. Et ainsi c’est Dieu qui s’impose à elle.

L’épreuve de la « servitude » apparaît comme la condition même de la vérité de son expérience:

Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux – Trotsky sûrement pas, Lénine, je ne crois pas non plus – n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par la suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté pour les ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade.^[6]

Ces propos illustrent bien l’importance, pour Simone Weil, de l’enracinement profond dans le monde du travail et de l’engagement dans les luttes sociales. Que ressort-il de cette expérience? Nous soulignerons ici simplement quelques points.

Esclavage. Elle fait donc l’expérience du travail en usine et se trouve confrontée à des conditions très difficiles dans la métallurgie et avec le travail aux pièces. Elle découvre alors l’emprise du machinisme. Mais elle va vivre ce temps comme un engagement total qui lui fera dire qu’alors « le malheur des hommes est entré dans ma chair et dans mon âme » (2018 [1950]: 35). Telle est l’expérience de la servitude et de l’esclavage, quand l’oppression s’accompagne de l’humiliation et conduit au mépris de soi. Et cet esclavage est vécu comme la perte même de l’existence personnelle.

Besoins de l’âme. Une telle épreuve l’amène à penser qu’il faut établir un rapport entre les revendications matérielles et les revendications morales, pour lutter contre l’asservissement et la passivité: « Il faut commencer, dit-elle, par leur faire relever la tête ». « Se tenir debout », souligne-t-elle lors des grandes grèves de 1936. Il faut donc répondre non seulement aux besoins élémentaires mais également à ce qu’elle va nommer les « besoins de l’âme ». « La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l’âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur », écrit-elle dans L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain (2021 [1949]: 9–57). Et elle commence par énoncer ces différents besoins considérés comme essentiels: ainsi, la liberté, avec la liberté d’opinion, la responsabilité et la sécurité, la propriété privée – « besoin vital de l’âme » (2021 [1949]: 51) – et la propriété collective, etc.

Dangers. Les dangers auxquels il faut faire face sont ceux qui conduisent à l’État totalitaire. Avec l’illusion d’un impérialisme ouvrier, il y a la bureaucratie ainsi qu’une technocratie qui tendent à détenir la totalité des pouvoirs. Concernant l’État soviétique, c’est un regroupement des bureaucraties, des entreprises et des organisations ouvrières. Et, ainsi, l’oppression de la fonction se maintient indépendamment de la propriété des moyens de production.

Réception. Pourtant au cœur de cette expérience vécue comme perte de l’existence personnelle, se créent, pour elle, les conditions même de la réception de ce qu’elle nommera une « réalité spirituelle », et donnant alors au sujet les compétences pour connaître une telle réalité. En 1942, elle écrit à Joë Bousquet, le 12 mai 1942:

Heureux ceux pour qui le malheur entré dans la chair est le malheur du monde lui-même à leur époque. Ceux-là ont la possibilité et la fonction de connaître dans sa vérité, de contempler dans sa réalité le malheur du monde. C’est là la fonction rédemptrice elle-même. (Weil 1999: 794)

Dans cette épreuve, les Institutions, qu’elles soient politiques ou religieuses, constituent des obstacles car elles comportent toujours le risque du mensonge et du totalitarisme. Et, comme Simone Weil ne cesse de prendre ses distances vis-à-vis des institutions, elle sera considérée comme « anarchiste », à la fois communiste sans carte et catholique sans baptême… Selon elle, proche en cela de Charles Péguy, « Il y a toujours du mensonge dans la politique, et derrière les institutions politiques se profilent de nouvelles formes d’oppression ». L’abus de pouvoir est manifeste dans les collectivités instituées.

Quant à la tendance au « totalitarisme », elle se trouve présente aussi bien dans l’institution religieuse que dans l’institution politique. Prenant quelques exemples dans l’histoire, elle conclut: « Le ressort de ce totalitarisme c’est l’usage de ces deux petits mots: anathema sit ». Et elle poursuit: « C’est d’ailleurs par une judicieuse transposition de cet usage qu’ont été forgés tous les partis qui de nos jours ont fondé des régimes totalitaires. C’est un point d’histoire que j’ai particulièrement étudié. » (Weil 2018 [1950]: 67–68).

Aussi se dira-t-elle « catholique », tout en refusant le baptême au nom d’un christianisme « vraiment incarné » et qui doit « contenir en lui toutes les vocations (nous soulignons), celles d’aujourd’hui comme celles du passé antérieur à l’Église même, cela sans exception puisqu’il est catholique (ce qui signifie universel. Nous soulignons). » Reprenons ici son propos:

Le christianisme étant catholique en droit et non en fait, je regarde comme légitime de ma part d’être membre de l’Église en droit et non en fait non seulement pour un temps, mais le cas échéant toute ma vie. (Weil 2018 [1950]: 55)

Et c’est bien la question du langage qui permet de mesurer la différence et l’articulation du Politique – cet enracinement dans le « malheur des hommes » – avec le Mystique et son orientation vers un absolu: « Il y a deux langages tout à fait distincts quoique composés des mêmes mots: le langage collectif et le langage individuel ». Et Simone Weil prolonge ainsi cette réflexion:

Quand d’authentiques amis de Dieu – tel que fut à mon sentiment Maître Eckart – répètent des paroles qu’ils ont entendues dans le secret, parmi le silence, pendant l’union d’amour, et qu’elles sont en désaccord avec l’enseignement de l’Église, c’est simplement que le langage de la place publique n’est pas celui de la chambre nuptiale. (Weil 2018 [1950]: 62)

À quoi tient la différence entre ces deux langages? À l’énonciation bien sûr, et non à la composition des énoncés. C’est bien par l’acte d’énonciation que ce qu’on appelle ici deux « langages » peuvent se distinguer. Dans le langage individuel, tel celui qui s’établit entre deux amis, et dans le secret, la relation énonciative qui s’instaure prend le pas sur les contenus énoncés et en estompe la dimension d’un savoir. C’est une relation qui « se parle », un sujet qui « se dit », un autre qui « s’écoute », et non plus un savoir qui « se transmet ».

La Parole de Dieu est ainsi une parole secrète et elle est entendue dans le silence. Pour Simone Weil,

l’Église vient commettre un abus de pouvoir quand elle prétend contraindre l’amour et l’intelligence à prendre son langage pour norme. Cet abus de pouvoir ne procède pas de Dieu. Il vient de la tendance naturelle de toute collectivité, sans exception, aux abus de pouvoir. (Weil 2018 [1950]: 64)

Et dès lors la mystique laisse bien apparaître ici une conception de la vie sans ajout de dogme.

À partir de cette distinction des langages, il convient donc de différencier fortement le « mystique » du « religieux » et même ici du « théologique ». Le mystique est opposable au « théologique »: on peut rappeler l’exemple de Mansur Al-Hallâj, mystique musulman, mort crucifié à Bagdad en 922: son propos mystique et poétique, hors des cadres théologiques normés, fait de lui un hérétique qu’il faut éliminer. L‘immense étude de Louis Massignon, La Passion de Hallâj, examine comment celui-ci, « devenu le type de l’amant parfait de Dieu, » finira « condamné au gibet », quand le politico-théologique décide de faire taire le mystique (Massignon 1975).

Nous pouvons également faire référence à l’ultime étude que Louis Panier a publiée en 2012, dans les Actes sémiotiques, sur la théologie négative et la voie apophatique. Il rappelle que,

si le langage théologique, conceptuel, dogmatique et normé, échoue à dire Dieu, le langage mystique qui tente de décrire l’expérience du sujet relative à l’Absolu échoue également. C’est alors sa forme qui devient signifiante et parlante, dans cette tentative de désigner l’impossible à dire et à atteindre par le langage. (Panier 2012: 115)^[7]

Pour un mystique comme Jean de la Croix, c’est le poème qui vient s’inscrire dans ce mouvement vers un Absolu. Poème de « La nuit obscure » que Louis Panier cite dans son dernier article.

Pour Simone Weil, c’est la « récitation », l’acte même de « réciter », qui fait écho à psalmodie reconnue dans l’écriture de Péguy et exerce la même fonction. Ainsi la récitation du poème « Amour » de George Hébert: rappelons que c’est au cours d’une récitation de ce poème qu’elle fait l’expérience de la présence du Christ, dont elle dira plus tard que cette présence est plus absente que l’absence. C’est encore ce poème et sa récitation qu’elle rappelle dans une dernière lettre à Joë Bousquet:^[8] « Je croyais ne faire que redire un beau poème, et à mon insu c’était une prière ». Prière? Donc un acte d’énonciation adressé à quelqu’un et non plus un objet « littéraire ». C’est aussi la récitation quotidienne du « Pater » en grec, récitation qui pour elle n’est pas une prière, mais « fait » prière et pour ainsi dire signale la place de l’indicible dans le dire même de la récitation.

Pour Péguy enfin, n’est-ce pas le silence que nous évoquions qui vient prendre place dans le langage lui-même et son « hyperphatisme »? De quel silence s’agit-il? Selon ce qui a été dit plus haut, de ce silence que recèle toute parole, de ce silence laissant en suspens le sens que le discours politique n’en finit pas de saturer.

Simone Weil souligne que celui qui, dans le malheur, « est capable non seulement de crier, mais aussi d’écouter, entend la réponse. Cette réponse, c’est le silence. » Et elle poursuit: « Celui qui est capable non seulement d’écouter mais aussi d’aimer, entend ce silence comme la parole de Dieu. »^[9]

Il s’agit bien là de l’expérience d’un sujet, mais cette expérience n’est pas celle d’une quête. « Je n’ai jamais cherché Dieu » (Weil 2018 [1950]: 31) dit-elle et plus loin, « c’est à lui de nous chercher… ». Un lien pourrait ici être fait avec la théorie de Jean-Claude Coquet et l’on y verrait alors l’instauration d’un non-sujet se situant hors du champ de la quête des objets mondains ou d’un quelconque objet-valeur: hors du champ narratif (cf. supra).

Mais, d’une autre manière, cette expérience vise, semble-t-il, l’instauration d’une « posture ». Et pour Simone Weil, cette posture est celle de « l’attente ». Cette attente caractérise l’attitude du sujet mystique aussi bien dans son expérience que dans son rapport à l’Église. Ce qui lui fera dire: « je reste “au seuil de l’Église”, sans bouger, immobile ». Elle utilise alors le terme grec « hypomenè » qui signifie attente, et action de rester là.

Grâce à cette immobilité, la graine infinitésimale d’amour divin jetée dans l’âme peut à loisir grandir et porter des fruits dans l’attente, en hypomenè, selon l’expression de l’Évangile. On traduit in patientia, mais hypoménein, c’est tout autre chose. C’est rester sur place, immobile, dans l’attente sans être ébranlé ni déplacé par aucun choc du dehors.^[10]

De l’attente on en vient à l’« attention » à développer, une attention qui consiste à se mettre en attente, une attention sans objet pourtant car tout entière portée à disposer la « réception ». Ainsi parle-t-elle, dans Attente de Dieu, du regard porté sur autrui marqué par le malheur: « un regard attentif où l’âme se vide de tout contenu propre pour recevoir en elle-même l’être qu’elle regarde, tel qu’il est, dans toute sa vérité… » (Weil 2016 [1942]: 106). Se vider pour recevoir.

Mais, dans cette attente, le sujet se trouve déchiré ou « clivé ».

En effet, si le champ politique fait se confronter le sujet avec le « malheur des hommes », le sujet mystique, tel qu’entrevu ici, comme opérateur de véridiction, malmène ce politique, en dévoilant le mensonge qui s’y installe, et en soulignant l’illusion qu’il fait naître. Ce faisant, dans ce sujet s’exposant au malheur des hommes – et vécu, pour Simone Weil, dans l’expérience de l’usine –, vient s’inscrire une profonde déchirure chez le sujet qui cherche à tenir ensemble la certitude de l’amour de Dieu, et le contact avec le malheur d’autrui. Au terme de sa courte existence, elle souligne qu’un tel lien ne peut se faire qu’en s’inscrivant « physiquement » dans un tel « malheur ». Alors, la mystique n’est plus abstraite, elle se fond dans le corps même d’un sujet, devenant en cela le vrai sujet du « politique ». Et ce sujet déjoue le mensonge en opérant alors une identification absolue de la justice et de l’amour. « L’Évangile, écrit Simone Weil, ne fait aucune distinction entre l’amour du prochain et la justice »^[11]

En octobre 2022, pour le dixième anniversaire du décès de Louis Panier, un groupe de ses amis s’est retrouvé auprès de son épouse, à Rainans, dans le Jura, son village natal. Ce furent d’agréables moments, faits de débats, d’échanges, et de lectures sémiotiques. Lors d’un de ces moments, le groupe a cherché à comprendre ce qu’était cet « agapè » dont parlait Paul dans sa lettre aux Corinthiens: « Si je n’ai pas l’agapè, je ne suis rien » (1 Cor. 13). On a pris l’habitude de le traduire par « charité » le plus souvent, ou par « amour ». Mais quelle nuance apporte cette figure de l’agapè, quand amour peut aussi se dire « éros » ou « philia »? Il y a d’abondantes études sur cette question. Toutefois, en reliant les échanges de Rainans aux réflexions de Simone Weil, nous pourrions proposer la formulation suivante: dans le champ du politique (et non de la politique), Agapè se dit « justice »; dans le champ du mystique, Agapè se dira « justesse ». Justice quand le regard se porte sur autrui dans le malheur et la servitude; justesse quand le sujet tente de s’ajuster à l’indicible pour lequel il se dispose en attente.

4 Pour conclure

Partant du paradoxe d’un double sens aspectuel, et quelle que soit l’orientation du mouvement qui s’instaure entre Mystique et Politique, nous découvrons que le politique projette sur le mystique, en la lui imposant, une dimension signifiante qui lui est étrangère (au mystique) et qui lui est propre (au politique). A travers l’étude des deux parcours, apparemment inverses, de Péguy et de Weil nous avons pu ainsi retenir comme traits spécifiques au politique: le déploiement narratif avec ses actants et ses jeux modaux de pouvoir, l’illusion langagière de plénitude du sens et la puissance impersonnelle de l’institution. A cela s’ajoute, à moins que ces traits la recèlent en eux-mêmes: la violence – qui n’est acceptable que sur soi-même: Weil se transforme en figure christique. Soulignons encore le trajet qui tend à l’apophatisme comme son terme, détouré (négativement) par trois suspensions: suspension de la narrativité comme mise en récit de l’événement au profit du seul avènement, mise en suspens du sens pour qu’émerge le silence, et effacement du sujet pour qu’il se révèle à nu, pure attente, par la passivation: c’est le devenir « non-sujet », où se rejoignent le récitatif de Péguy et la récitation « par cœur » de Weil.

Entre le mystique-source dont le sens est nié par le politique et le mystique-destination issu de l’engagement politique et ouvrant sur le secret d’un indicible, notre réflexion conduit alors au statut de la négativité au sein du langage. Le dernier travail de Louis Panier sur la théologie négative devient notre référence autour des enjeux de l’apophatique dans la tension entre mystique et politique, même lorsque l’apophatique pour se signifier emprunte, comme chez Péguy, la voie de l’hyperphatique. Cette approche conduit à s’interroger, plus généralement, sur les deux valences du négatif et sur les modes de son assomption. D’un côté la valence du négatif qui conduit à l’abstinence et à la réserve, par l’attention mystique. Celle-ci préserve le pur présent de l’émergence, remontant de l’événement à l’avènement, loin des illusions narratives du sens que dévoie le politique. Et de l’autre côté, la valence du négatif qui met au contact de la radicalité – de la fascination de la racine – et qui en fait le fondement d’un engagement prosélyte, fondé sur l’irradiance du négatif, forcément radical.