De Jésus à Cyrille : la confrontation du mystique et du politique

1.1 Les tentations de Jésus au désert (Mt 4 : 1–11)

L’épisode des tentations est celui qui a suscité très probablement le plus de commentaires, manifestant, des origines à notre actualité, une forte signification traversant les époques et les théologies.

Tout comme Louis Panier, ce qui lui fut d’ailleurs reproché, je partirai de la seule version de Matthieu (4 : 1–11), en remarquant l’absence de l’épisode dans Jean, une version très proche dans Luc (4 : 1–13) qui intervertit deux tentations, et une version fort succincte dans Marc (1 : 12–13). L’épisode des Tentations suit celui du baptême par Jean dans le Jourdain, avec la descente sur lui de l’Esprit et la déclaration d’une voix, céleste reconnaissance : « Tu es mon Fils bien-aimé, il m’a plu de te choisir » (Matthieu 3 : 17). Et c’est l’Esprit, figure du Destinateur, qui conduit Jésus au désert pour y être tenté par le Diable, lequel s’approche de Jésus, dont la filiation divine vient de lui être affirmée. Jésus est à la fois empli de l’Esprit responsable de l’épreuve et en proie à la faim, un manque dont le Diable va se saisir immédiatement. La fin de l’épisode, avec les anges qui le servent, est marquée par la liquidation de ce manque. Car le verbe servir signifie ici servir à table, donner à manger une nourriture qui provient, via les anges, de Dieu.

Le récit des Tentations apparaît comme une épreuve majeure, un choc de discours au plus haut niveau de confrontation possible. Jésus, précédemment, n’a que fort peu pris la parole, se limitant à répliquer à la résistance de Baptiste qui entend s’opposer à son baptême, arguant que c’est plutôt Jésus qui devrait le baptiser : « Laisse faire maintenant : c’est ainsi qu’il nous convient d’accomplir toute justice » (Matthieu 3 : 15). Ce mot désigne la fidélité nouvelle et radicale à la volonté de Dieu, Baptiste et Jésus se soumettant ensemble à son dessein, dont la signification sera révélée par tout l’évangile. En outre ce baptême pourrait représenter la première protestation publique de Jésus contre le rêve juif d’un Messie triomphant, d’un Messie abandonnant sa mission mystique pour rejoindre la dimension politique de libération du joug romain. On y reviendra.

Texte de Matthieu (4 : 1–11 ; traduction Louis Segond^[1]) :

⁴ Alors Jésus fut emmené par l’Esprit dans le désert, pour être tenté par le diable.

² Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits, il eut faim.

³ Le tentateur, s’étant approché, lui dit : Si tu es Fils de Dieu, ordonne que ces pierres deviennent des pains.

⁴ Jésus répondit : Il est écrit : L’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu.

⁵ Le diable le transporta dans la ville sainte, le plaça sur le haut du temple,

⁶ et lui dit : Si tu es Fils de Dieu, jette-toi en bas ; car il est écrit : Il donnera des ordres à ses anges à ton sujet ; Et ils te porteront sur les mains, De peur que ton pied ne heurte contre une pierre.

⁷ Jésus lui dit : Il est aussi écrit : Tu ne tenteras point le Seigneur, ton Dieu.

⁸ Le diable le transporta encore sur une montagne très élevée, lui montra tous les royaumes du monde et leur gloire,

⁹ et lui dit : Je te donnerai toutes ces choses, si tu te prosternes et m’adores.

¹⁰ Jésus lui dit : Retire-toi, Satan ! Car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur, ton Dieu, et tu le serviras lui seul.

¹¹ Alors le diable le laissa. Et voici, des anges vinrent auprès de Jésus, et le servaient.

Attachons-nous tout d’abord au discours du Diable qui adresse à Jésus trois tentations, à la suite de quoi il le laisse, avouant par là son échec : il n’obtient pas de Jésus la preuve de sa filiation divine ni sa soumission, figurée par l’acte de se prosterner et de l’adorer.

L’hypothèse que nous formulons est que ce discours est de nature politique : en effet la polarité politique comprend la question du pouvoir, l’univers socio-économique de la valeur, les projections de l’organisation et des interactions sociales, la dimension temporelle de l’engagement…

Or le diable commence par s’attacher à un bien matériel valorisé par le manque éprouvé, le pain, puis au pouvoir miraculeux de transformation, et poursuit en évoquant le pouvoir supposé de défier Dieu, terminant par la monstration de l’immense pouvoir que représentent toutes les richesses du monde, l’ultime tentation de don du Monde supposant un engagement total de Jésus par un acte de reconnaissance sans limite temporelle.

Le diable tente donc d’attirer le Christ dans l’univers que suscite le discours politique. Plus tard, dans Matthieu (16 : 21), le Christ annonce sa passion, et comme Pierre refuse ce qui est prédit, Jésus alors lui rétorque : « Arrière de moi Satan ! tu m’es en scandale car tes pensées ne sont pas les pensées de Dieu mais celles des hommes ».

Discours politique alors que le discours christique illustrera la dimension mystique : théologique au sens large, cette dimension inclut le mysticisme, la spiritualité, la croyance et les valeurs, la dimension métaphysique.

Au défi lancé par le diable (Si tu es fils de Dieu) de transformer les pierres en pains, Jésus réplique de manière inattendue, évitant le piège en ne procédant pas à la transformation suggérée mais en citant le troisième verset du chapitre 8 du Deutéronome, et en renonçant donc à une parole personnelle. Le discours mystique se caractériserait ici, plus précisément, par l’assomption d’une parole issue d’une énonciation transcendante, qui traverse le sujet. Matthieu cite d’après le texte grec, le texte hébreu étant moins précis : « … l’homme ne vit pas de pain seulement … mais de tout ce qui sort de la bouche de l’Éternel ». Une parole plus personnelle serait bien distincte : « Je suis un homme et me nourris donc aussi de la parole de Dieu ».

Cette citation a pour effet d’annuler la force du défi diabolique, en mobilisant la dimension mystique apportée par le discours divin, mais surtout en changeant de niveau, en méta-communiquant : c’est la valeur du défi lui-même qui est contestée, perdant ainsi toute sa valeur argumentative.

Et le diable doit inventer une nouvelle tentation. Doté d’un pouvoir sur-humain de déplacement, il place Jésus au faîte du temple de la Ville Sainte. Le mot de faîte pourrait aussi se rapporter à la corniche supérieure d’une des grandes portes d’où Jésus aurait dû se jeter pour manifester sa « messianité » aux foules qui se pressent généralement à cet endroit. Mise en scène spectaculaire d’une chute le laissant miraculeusement indemne.

Le diable tente d’utiliser lui aussi la force du discours mystique en assortissant sa demande de défier Dieu de la citation du psaume (9 : 11–12) qui ne se réfère pas spécialement au Messie, mais à tout Israélite fidèle qui ne compte que sur le secours de Dieu. À ce défi consistant à défier Dieu, la réponse est immédiate et aisée, fondée sur des mentions très courantes dans l’Ancien Testament : défier Dieu, c’est lui désobéir pour voir jusqu’où ira sa patience ou, comme ici, user de sa bonté dans un but intéressé.

Le diable se résout alors à abandonner la figure manipulatrice du défi pour recourir à la tentation proprement dite, soit la promesse d’un objet de valeur en contrepartie de l’adoration : les richesses du monde et leur gloire. Jésus ordonne alors à Satan de se retirer en lui opposant une ultime citation stipulant que l’adoration est réservée à Dieu seul (Deutéronome 8).

Le diable est donc vaincu, le voici contraint de s’éloigner.

Et pourtant ses tentatives, ses tentations étaient solidement argumentées, manifestant une capacité certaine d’adaptation à l’échec de la première tentation, puisqu’il convoque à son tour une citation de l’Ancien Testament, soit le discours mystique, pour soutenir sa nouvelle proposition de vérifier la vérité d’une promesse divine de protection. Mais le discours mystique n’est donc convoqué et de fait détourné que pour nourrir un nouveau défi, cette fois indirectement adressé à Dieu lui-même, qui devrait ainsi faire la preuve de sa paternité.

L’ultime tentation, la proposition des royaumes du Monde, indique une dégradation de la valeur argumentative, puisque la filiation divine de Jésus n’est plus contestée mais reconnue, comme le prouve la demande d’adoration adressée au Fils de Dieu.

Le discours mystique, mobilisé à partir des Écritures de l’Ancien Testament, de la parole de Dieu, a donc raison du discours du diable, de nature politique. La victoire est totale.

1.2 Vers notre actualité de la confrontation des discours mystique et politique

Pour poursuivre notre examen de la confrontation des discours mystique et politique, nous nous tournons maintenant vers l’actualité si cruelle de l’invasion de l’Ukraine par la Russie, vers la guerre qui donne lieu à de multiples déclarations, politiques de la part de Volodymyr Zelensky, président de l’Ukraine, théologico-politiques de la part de Vladimir Poutine, chef du Kremlin, et de nature différente – à examiner –, de la part des autorités religieuses orthodoxes, surtout celle de Russie, par la voix du patriarche Cyrille, au plus haut niveau de la hiérarchie ecclésiale.

On attendrait du chef de l’église orthodoxe russe, le jour du Pardon, le 9 mars 2022, un discours d’apaisement mettant l’accent, certes, sur le péché originel d’Adam mais surtout sur la Rédemption. Un discours de nature mystique, purement spirituelle, au-delà des réalités conflictuelles du monde.

Denis Bertrand, dans un brillant article publié dans « La grande conversation », revue du Think tank Terra Nova,^[2] mettant au jour les trois poupées gigognes des récits poutiniens, a raison d’insister sur la dimension véridictoire, si malmenée puisqu’il en ressort finalement la construction d’une réalité alternative.

Dans son homélie,^[3] Cyrille commence par énoncer de grossières contre-vérités : jamais l’Ukraine n’a eu le dessein, comme il ose le dire, d’exterminer la population du Donbass ou d’obliger cette population à enfreindre les commandements du Christ en préservant le droit des minorités sexuelles.

Pourtant la dimension spirituelle, celle du pardon, existe bien dans l’homélie de Cyrille : il exhorte à pardonner, même si cette exhortation dissimule un plan de discours menaçant qui, de fait, on va le voir, invalide le pardon, le vidant de son sens, bien qu’il soit réitéré maintes fois dans l’homélie.

Arrêtons-nous sur cette opération discursive d’annulation.

Depuis Austin (1970 [1962]) et Searle, nous savons que pardonner est un acte à valeur illocutoire qui ne peut être soumis à une évaluation logique de valeur de vérité : vrai/faux. En revanche cet acte de pardonner peut être soumis à une évaluation véridictoire.

Cyrille multiplie donc les exhortations à pardonner (extraits de l’homélie du 9 mars 2022) : « Essayons de pardonner à tout le monde ». L’essai est déjà une façon d’indiquer la fragilité de la compétence du sujet à accomplir cet acte, dont l’exécution reste donc incertaine. « J’appelle tout le monde à pardonner les péchés et les offenses ». Mais Cyrille procède immédiatement à une série d’opérations discursives qui vont aboutir à une annulation de l’acte de pardonner :

1. par la mise en perspective syntagmatique du pardon : « [le pardonné] cesse d’être votre ennemi, ce qui signifie que par votre pardon vous le livrez au jugement de Dieu ». La sanction est donc différée mais passablement menaçante : « nous ne pouvons pas effacer la faute humaine au ciel ». Le pardon s’efface donc en laissant la place au jugement divin.

2. « par notre pardon, nous remettons les fautifs entre les mains de Dieu ».

3. « que le juste jugement de Dieu s’accomplisse sur tous, y compris sur ceux – la menace se précise – qui prennent sur eux la plus lourde responsabilité́, creusant le fossé entre les frères, le remplissant de haine, de malice et de mort. » Allusion bien claire aux ruptures entre l’église orthodoxe ukrainienne et l’église de Moscou, voire de Constantinople.

4. Plus grave, et définitif, l’introduction d’une condition, alors que le pardon est par nature même inconditionnel : « Mais le pardon sans la justice est une capitulation et une faiblesse. Le pardon doit donc s’accompagner du droit indispensable de se placer du côté de la lumière, du côté de la vérité de Dieu, du côté des commandements divins, du côté de ce qui nous révèle la lumière du Christ, sa Parole, son Évangile, ses plus grandes alliances données au genre humain ».

Donc le pardon ne peut être accordé à ceux et celles qui se sont d’ores et déjà placés à la gauche du Christ. « Et tout ce qui a trait à la justification du péché condamné dans la Bible, l’homosexualité (Lévitique, Matthieu) est aujourd’hui le test de notre fidélité au Seigneur, de notre capacité à confesser la foi en notre Sauveur ».

Cyrille renonce donc à un pardon inconditionnel, trait qui caractérise en principe tout pardon, lequel devient de l’ordre du mensonger (paraissant, mais n’étant pas), le secret (ne paraissant pas, mais étant) désignant l’éventuelle vengeance humaine et la condamnation divine assurée.

Par cette discrimination du pardon, Cyrille se place dans une position divine et le jour du Pardon devient, de manière très choquante, l’occasion d’une justification de la pseudo « guerre sainte » menée contre les ennemis, les représentants de l’Occident décadent. Et l’utilisation que fait Cyrille des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament est proprement diabolique : son discours reste de nature politique, singeant celui de Poutine, souvent littéralement, ou, plus subtilement, politisant habilement des réalités spirituelles : ainsi du lien entre le pardon et le jugement de Dieu.

Alors que dans son homélie du 27 janvier, Cyrille exigeait de préserver les « terres russes » – parmi lesquelles il a explicitement nommé la Biélorussie et l’Ukraine – des « forces du mal », la défense d’une telle obédience en Ukraine est devenue intenable devant la réalité de l’agression : pour la première fois, le métropolite Onuphre, le plus haut hiérarque de l’Église orthodoxe russe en Ukraine, a pris ses distances avec son supérieur dès le jour de l’invasion ; puis dans une déclaration du 28 février reprise par son saint-synode, il s’est engagé en faveur de l’intégrité́ territoriale de l’Ukraine, et a déclaré́ que la guerre était « un péché́ grave devant Dieu », une « répétition du péché́ de Caïn ». Il a été imité par de nombreux membres de son clergé́, jusque dans le diocèse de Soumy, pourtant frontalier avec la Russie, qui ont décidé́ de ne plus prononcer le nom de Cyrille à l’office, ce qui entérine la rupture de la communion ecclésiale.

En conclusion, les homélies de Cyrille sont un exemple spectaculaire de conversion très élaborée du discours mystique en discours politique. Si le montage véridictoire maintient l’illusion d’un discours mystique dominant, pardonnant et exhortant au pardon, il dissimule la réalité d’un discours guerrier de vengeance totalement incompatible avec le pardon qui en suppose le renoncement, accompagné aussi de l’effacement du ressentiment. La collusion réalisée du politique et du mystique produit une justification de la guerre devenue, le jour du Pardon, une guerre « sanctifiée ».

2.1 Introduction historique

Dans le milieu orthodoxe une relation particulière relie la foi et l’identité nationale. Dans le territoire de l’ancien empire ottoman la foi chrétienne, persécutée pendant des siècles, ainsi que la langue, ont servi de catalyseur dans la construction de la conscience ethnique et nationale. On lit par exemple dans les premières constitutions grecques que « tous les habitants autochtones du territoire grec qui croient en Christ sont Grecs et qu’ils jouissent, sans aucune distinction, des mêmes droits politiques » (Svolos 1972). La même condition, c’est-à-dire la foi chrétienne, est répétée dans les constitutions suivantes.

On observe une situation très semblable dans d’autres pays où les différents groupes ethniques ont construit leur conscience ethnique puis leur identité nationale, en s’appuyant sur le christianisme comme élément unificateur. C’est ce que le Patriarche Cyrille désigne lorsqu’il parle des peuples sortants du baptistère de Kiev.

Ce processus n’est pas un problème en soi ni pour la philosophie de la gouvernance ni pour la théologie. Par contre, les éléments qui composent une identité nationale peuvent simultanément manifester les différences entre les peuples et les différences entre les nations, et par conséquent peuvent devenir la cause et le support des politiques nationalistes. Ayant repéré le danger que représente la division, et à l’initiative du Patriarcat Œcuménique de Constantinople, l’Église Orthodoxe condamne l’Ethnophylétisme^[4] (synonyme du Nationalisme dans le domaine de la religion) en 1872. L’Église justifie alors sa décision en spécifiant que le nationalisme est une hérésie puisqu’il met en péril l’unité de l’Église au niveau local : dès lors que des fidèles d’origines nationales différentes vivent dans la juridiction géographique d’une seule Église autant qu’au niveau mondial par la différenciation et la priorisation des critères ethniques par rapport aux critères confessionnels.

D’ailleurs, les premières églises chrétiennes ont été désignées par le nom de grandes villes auxquelles elles étaient primordialement attachées (Église de Rome, de Constantinople, d’Alexandrie, de Jérusalem, etc.) et non par un adjectif (Église romane, constantinopolitaine, alexandrine…) qui aurait renvoyé directement à une détermination ethnique ou raciale.

Malgré cet effort, l’Ethnophylétisme est devenu une vraie tragédie pour l’Église Orthodoxe puisqu’il a été et il est toujours utilisé au service des politiques nationalistes.

Ce contexte historico-théologique a éveillé notre intérêt pour le discours religieux de Cyrille, Patriarche de Russie. Nous cherchons à montrer, dans le contexte géo-politique de la guerre en Ukraine, comment son discours non seulement justifie l’engagement dans le conflit militaire, mais introduit par surcroît des dimensions métaphysiques, ce qui est contraire au texte constitutionnel de la foi chrétienne.

Nous avons donc choisi une série de sept discours de Cyrille,^[5] lettres ouvertes et homélies, dont nous avons examiné la structure. Ceci nous a mené au constat que, bien qu’affublée d’une soutane religieuse, elle cache un corps politique et idéologique, ce qui constitue une structure de caractère contradictoire. Dans cette étude nous faisons référence au contexte chronologique dans lequel les discours ont été énoncés pour deux raisons : d’abord parce que le moment de l’énonciation éclaire certains éléments du contenu, mais aussi parce que son discours manifeste une transformation progressive vers la radicalisation. Une autre partie de notre présentation est consacrée aux références bibliques dans les discours car nous avons remarqué l’usage très faible quantitativement des textes bibliques, ce qui est étrange pour un théologien qui parle dans le cadre d’un sermon liturgique.

2.2 Les discours de Cyrille

Le mysticisme est compris, pour la théologie orthodoxe, comme une expérience personnelle – issue d’un progrès spirituel – de la vérité révélée sous la forme des dogmes à l’intérieur de l’Église. Le fidèle, ayant accepté les prémisses théologiques, avance par l’ascèse et la prière vers une participation progressive à la divinité dont la fin est la déification, c’est-à-dire l’unité totale avec Dieu. On doit ici préciser qu’il ne s’agit pas d’une union de la nature humaine avec la nature divine, car les deux natures sont absolument incompatibles. Cette union est comprise comme une participation de l’homme aux Énergies divines, aux actions de Dieu dans la création. De telles actions sont la créatrice, la vivificatrice, l’illuminatrice, la purificatrice, la sanctificatrice. Le mystique par son expérience des énergies divines acquiert une sorte de connaissance de Dieu ayant une double visée. D’un côté la progression spirituelle du mystique et de l’autre l’édification de l’Église. C’est exactement dans cette deuxième visée où l’on repère la liaison entre le mystique et le politique. L’expression de l’expérience et de la connaissance de Dieu prend la forme, entre autres, de l’interprétation des Écritures et de la formulation d’une morale, c’est-à-dire d’un savoir vivre orthodoxe dans la société. Ces affirmations morales sont les manifestations politiques du mystique.

Le rôle institutionnel d’un évêque selon la tradition orthodoxe est l’enseignement moral. Par conséquent, lorsque Cyrille parle, il s’exprime depuis le niveau le plus haut de l’église en Russie.

2.3 La recontextualisation des citations bibliques

La présence des citations bibliques est très faible dans l’ensemble des discours abordant la thématique de la guerre en Ukraine. Nous n’en avons repéré que trois dans l’ensemble du corpus étudié, réparties dans deux des discours sélectionnés. Citations bibliques que nous allons observer d’un peu plus près. De plus, l’absence complète de références patristiques est très surprenante dans la mesure où les textes de Pères de l’Église sont le dépositoire de la tradition herméneutique et théologique de l’Église, en particulier de l’Église orthodoxe qui, traditionnellement, s’appuie très fortement sur ces écrits. Cette particularité des discours de Cyrille nous a amené à faire deux hypothèses : soit il n’y a pas trouvé de support pour ses positions, soit il se présente lui-même comme un père de l’Église.

Pour ce qui concerne les trois références bibliques, l’usage que Cyrille en fait nous semble erroné, c'est le moins qu’on puisse dire.

La première citation est tirée de l’Épître de Jacques chapitre 5 versets 13–16 d’où Cyrille isole une seule phrase « La prière d’un homme juste peut faire beaucoup ».

Confessez donc vos péchés les uns aux autres, et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. La prière fervente du juste a une grande « cacité » (efficacité)

L’apôtre Jacques inscrit cette phrase dans le cadre de la guérison de l’âme et du corps dans un chemin de rétablissement interne de la communauté. Voici le contexte dans lequel Cyrille introduit la même phrase.

… et maintenant, afin de ne pas répéter ce qui a si dramatiquement affaibli le pouvoir de la Russie,^[7] nous devons prier aujourd’hui pour l’unité de tout notre peuple, le peuple orthodoxe, les enfants de l’Église orthodoxe russe, vivant en Russie, en Ukraine, en Biélorussie et dans de nombreux autres pays. La prière d’un homme juste peut faire beaucoup (cf. Jacques V, 16), et la prière de l’Église peut faire encore plus. C’est pourquoi je vous invite tous à prier pour l’unité de la Sainte Russie historique, pour l’unité de notre Église, pour la victoire sur tous les ennemis, tant externes qu’internes, qui cherchent à utiliser les circonstances politiques actuelles pour affaiblir et peut-être même détruire la Sainte Rus’.

Les propos de Cyrille s’inscrivent non pas dans un processus d’élévation interne et spirituel, mais dans le cadre concret et pragmatique d’une extériorisation polémique. La deuxième référence vient de l’Évangile selon Jean (15 : 9–14) « Personne n’a de plus grand amour que celui qui livre sa vie pour ses amis ».

Comme le Père m’a aimé, moi aussi je vous ai aimés ; demeurez dans l’amour, le mien … Personne n’a de plus grand amour que celui qui livre sa vie pour ses amis. Vous êtes, vous, mes amis, si vous faites ce que moi je vous commande.

Le texte parle ici d’un amour de l’un à l’autre sans aucune détermination qualificative de l’autre sauf à dire que cet autre est objet de l’amour. En revanche, Cyrille dit :

L’expérience étonnante de la façon dont l’Église, surmontant ses propres tribulations, prie et donne ses forces pour le bien de tout le peuple, je pense, est très importante pour nous aussi aujourd’hui. Et nous tous, tous les chrétiens orthodoxes, quelle que soit la façon dont on comprend les particularités de la situation politique et les événements en Russie et autour de la Russie, devons être fidèles au Seigneur, aimer notre patrie et, si nécessaire, donner notre vie pour nos proches (cf. Jean 15 :13), comme la parole de Dieu nous y invite.

On note que Cyrille change le mot « amis » par le mot « proches » ce qui introduit une connotation topologique. Cette dimension topologique n’est peut-être pas exclusive dans l’utilisation que Cyrille fait du mot « proches », mais elle est, malgré tout, accentuée par l’ensemble de ce paragraphe. De plus, celui qui offre sa vie n’est pas inscrit dans le cadre de l’amour de l’un à l’autre, mais d’un amour envers une instance politique unifiant l’acteur « nous » et le distinguant radicalement de l’acteur « ils ».

Enfin, la troisième référence est celle de Jean (3 : 16–18). Cyrille, dans son discours, ne fait pas seulement une référence au texte biblique mais il en offre une interprétation profonde. Voici le texte évangélique :

Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle. Dieu, en effet, n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu’il juge le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. Celui qui croit en lui n’est point jugé ; mais celui qui ne croit pas est déjà jugé, parce qu’il n’a pas cru au nom du fils unique de Dieu.

Et voilà le texte de Cyrille :

Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a livré son Fils unique (cf. Jean 3,16). À quoi L’a-t-Il livré ? À la mort ! Le Fils unique, le Fils divin ! Et pourquoi était nécessaire ce terrible Sacrifice divin, dont l’ampleur et la signification ne peuvent être saisies par l’esprit humain ? …

… Il nous permet de comprendre que si Dieu, dans son Fils, donne sa vie humaine pour le bien des autres, pour le bien du genre humain, alors le sacrifice est la plus haute expression de l’amour de l’homme pour ses semblables. Le sacrifice est la plus grande manifestation de la meilleure des qualités humaines …

…Et en même temps, l’Église a conscience du fait que si quelqu’un, incité par le sens du devoir, par la nécessité d’honorer son serment, reste fidèle à sa vocation et meurt dans l’exercice de son devoir militaire, il commet indubitablement un acte qui équivaut à un sacrifice. Il s’offre en sacrifice pour les autres. Aussi, nous croyons que ce sacrifice lave tous les péchés que l’homme a commis.

On peut d’abord noter que Cyrille relativise la visée du sacrifice. En effet, pour lui, le sacrifice dont il est question est le sacrifice d’un homme pour le bien, celui des autres et celui du genre humain ; tandis que, dans le texte biblique, il n’est question que du sacrifice divin et les catégories évoquées sont absolues : la mort ou la vie éternelle. Et encore, dans la comparaison qu’il réalise entre Dieu sacrifiant son Fils unique et celui des hommes se sacrifiant dans la guerre, on peut noter deux différences significatives : (a) Le Fils de Dieu a été sacrifié et s’est sacrifié pour les autres, mais pour Cyrille, le sacrifice de l’homme est au bénéfice de ses semblables, et (b) le Fils de Dieu est sacrifié pour le salut de tous les hommes, sans distinction ; là où Cyrille demande à des hommes de se sacrifier pour le bénéfice de certains au détriment des autres.

Une petite remarque, élargissant la référence biblique à la référence patristique : Cyrille considère que l’amour à l’origine d’un tel sacrifice est la meilleure des qualités humaines, ce qui n’apparaît pas dans le texte biblique. Or, même dans la théologie patristique, l’amour n’est pas la qualité la plus importante ni la meilleure. C’est le discernement, sans lequel l’amour dans le sens évangélique n’est pas possible.

Enfin, Cyrille parle au nom de la conscience de l’Église et place le sacrifice dans le cadre d’un acte militant. Il s’érige lui-même juge du salut, ce qui va à l’encontre du texte biblique dans lequel, justement, il n’y a pas de juge, dans lequel le jugement dépend exclusivement de la foi et non pas du sacrifice.

On note finalement que Cyrille ne se réfère jamais explicitement dans ses discours à Poutine comme un acteur mettant en œuvre le jugement de Dieu sur terre et dans la situation précise de la guerre en Ukraine. Néanmoins, la certitude qu’il exprime pour une victoire sur le champ de bataille a comme fondation la foi en Dieu et la fidélité aux principes chrétiens telles que Cyrille les comprend. À l’entendre, cette victoire semble être en accord avec la volonté de Dieu, volonté divine à laquelle Cyrille aurait donc accès directement.