1.1 La Mujer y su honor/honra: virginidad y castidad

Tenemos pues, el mundo del barroco segmentado en diversos mundos, cada uno con su propio régimen y diferencia que Deleuze (1988, 41passim) denomina “l’apport baroque par excellence. Il exprime [...] la transformation du cosmos en « mundus »”) y que se refleja en diversas posiciones, oscilaciones y tensiones que se desprenden de la ‘meseta-El Barroco’ en base, por ejemplo, a la siguiente oposición:

‘Honor/honra de la mujer ≅ virginidad/castidad/pureza/virtud/decoro/limpieza de sangre’

vs.

‘Deshonor de la mujer ≅ indecencia/lujuria/adulterio/impureza/vicio/conversos’

que nos dejará en condiciones de exponer la sexualidad en esta época provocando preguntas tales como ¿qué significa honor/honra femenina?, ¿cómo lo plantean los tratados y cuál es el castigo en caso de su infracción y cuál es el rol de la sexualidad?

La legitimación de la existencia de la mujer está exclusivamente fundada en la pureza sexual. Todas las otras funciones de la mujer, como la procreación y sus tareas de ama de casa, están supeditadas a su pureza sexual, de tal forma que decir honor, es también decir sexo. Esto es: existiendo la imposibilidad de tratar la sexualidad en forma abierta en los tratados, y aún menos de presentarla en el teatro, se recurre tanto en los tratados como en los ‘Dramas de Honor’ al concepto de honor, que cubre una gran parte del concepto del honor de la mujer en su centro y así de la sexualidad de la mujer. Mientras que el concepto de honor se emplea con la función general de encubrir la sexualidad, en los tratados se recurre al latín para copiosamente descubrir, esto es, describir el acto sexual y los genitales de la mujer y del hombre (ver en detalle más abajo).

Así Carmona (1954, 101) cita una manifestación de Felipe de Novaire, del siglo XIII, que vale hasta comienzos del siglo XX, que ilustra bien esa equiparación:

el hombre necesita muchas cualidades si desea que se le estime virtuoso. La mujer puede preservar fácilmente su honor si desea ser considerada virtuosa por una cosa solamente. Si es una mujer digna -celosa de la integridad de su cuerpo–.

La enorme importancia de la virginidad se puede apreciar naturalmente cuando se da el caso de la irreparable pérdida de la virginidad/castidad, que representa una pérdida también para la familia, ya que la mujer sólo dispone de este tipo de honor, como enseña el converso Vives, humanista, filósofo, pedagogo y jurista, con Erasmo el filósofo más citado de su época:

Considera, pues, tú, qué debes hacer de un bien tan preciado, el cual después de perdido, ni tú le puedes tornar a recobrar, ni quien te lo quitó te lo puede volver

[...]

vuélvase la doncella a cualquier parte cuando haya perdido su virginidad, todo se le hará triste [...] tan grande deshonra en casa de los suyos [...] sola una cosa se requiere en ella y ésta es la castidad, la cual, si le falta, no es más que si al hombre le faltase todo lo necesario [...] porque la mujer sepa que no le queda ninguna cosa de bien cuando ha perdido la flor de su castidad y limpieza. (Vives (1555/⁴1948, VII 40, 41–45; XII, 79; XIII, 91; las itálicas son mías)

Otra forma del control de la mujer basada en su virginidad/castidad es la sumisión social y sexual total, la determinación de la inferioridad y pasividad de la mujer frente al hombre, lo que se concretiza, por ejemplo, en el acto sexual, como lo manifiesta uno de los más prominentes representantes del laxismo, Escobar y Mendoza (1652/1659/1644, 421, 1), quién califica el adulterio como “Quam horribile crimen est adulterium” (ver, ibid. Ej. VIII, cap. II).

Otro famoso teólogo moral Sánchez, quien en su época era una de las más grandes autoridades en el tema, responde a la por el mismo planteada pregunta:

¿Pecará la mujer fingiendo la virginidad? Parece que peca mortalmente, porque el matrimonio es una especie de venta en que el hombre es como el comprador y la mujer la vendedora [...]. Los cónyuges no son iguales en el acto conyugal ni en el trato doméstico, si hablamos de la igualdad cuantitativa, pero lo son proporcionalmente [...] en el coito el hombre hace lo más noble, es el agente verdadero, y la mujer es solo paciente; en la casa, el hombre es la cabeza y manda, la mujer obedece. (XVII/1887, Libro 6, Contr. 2 b, Nr. 7, 16; Libro Contr. 2, 41; las itálicas son mías)

Esta posición no es originaria de la teología moral, sino que de la legislación romana y medieval que aún conservan su plena legitimación en los siglos XVI y XVII en toda Europa. En la lex Iulia de adulteriis coercendis, fijada en el Corpus Iuris Civilis donde por vez primera en la historia occidental se regularon las relaciones y los conflictos familiares por el Estado, encontramos el estado de privación de derechos de la mujer quedó establecido mediante diversas disposiciones legales

Ya en las Partidas de Alfonso X el Sabio, donde se traduce y se adapta el Corpus Iuris Civilis, queda establecido que incluso las mujeres que han perdido sin culpa su integridad sexual han de ser consideradas por sus esposos como deshonradas. Aquí es de importancia que en España ya desde el principio se examina el honor en conexión con la limpieza sexual de la mujer, lo que, además, está ligado a la tradición judeo-cristiana, pero en forma prominente al problema de la limpieza de sangre, y desde el Fuero Juzgo en adelante se dedicará mucha atención a la honra femenina, entendida, como intangibilidad sexual, es decir, virginidad (en las no casadas) y castidad (en las casadas). En el centro se encuentran tanto la protección de la mujer como el castigo de las infracciones sexuales (coito/adulterio).

Otro aspecto a que se suma al control de la sexualidad y de la mujer, y esto es, la ‘vergüenza’, está conectada desde la Edad Media con un catálogo de comportamiento (‘conducta’) que pasa a ser, como una forma más de disciplinar la sexualidad en la sociedad, y especialmente de la mujer, una ‘ética de la opinión pública’, ya que está fuertemente relacionada a la ‘mancha’, esto es, a la publicidad de la pérdida del honor. que es a la vez un regulativo ético que debe impedir las tentaciones del deshonor.

Pero hay tensiones: San Agustín ha sido prácticamente el único en proferir una filípica contra los maridos adúlteros, y en especial contra los que actuaban con extremo rigor con sus esposas adúlteras, siéndolo, en algunos casos, ellos mismos. San Agustín acusaba al sexo masculino de arrogarse derechos especiales. La actitud de San Agustín fue defendida en las prescripciones legales eclesiásticas, pero apenas si tuvo efectos en la práctica. San Agustín no queriendo dejar la penalización de las infracciones sexuales al adulterio sólo en manos de Dios, exigió la excomunión en los casos graves en que no era posible un acuerdo.

Un caso aún más osado con respecto a la distribución del poder, control, sumisión disciplina y castigo de la sexualidad de la mujer y una gran excepción representó en el siglo XVI el tratado de Pistoia Difesa delle Donne, en que, como reza ya el título, se examina críticamente la situación de la mujer, a la que se defiende. Pistoia se manifestó enérgicamente contra todos aquellos prejuicios que durante siglos han descrito a la mujer como tornadiza, frívola, superficial, estúpida, débil, lujuriosa, envidiosa, intrigante, charlatana, etc. apoyándose en una copiosa literatura. Concedemos una gran importancia al hecho que ya en el siglo XVI había una clara conciencia de que la mujer estaba por completo oprimida y de que dominaba la misoginia. Muchos de estos prejuicios y problemas que trató Pistoia se retomaron en los ‘Dramas de Honor’, especialmente en Italia, pero también en España, haciéndolos luego objeto de representación dramática.

1.2 La Mujer: su deshonor/deshonra: Castigo / Venganza

Las posibilidades de castigo por la pérdida de la virginidad o de la castidad/adulterio, el coito extramatrimonial y la violación son bien variadas y en muchos casos es difícil de encontrar una línea ya que se ubican, por una parte, entre las leyes terrenales, y por otra se encuentran integradas en gran parte en la teología moral de casuistas, laxistas, probabilistas y rigoristas; este es el lugar privilegiado de los pliegues, repliegues, trazas y diseminaciones, como ya en las leyes XVII-XXI de la Partida VII, en que se tratan delitos sexuales como el adulterio, la violación y el coito con casadas y/o vírgenes con una gran variedad de castigos, esto es, de sofisticadas sutilezas casuistas y probabilistas con el fin de producir un sistema judicial penal altamente diferenciado e individualizado. Cada ‘caso de honor’ es tratado con un gran número de soluciones y castigos, la ya mencionada ‘ars combinatoria rizomática de indicios’. La invención iterativa de sutilezas revela una inseguridad en un sistema de pruebas que al fin exigía una serie de condiciones, como veremos más adelante, y que en la práctica llevan a una cancelación de las penas de castigo corporal (para más ejemplos ver nuevamente ver de Toro 1993/ 1998/²1998, 160ss.).

En un repliegue de ‘orden jurídico’, apoyándose en la legislación penal romana, permite el homicidio por propia mano únicamente en dos casos que se encuentran en las leyes profanas en los siglos XVI/XVII: en defensa propia y en caso de adulterio flagrante. En este último el marido puede matar a la mujer, pero también debe matar al rival, porque en caso contrario él mismo es condenado a muerte (=venganza de honor) que constituye otro repliegue diseminando las posibilidades y oposiciones en variadísimas bifurcaciones. Una de ellas son las diversas restricciones y excepciones: si el afectado no se conduce así, es él quien sufre la pena de muerte.

En un siguiente repliegue de ‘orden económico’ al matar a los adúlteros tiene que ceder el patrimonio de su mujer, y tampoco tiene derecho alguno al del adúltero. Esta disposición excluía la posibilidad del enriquecimiento del afectado. Todo esto había de ser establecido mediante indagaciones públicas, lo que significaba que la venganza de honor transcendía al público lo que la distingue de la que se practica en secreto y con alevosía y que se ve en tantos ‘Dramas de Honor’, como veremos, pero en un número aún más grande se recurre a una serie de opciones legales y pacíficas basadas en la compensación.

En otro repliegue de ‘orden táctico’, que reúne la justicias y lo lucrativo, el marido tiene también la opción de renunciar a la venganza y, en su lugar, entregar a los adúlteros a la justicia, que podía castigarlos con tormento y humillación públicos y, en su caso, después con la muerte. Y el mismo marido puede ser empleado por la justicia como verdugo, si tal es su deseo. En este caso puede el marido conservar el patrimonio de su mujer y el del adúltero, si éste no tiene hijos.

En un repliegue de ‘orden social’, quedaban dispensas de este tipo de castigos sólo personas socialmente destacadas, y es fácil imaginar que los nobles evitaran la vía judicial, puesto que, después de todo, el castigo se convertía en una diversión popular que propagaba a los cuatro vientos el oprobio del afectado y lo ponía en ridículo. La castración, la amputación de orejas y nariz, la hoguera, el arrastramiento por el suelo y el ahogamiento eran otras penas posibles, penas a las que prácticamente no se recurrían.

Que un extraño desvistiera a una mujer, claro está, también era considerado como caso de flagrante adulterio, y el marido podía proceder en consecuencia:

La mujer por sólo dejarse besar o abrazar de alguno puede ser acusada por su marido para que pierda la dote, porque los besos y abrazos son muy cercanos al matrimonio, pero si la mujer probase que no fué conocida no perderá su dote y lo mismo por el tocamiento de su pecho. Y aunque por lo dicho pierda su dote, no tiene pena de muerte como la tiene cometiendo adulterio. (de la Peña, siglo XVI/1935, 14)

Precisamente, en la teología moral se desencadenaron un gran número de repliegues-de-repligues-de-repliegues, que producen un gran debate sobre todo tipo de casos de contacto corporal desde la perspectiva del adulterio; se osciló entre dos extremos: para un grupo el mero encuentro entre un hombre y una mujer casada – como hemos indicado– era considerado como adulterio (siguiendo el postulado del Nuevo Testamento de que se puede pecar simplemente con el pensamiento), el otro sólo está dispuesto a hablar de adulterio cuando se había presentado la prueba de que en la relación sexual se había producido la eyaculación.

Los límites son aquí permeables. El probabilismo recurrirá en su argumentación justamente a la fundamentación de un actuar motivado en la conciencia de la persona aislada para justificar los casos difíciles. El laxismo abusará de los llamados ‘casos de conciencia’, ligándolos a la discusión del libre albedrío y la capacidad humana de discernir. Según esta doctrina, el individuo podría matar en determinadas circunstancias si estuviera convencido de la justeza y la legalidad de su actuar.

Medina (1579, 121–122ss.), por ejemplo, recomienda a una mujer cuyo adulterio no es descubierto que lo siga ocultando al marido también en el caso de que se produzca el embarazo, al objeto de proteger su propia vida y de no poner en peligro los privilegios del niño:

Si del adulterio tiene la muger un hijo, y el padre pensando que es su heredero hazle heredero o hazle mayorazgo, en este caso no está la madre obligada a descubrir su delito ni infamarse, por dos causas urgentes: la primera porque no está obligada a remediar el daño de hazienda con tanta deshonra y peligro de la vida.

Pero precisamente por esta ambigüedad, es aconsejable interpretar siempre las tesis de los teólogos morales en contraste con el derecho penal profano que incorporan a sus argumentaciones. Los autores remiten a éste siempre que se trata de causae mixtiforii, y el adulterio pertenece a ellas tipo.

Podemos por el momento resumir que, en base a todos los aspectos aquí tratados con respecto al castigo corporal en cuanto a espectáculo público, fue ya en el siglo XVII en España (y no tan sólo a fines del XVII y en el correr del XVIII y XIX, como Foucault 1975/1995, cap. I: “Supplice” y passim afirma) reemplazado por un sistema de leyes en manos de la burocracia judicial y no en manos de un verdugo atosigado y fustigado por un público ávido de sangre. Además, como indicamos más arriba, la exhibición ritual de la pena corporal o martirio, a raíz de las normas católicas, como así también de las normas del honor y de documentos que atestiguan que la mayoría de las penas corporales públicas no se aplicaban.

Importante es además subrayar – como queda claro en los tratados y como se confirmará en los ‘Dramas de Honor’– que tanto los teólogos morales, como los juristas y otros se empeñaban en diferenciar los diversos tipos de infracciones sexuales para así poderles atribuir su castigo adecuado, por el contrario, a lo que Foucault (1976/ 1994, 52) sostiene.

1.3 ‘Virginidad’ y ‘castidad’ de la mujer y la ‘limpieza de sangre’

El tema es tratado ampliamente, por ejemplo en el Defensorum Unitatis Christianae (1540/1943) de de Cartagena, en el Discurso en favor del Santo y loable estatuto de limpieza (1628/1638/ 1971) de Patón, en el Discurso sobre los estatutos de limpieza de sangre (¿1600?) de Salucio y en Defensa de los estatutos y noblezas españolas (1637) de de la Cruz.

Sicroff (1960) en su magistral y aún válido trabajo abarca en forma detallada el problema de la limpieza de sangre que se suprimió luego de varios intentos el 15 de mayo de 1865, pero siguió en la práctica en vigencia hasta la dictadura de Franco. Tenemos pues un nuevo repliegue del honor de a partir de fines del siglo XV de orden ‘socio-étnico-religioso-político’.

Tenemos un repliegue en el cual social-politíco en el cual se impide el ascenso a judíos a trabajos en la administración española, en la medicina o en la jurisprudencia y así se les reduce a algunas profesiones que tienen que ver con dinero.

Tenemos un repliegue ‘religioso’, donde a los judíos se les maldice como verdugos de Jesucristo, como prototipo de filisteísmo y encarnación de Judas, como los asesinos de Cristo. Además, se desconfía también profundamente de los conversos a quienes se llaman ‘marranos’ (cerdos, puercos, sucios), entre otras muchas razones, porque habían abjurado de su propia religión. El estigma de Judas como traidor, y traidor por dinero, volvía a confirmarse en los ‘conversos’. Salucio consideraba la práctica de los Estatutos como un socavamiento socio-político de España, una autodestrucción. No hay que perder de vista que un noventa por ciento de las causas penales fueron resultado de los Estatutos (Sicroff 1960, 213). El conflicto racial y confesional debe de haber adoptado otras dimensiones que, en los países europeos vecinos por causa de la “ocupación mora” de España a partir del siglo VIII, que agravó aquí la sensibilidad para el honor.

Tenemos luego un repligue ‘económico y racial’, que afecta especialmente a los judíos en cuanto muchos de éstos pertenecían a la nobleza semítica, que se habían convertido al cristianismo y mezclado con la nobleza española, así accedido a la riqueza, al poder y a la instrucción, ocupando en la comunidad cargos elevados lo cual les trajo envidias, rencor y odio. La aplicación de la ‘claritas/puritas sanguinis’ tradicionalmente válida hasta entonces para la nobleza de sangre y alcurnia, sufre una ‘extensión’ lógico-semántica, en cuanto se imputa la sangre “infectada” de malos humores a algunas familias nobles y honorables, que estaba tan envenenada que hasta los plebeyos morirían al beberla. Esta sospecha se encuentra por lo general en todos los escritos sobre limpieza de sangre de la época, en relación a la mezcla de familias nobles y judíos conversos, por ello, el ir contra los judíos conversos significaba al mismo tiempo un ataque contra las capas nobles. Así Hernando de Huesca ante la Inquisición de Cuenca (1525/1961/⁴1976, 150) reclama que “Toda la flor de Castilla viene de casta de judíos”. Por el contrario, a los campesinos quienes podrían exhibir su sangre pura (=cristiana, de cristianos viejos, limpios de sangre), aunque con frecuencia ni siquiera sabían quiénes eran sus padres o abuelos.

En conexión con la limpieza de sangre, alcanza el papel central de la mujer, de la virginidad, de la castidad, del adulterio y del sexo su expresión máxima en el drama de honor: la mujer es quien puede garantizar tanto la limpieza de sangre y con ello el honor estamental y racial.

1.4 Dispositivo-Sexo-Sexualidad-deseo-placer-goce

Foucault, en su ya mencionada La volonté de savoir (1976/1994, 10), al enfrentarse al problema del sexo y de la sexualidad a partir del siglo XVIII, afirma que todavía a comienzos del siglo XVII había gran libertad sexual, por el contrario de la época victoriana del siglo XIX en la que él sitúa su investigación.

Precisamos: primero, en España del XVI, pero principalmente del XVII, resulta el ‘dispositivo-sexualidad’ de lo que Foucault en su ya mencionada La volonté de savoir (1976/1994) denomina el “dispositif d’alliance” (ibid., 140). Este último estaría constituido por todos aquellos discursos, argumentos, confesiones, penitencias, normas leyes, preceptos teológicos, de limpieza de sangre étnica o de estatuto social e instituciones, como hemos expuesto más arriba, en cuyo contexto el dispositivo-sexualidad/sexo’ se transforma, como aquél del ‘honor’, en un ídolo, donde magia, erudición, saber, irracionalidad, racionalidad, fetiches, quimeras, fantasías, alegorías, metáforas, confusiones y contradicciones marcan este dispositivo que se transforma en una marca característica para todo el sistema cultural de la episteme o macro-meseta ‘Barroco-Español’. El dispositivo-sexual es aquél que: “[...] le pouvoir organise dans ses prises sur les corps, leur matérialité, leurs forces, leurs énergies, leurs sensations, leur plaisirs [...]” (Foucault 1976/1994, 205). Además, debemos distinguir siempre, por una parte, entre leyes y religión sobre la sexualidad, y por otra, el discurso público que se manifiesta y encuentra su salida en la literatura en países como Italia y Francia de una forma enormemente liberal con la sexualidad (y hablo tan sólo de países donde he investigado), a pesar de las represiones legales. Esto se ve en el desarrollo del cicisbeismo en Italia y del libertinage en Francia desde finales del siglo XVII, y especialmente en el siglo XVIII.^[7]

Segundo, en España constatamos una cierta soltura con materias sexuales al final de la Baja Edad Media, como ya habíamos indicado, como se da el caso en la Celestina (1499–1502 /¹¹1983), donde en el “Argumento del séptimo auto” (ibid., 168) la Celestina sorprende a Areúsa y a Pármeno en el momento de iniciar el coito. Los enamorados le piden que se vaya y la Celestina responde que ella habitúa estar presente y contemplar con goce el acto sexual de los amantes, un argumento para quedarse a la “cita” de Areúsa y Pármeno con el consentimiento de éstos:

Celestina: Parece, hija, que no sé yo qué cosa es esto, que nunca vi estar un hombre con una mujer juntos y que jamás pasé por ello ni gocé de lo que gozas y que no sé lo que pasan y lo que dicen y hacen.

[...]

Areúsa: Madre, si erré haya perdón y llégate más acá y él [Pármeno] haga lo juntos y que jamás pasé por ello ni gocé de lo que quisiere. Que más quiero tener a ti contenta, que no a mí (La Celestina 1499–1502/¹¹1983, 168).

Pero tercero, desde fines del siglo XVI y durante el siglo XVII comienza a cambiar esta situación, con seguridad a raíz de las consecuencias de la Contrarreforma, del absolutismo de Felipe II, de la influencia de la inquisición y del debate de la limpieza de sangre. En los discursos de la época se achaca una sexualidad desenfrenada a los judíos quienes son el lugar de la perversión y del deseo y además de todos los males de España.

Partiendo de la “bíblica, histórica y genética debilidad de la mujer” (Eva, Dalila, Betsabé, la mujer de Putifar, etc.) Sánchez (s. XVII/1887, Libro Cont. 13, nr. 3, 23) propaga:

Esto se manifiesta, además, porque las mujeres son fáciles para la liviandad y frágiles para resistir; por eso la naturaleza les dió más vergüenza y el claustro virginal que les sirviese de freno en el uso del placer, que produce casi siempre la pérdida de la prole y la pone en el camino de la prostitución.^[8]

Esta cita proviene de una traducción de Disputatio Matrimonii de Sánchez. El editor justifica la traducción con el objetivo, en primer lugar, para mostrar a todos los maridos y padres honorables lo sucias que eran las materias de que se ocupaban los teólogos morales en sus tratados, y, en segundo, prevenir a los primeros de enviar a sus hijas a la confesión, porque allí se trataban esos temas. El argumento es una contradicción, ya que hubiese bastado advertir a los padres y no hacer accesible el libro en castellano con semejantes descripciones sexuales “dañinas”:

DEDICATORIA

A LOS PADRES Y ESPOSOS

Habiendo publicado para vosotros este libro, á nadie más que á vosotros debo dedicárselo.

Leedlo detenidamente, evitando que vuestras hijas y vuestras esposas pongan siquiera sus ojos sobre su cubierta, y pensar luego a los peligros que exponéis su honor honra permitiendo que vengan à arrodillarse ante las plantas de unos hombres que aprenden en obras semejantes la manera de regular las conciencias en el confesionario.

El Editor.

El hecho de calificar el texto de Sánchez como un libro prohibido en cuanto que sólo leerlo llevaría a la pérdida del honor, dentro del sistema católico-patriarcal que regía en Europa de la época, eran naturalmente las mujeres que siempre estaban en peligro. Por ello, parece que tan sólo los hombres podrían tener acceso al texto con el fin de tomar medidas de precaución. Además, la “Dedicatoria” se encuentra en una evidente en oposición a la “Advertencia”, a la licencia de publicación por “Yo el Rey” y la “Autorización del P. Provincial”. Sorprendente es que estos dos últimos textos sólo tratan aspectos técnicos y monetarios, pero no entran al contenido del libro. Es de suponer que le Rey ni siquiera habría leído el texto. Melchor de Gadea de la Sociedad de Jesús en “Autorización” justifica su publicación:

Melchor de Gadea, Provincial de la Sociedad de Jesús en la provincia de Andalucía, por la autoridad que se me ha concedido por N. R. P. General Claudio Aquaviva, concedo facultad para que se imprima el Tratado de Matrimonio compuesto por el P. Tomás Sánchez, de nuestra Sociedad, luego que sea examinado y aprobado por respetables y sabios varones. Para cuyo fin expedimos estas letras rubricadas por nuestra mano y selladas con nuestro sello oficial en Córdoba día veinte de Junio, año de mil seiscientos tres,

y el obispo F. Pedro confirma en su “Aprobación”:

He leído con buena voluntad y gran cuidado el Tratado de las Controversias sobre el Santo Sacramento del Matrimonio [...] recientemente impreso por el Regio mandato. En él nada se contiene que no esté conforme con la fe católica, con lo sancionado por el espíritu de nuestra madre Iglesia, que repugne a la doctrina de los Santos PP. y no se conforme con las buenas costumbres. Está ilustrado por el Autor con gran erudición y gran copia de Sentencias. Ha acumulado con tal destreza razones propias y ya conocidas en defensa de la verdad, que el que asiduamente lo lea, nada puede echar de menos por su piedad cristiana, por sus cánones Pontificios y decretos para hacerle creer, y nada en fin puede desear acerca de la perpetuidad e indisolubilidad de este Santo Sacramento que no encuentre en seguida en este libro. Por lo cual juzgo que esta obra es muy digna de ver la luz pública no solo para utilidad de las escuelas, sino que debe imprimirse con gran diligencia para que llegue a las manos y ojos de todos a fin de que la lean continuamente.

Dado en Madrid el 16 de Marzo del año del Señor mil seiscientos cuatro.

F. Pedro,

Obispo de Venecia, electo de Gaeta.

Estos pasajes nos muestran en forma ejemplar los pliegues, repliegues y diseminaciones de las controversiae sexualis et honoris y la complejidad dentro de las micro-estructuras, sus tenciones y ambivalencias. A pesar que el libro fue publicado luego de haber sido “examinado y aprobado por respetables y sabios varones”, sosteniendo que el libro representa la “defensa de la verdad”, y que sus lectores “nada [echarán] de menos por su piedad cristiana”, juzgando la obra como “muy digna” y abogando “de ver la luz pública” e “imprimirse con gran diligencia, para que llegue a las manos y ojos de todos a fin de que la lean continuamente” y que no esté reducida tan “solo para utilidad de las escuelas” ya que el tratado “nada se contiene que no esté conforme con la fe católica, con lo sancionado por el espíritu de nuestra madre Iglesia, que repugne a la doctrina de los Santos Padres, y no se conforme con las buenas costumbres”, podemos deducir que en principio también las mujeres podrían leer un libro tan perfecto, a no ser que para F. Pedro en el “todos” no estén consideradas las mujeres. Aquí se ve claramente la sexualización absoluta de la mujer y su reducción a la protección de su virginidad y castidad.

Pero estos pasajes, que merecerían aún una más amplia atención, nos revelan otro pliegue, uno de orden ‘político-institucional-doctrinal’: frente a una sociedad altamente religiosa, pudibunda, mojigata e hipócrita, se encuentran los jesuitas que ya en el siglo XVI y XVII eran las autoridades más avanzadas y osadas en la renovación, se confirió a los confesores casi atribuciones de jueces, como en la teología moral, la de los siglos XVI y XVII.

Por una parte, tenemos un silencio entorno a la sexualidad, un tabú, un encubrimiento, como ya habíamos indicado, por otra, encontramos en la teología moral, en la jurisprudencia y en manuales de confesores un interés, curiosidad y placer de describir la relación sensuales y sexuales entre hombre y mujer, así las miradas, el tocarse, gestos, palabras, las prácticas del coito, con eyaculación o sin, posiciones y formas, estímulos, estar vestidos o medio vestidos o desnudos en la cama, o que un extraño desvistiese a una mujer (lo cual también era considerado como casos de flagrante adulterio), para determinar si la mujer ha perdido su honra, la del marido, hermano y familia.

En este sistema del encubrimiento, metaforización y discursividad sobre el sexo, el sistema de la confesión juega un papel central en la teología moral que produce toda una diseminación de un gran número de ‘confesionarios’ (vid. bibliografía). Así como la familia es uno de los centros de la promiscuidad, del sexo y de sus transgresiones (Foucault 1976/1994, 131), así como el discurso es un transportador y realización de la sexualidad, el discurso del sexo se ha convertido en un lugar del decir exhaustivo: “d’un extrême à l’autre, le sexe est, de toute façon, devenu quelque chose à dire, et à dire exhaustivement selon des dispositifs discursifs” (ibid., 45) y agrega que “De lui [du sexe], il se pourrait bien que nous parlions plus que de toute autre chose” (ibid., 46, 46 ), así es el acto de confesión un lugar privilegiado del placer, del goce, de los secretos, de lo íntimo, y además aceptado, que funda un vínculo atormentado entre el individuo, la teología moral y los confesores. Podemos decir que los confesores son en esa época los sicoterapeutas y los confesionarios los consultorios sicoterapéuticos, donde los afectados pueden aliviar sus penas y tormentos sexuales. Es el lugar del ‘desahogo’, transformándose en un ‘ritual’ o en un ‘rito’ dentro del o a través del cual se realizan comportamientos ‘socio-sexuales’/‘religioso-sexuales’. Por ello, se traduce el hermético texto latino de Sánchez al español y su traductor se justifica de querer advertir a los padres sobre las “sucias materias que se tratan en la confesión”, como hemos ya indicado. Esta discursividad contiene una evidente estrategia rizomática de tensiones y distensiones: por una parte, el hablar y exponer la sexualidad, aunque en forma velada, pero perceptible, tanto en los tratados como en los ‘Dramas de Honor’, por otra la denunciación y la represión del sexo tanto en el espacio público como en el privado.

Por ello, tendemos a considerar estos debates y discursos como un intento de subversión y emancipación de la sexualidad, como expresión del deseo reprimido a través de la lengua que se sustrae y resiste a las poderosas normas que imponen leyes y moral que podemos denominar siguiendo a Foucault como “dispostifs de saturation sexuelle”, 1976/1994, 62), que caracterizan ya en el siglo XVII en España los campos y ritos donde surgen e intervienen estos discursos del sexo y del deseo. Aun cuando todos estos tratados tengan la intención de producir un control sobre y de reprimir las prácticas sexuales, éstos a la vez, representan una rebelión que abre nuevas puertas a la ocupación con el sexo y la sexualidad, a pesar del empleo del latín, la depuración y limpieza del vocabulario sexual, de la censura, que Foucault denomina “la police des énoncés” (1976/1994, 26); por otra parte, se desarrolla toda una nueva retórica y un verdadero sistema de metáforas, en particular en los ‘Dramas de Honor’ que socavan, evaden y contrarrestan la censura a través de una serie de plots. Así, constatamos nuevamente una ambivalencia entre rigorismo, prohibición y deleite, placer y goce. La sexualidad se impone en sus diversas representaciones como una fuerza de pulsiones que se resisten al poder de normas y leyes jurídico-teológicas, que intentan su control, subyugación y castigo (vid. también Foucault, ibid., 136 y Deleuze/Guattari (1972/1973; 1980).

El repliegue discursivo y estratégico, que se puede comparar con la forma de lo que podemos denominar una ‘prédica sexual’ (cf. Foucault ibid., 15) donde los teólogos morales – ya en los siglos XVI y XVII, y no sólo especialmente a partir del siglo XVIII como afirma Foucault– disfrutan y se deleitan de su locuacidad:

Mais l’essentiel, c’est la multiplication des discours sur le sexe [...] comme Sanchez ou Tamburini, ont longtemps cru indispensable pour que la confession soit complète : position respective des partenaires, attitudes prises, gestes, attouchements, moment exact du plaisir – tout un parcours pointilleux de l’acte sexuel dans son opération même. (ibid., 26–27)

y, como lo constatamos, por ejemplo, en Sánchez Controversia 11, 1^o–5^o:[9]

Controversia 11. ¿Es pecado el coito conyugal, proponiéndose sólo la delectación?

1º [...] el acto conyugal sólo el placer. [...] Es adúltero el que ama a su mujer con amor ardiente. [...] usando así del coito [...] [...] esta delectación [...] priva la razón, que quita la libertad al hombre para que en el coito pueda pensar en Dios.

[...]

2.º Otros [...] dicen que no peca el que se propone sólo la delectación en el coito [...] la delectación nace de la naturaleza del acto conyugal, que es bueno; luego también el placer que por ella se siente. [...] las delectaciones de los gustos y tactos [...]

[...]

3.º [...] en este estado de excitación, tiene sólo deseo de fornicar.

[...]

5.º De donde se infiere que debe rechazarse la doctrina de aquellos doctores que sostienen que es pecado mortal proponerse en el coito saciar el placer libidinoso y aumentar la potencia con excitantes que hagan más frecuente la cópula. [...] no hay motivo de culpa mortal, sino venial (Moral jesuítica ó sea controversias del Santo Sacramento del Matrimonio 1617/1887; https://qdoc.tips/tomas-Sanchez-sj-controversias-del-santo-sacramen-to-el-matrimo-nio-pdf-free.html.09-02–22; las itálicas son mías).

Las formulaciones en itálicas: emplean toda una terminología de la culpa, de la represión, pero lo que prevalece son los términos de la sexualidad, tales como ‘placer’, ‘adúlterio’, ‘amor ardiente’, ‘adulterina’, ‘coito’, ‘delectación’, ‘priva la razón’, ‘quita la libertad’, ‘medios excitantes’, ‘delectación en el coito’, ‘placer que por ella se siente’, ‘delectaciones de los gustos y tactos’, ‘estado de excitación’, ‘deseo de fornicar’. Estos términos diseminan el discurso del sexo y estimulan la fantasía del lector: el coito se describe como el efecto de una droga para el hombre, frente a la cual éste se encuentra en estado de pleno desvalimiento, cautivado y narcotizado por los medios cautivantes que le ofrece la mujer, al gustarla y tocarla, poniendo y manteniendo al hombre en un estado de permanente excitación. Realmente revolucionario es el dictamen final, donde se atestigua que el goce del sexo no es “ilícito”, si se hace “con buen fin”: el de la reproducción; pero ¿quién podrá controlar y confirmar “el buen fin”?

Con base a los tratados ya mencionados y a los ejemplos que hemos dado con respecto a la aparente motivación de la traducción del latín del texto de Sánchez, se nos muestra cómo se habla de reprimir, callar, controlar, castigar y demonizar el sexo, hablando sobre el sexo y así se le propaga, intencional o intencionalmente, siendo el resultado de una virtuosa estrategia de hablar de las prohibiciones hablando con pasión con lujo de detalles sobre lo prohibido (ver Foucault 1976/1994, 13, 16):

Si le sexe est réprimé, c’est-à-dire voué à la prohibition, à l’inexistence et au mutisme, le seul fait d’en parler, et de parler de sa répression, a comme une allure de transgression délibéré. Qui tient ce langage se met jusqu’à un certain point hors pouvoir ; il bouscule la loi ; il anticipe, tant soi peu, la liberté future.

[...]

[...] à toutes les insinuations de la chair : pensées, désirs, imaginations voluptueuses ; délectations, mouvements conjoints de l’âme et du corps, tout cela désormais doit entrer, et en détail, dans le jeu de la confession et de la direction.

[...]

Ce projet d’une “mise en discours” du sexe, il s’était formé, il y a bien longtemps, dans une tradition ascétique et monastique. Le XVIIe siècle en a fait une règle pour tous. Un impératif est posé : non pas seulement confesser les actes contraires à la loi, mais chercher à faire de son désir, de tout son désir, discours.

[...]

On pourrait tracer une ligne qui irait droit de la pastorale du XVIIe siècle à ce qui en fut la projection dans la littérature, et dans la littérature « scandaleuse ». Tout dire, répètent les directeurs : « non seulement les actes consommés mais es attouchements sensuels, tous les regards impurs, tous les propos obscènes ..., toutes les pensées consenties ». (Foucault, ibid., 28–30)

Hemos citado Foucault en extenso para ilustrar que, en primer lugar, lo que está ocurriendo en Europa en cuestiones de la discursividad y práctica del sexo es algo que se da decididamente en España bien anteriormente; claro está, que cada cultura organizará estos discursos y prácticas en forma diversa, según sus tradiciones y legislaciones; en segundo lugar, que en España se encuentra con una serie de personalidades de la teología moral y de la jurisprudencia al frente de estos cambios y no en una situación “arcaica de retraso”, como generalmente se tiende indebidamente a juzgar la cultura española. Al respecto, ha contribuido la retrógrada y anticuada interpretación, entre otras de la academia española, por decenios a esta impresión del crónico retraso de España. Todo lo contrario: estos discursos son punta en el debate general en Europa, y tanto los ‘Tratados de Honor’ como los ‘Dramas de Honor’ son una fuente de riqueza y de fantasía de como hablar de sexo dentro de un sistema parcialmente represivo.

La situación descrita por Foucault, da cuenta y explica el imperativo del ‘dispositivo-sexual’, del casi infinito número de publicaciones de todo orden sobre el sexo, esto es, del ‘dispositivo-normas-reglas’, o del ‘dispositivo-especulación’ o del ‘dispositivo-confesión’, que no es otra cosa que la involuntaria institucionalización del discurso del sexo: es el lugar de la transgresión. Prohibición y mutismo doctrinario impulsan y proliferan su expansión y entrelazan las relaciones, por ejemplo, ‘alma-cuerpo’, ‘norma-deseo’. Es el lugar de la libertad legitimada de las insinuaciones, de las murmuraciones, de los tartamudeos y balbuceos sobre y de la carne, de los pensamientos lujuriosos, voluptuosos expuestos en detalle, pero a la vez encubiertos sutilmente por un discurso estratégico, que lleva al delirio. El acto de la confesión es un sustituto, como el honor, del acto discursivo de la sexualidad acompañado por una ráfaga o implosión de textos y discursos, es – como ya habíamos indicado– la exaltación y excitación y el acto mismo del sexo en la imaginación transportado y expresado por el discurso, es el trastorno de todo un sistema; aún más: tenemos entrelazados el componente de la ‘carne’ con el del cuerpo y con ello, aquellos “[...] de la sensation, de la nature du plaisir, des mouvements les plus secrets de la concupiscence, des formes subtiles de la délectation et du consentement” (Foucault 1976/1994, 142).

Más arriba habíamos sostenido que “decir honor, es decir sexo” como producto de un “acto de translación”, fenómeno que podemos también calificar, partiendo de las teorías de Freud sobre el sueño (1990/⁶1972), el sicoanálisis (1915–1917/⁴1969) y la sexualidad (1905–1931/⁴1972), en especial de los conceptos de ‘desplazamiento’ (‘Verschiebung’), ‘transmisión’ (‘Übertragung’) ‘sustitución representacional’ (‘Ersatzvorstellung’), ‘condensación’ (‘Verdichtung’) y ‘sublimación’ (‘Sublimierung’).

Sin poder entrar, en este lugar en detalles, quisiéramos sostener que la relación entre las diversas micro-mesetas ‘sexo-honor-virginidad-limpieza de sangre’ se realiza a través de un ‘desplazamiento’ de la energía sexual, del tabú de la virginidad, de la obsesión de propiedad y de protección de la ‘propiedad sexual-mujer’ y a la vez del deseo de su posesión total y de la imposibilidad de su realización, al nivel discursivo por vía de metáforas y encubrimientos que se concretiza en una ‘sustitución representacional/performativa’ que es el ‘honor’. Esta forma de ‘transmisión’, representa una especie de válvula de escape, pero que a su vez representa una ‘sublimación’ de la energía sexual en un sistema normativo donde se ‘condensan’ y se concentran (‘Verdichtung’) todos los conflictos, tanto su ‘represión’ como su realización.

Por ello, no se trata en el siglo XVII tan sólo de disciplinar y controlar el sexo a favor de la mantención de las jerarquías donde el hombre es el señor y la mujer su devota. El procedimiento descrito nos indica – como ya habíamos referido más arriba– que decir honor en el siglo XVII, es decir mujer, es decir poder sobre el deseo de la mujer y su economía, es decir poder y exclusividad del deseo del hombre, es decir dependencia de ese deseo del hombre frente a la mujer, es decir poder involuntario o voluntario de la mujer frente al deseo del hombre. Es un discurso que representa la sexualidad, la corporalidad, la obsesiva susceptibilidad al ‘punto de honor’, como producto de la envidia sexual masculina,^[10] del sentimiento de la propia inferioridad sexual, de su debilidad y dependencia frente a la mujer de lo cual se desprende el conflicto, esto es, el ‘punto sexo’, como queremos denominar este fenómeno. El trinomio ‘honor/deseo/sexualidad’ es el talón de Aquiles del hombre, el honor como tal es la expresión más intensa del deseo por vía de sustitución, esto es, del ‘sexo-honor’/ ‘punto-de-honor-sexo’, es la portadora y la expresión del deseo y a así, a su vez, la realización del placer y del goce.

Tanto en los ‘Tratados de Honor’ –como hemos visto– y como veremos en los ‘Dramas de Honor’– se representa al varón como alguien que por motivo de su disposición síquica y física no puede resistirse a los atributos sexuales femeninos, y que por efecto de ello reacciona con agresividad sexual. La mujer no tiene opción de protegerse: si un hombre se quita la vida porque la mujer deseada no lo atiende, se culpará a la mujer como lasciva y seductora. Pero si ella accede, entonces está desacreditada moralmente, y la sociedad, su familia la expulsa y asila. De los deseos sexuales del varón no es hecho él mismo responsable, sino la mujer (su víctima).^[11] Esto se debe a que a las mujeres se les imputa todo lo condenable y reprobable como lo declaran Sánchez (s. XVII/1887, Libro Cont. 13, nr. 3, 23): “Esto se manifiesta, además, porque las mujeres son fáciles para la liviandad y frágiles para resistir; por eso la naturaleza les dió más vergüenza y el claustro virginal que les sirviese de freno en el uso del placer [...]” y de la Peña (s. XVI/1935, 133–136 y ss.):

Aquí se tratan algunas cosas de imperfecciones de las mujeres [...]. Lo cuarto digo que las mujeres con dificultad se hallan buenas [...] y por eso son amigas de invenciones, curiosas y ambiciosas y por lo mejor decir envidiosas, amigas de su libertad, impacientes, livianas y avarientas [...] y así son comparadas por muchos a los perros a los cuales es notoria la imprudencia. Lo quinto digo, que la mujer desea ser loada, porque como animal imperfecto respecto del marido y casi siempre en todo defectuoso [...]. Lo sexto que tiene la mujer, es que siempre se procura adornar para quitar y encubrir la fealdad e imperfección que tiene para que los hombres se enciendan en deshonesto amor [...],

dos verdaderos precursores de la teoría freudiana de la mencionada “envidia fálica”:

La envidia y los celos [desempeñan] un papel aún mayor en la vida anímica de las mujeres que en la de los hombres

[...]

Por tanto, atribuimos a la feminidad un mayor grado de narcisismo, que sigue influyendo en su elección de objeto, de modo que ser amada es para la mujer una necesidad más fuerte que amar. El efecto de la envidia del pene también está implicado en la vanidad física de la mujer, de tal forma que debe valorar aún más sus encantos como compensación tardía de su inferioridad sexual original (1898–1931/41972, 556, 562).^[12]

Resumiendo, podemos calificar los ‘Tratados de Honor’, independiente de sus proveniencias, como una forma de producción de un saber con finalidades de poder que establece una ‘micro-política’ del honor como poder dentro de la cual el cuerpo, el sexo son marcados política y socialmente. Esta “tecnología” discursiva del honor y su producción de poder sobre el cuerpo, la carne y el sexo es lo que se impondrá como el dispositivo principal de la ‘Meseta-Barroco-Español’.

Importante es además indicar, que la meseta, el dispositivo, ‘honor-sexo’ se impone en el siglo XVII en España como un acontecimiento de primer orden y como tal refleja toda la multiplicidad, complejidad y ambivalencia de los discursos del sexo, en cuanto un evento, por una parte, marca siempre algo extraordinario, único, que tiene la fuerza de difundirse, y por otra, a raíz de su singularidad es algo no habitual (cf. Lotman 1972, 333–334) y por ello pasa el discurso sobre el sexo a ser parte de una fuerte relación entre estado e individuo (Foucault 1976/1994, 37). Este acontecimiento que se produce en la sociedad española del XVII pasa luego a imponerse como un “hecho literario” (“literarisches Faktum”, Tynjanov 1970, 399), en particular transportado por el teatro/drama dentro de la ‘Micro-Submeseta-Dramas-de-Honor-Español’.

2.1 Ejemplos de sexualidad como ‘honor/honra estamental’ y ‘limpieza de sangre’

Lo que como consecuencia del problema de la ‘limpieza de sangre’ efectivamente se refleja en el ‘Drama de Honor Español’, es la tematización de la turbatio sanguinis con referencia a la casta social o a la etnia (‘moriscos’ o ‘conversos’), la sensibilidad excesiva al honor, de la oposición ‘apariencia vs. ser’, del engaño y de la sensualidad, en especial en los ‘Dramas de Honor’ con personajes nobles. De forma explícita se trata el tema del ‘castellano viejo limpio de sangre’ en algunos dramas con personajes campesinos. Es significativo que no haya conflictos de honor entre campesinos; los que se producen son entre campesinos y nobles o de nobles entre sí. Por tanto, se insinúa que estos últimos son proclives a la inmoralidad porque tienen sangre impura.

Se repre­sentan desviaciones en relación al contexto de la realidad y al siste­ma cultural donde los campesinos reclaman un honor estamental, permitiéndose trasgresiones que son en buena medida incompatibles con el sistema, pero que, no obstante, en el ámbito político prueban ser estabilizadores del sistema, o bien se comportan desde el princi­pio de conformidad con las normas. Las desviaciones del sistema cultural se manifiestan, por ejemplo, en el personaje del vengador, del hechor, del juez y del ejecutor/verdugo o en el del rey, que en múltiples dramas no aplica la ley, sino que protege o recompensa al hechor, aunque el hecho represente una grave trasgresión de aquélla, esto se da tan sólo en dramas de honor con personajes nobles, pero en dramas con personajes mixtos, esto es, nobles y no-nobles, se castiga al hechor incluso siendo noble hasta con la muerte.

Las variaciones de los discursos de la sexualidad y de la ‘limpieza de sangre’ y sus diversos pliegues y repliegues, en una permanente tensión y fricción con los ‘Tratados de Honor’ y las prácticas sociales en las tragicomedias españolas del siglo XVII, se caracterizan por su capacidad de inventio, variatio, repetitio y admiratio, por su retórica metaforizada – como ya habíamos indicado^[13]. Así, los ‘Dramas de Honor’ amplían el concepto de honor con la ideología de la ‘limpieza de sangre’.

En la primera escena de El Alcalde de Zalamea (AZ/C, 1651/1955/⁶1978), Pedro Crespo como campesino está obligado a alojar a oficiales en su casa, y contra ello se rebela su hijo Juan, quien opina que un campesino rico debería adquirir títulos nobiliarios para sustraerse a esas prestaciones serviles. Crespo contesta haciendo referencia a que su limpieza de sangre como condición del verdadero honor, del que él dispone en tanto que campesino, aunque carezca de título nobiliario, de un honor más válido, esto es, de “limpio linaje, hombre llano?”/“que honra no la compra nadie”/“Al Rey la hacienda y la vida se ha de dar; pero el honor es patrimonio del alma, y el alma sólo es de Dios” (AZ/C, 1651/1955/1978, 129–130, versos 485–520, 143, versos 875; 168–169).

La validez del sistema estamental se reemplaza por la condición de ‘villano/hombre llano’/‘castellano viejo’ que es homóloga a ‘cristiano’, ergo ‘limpio de sangre’, y que corresponde a dispositivos de la ideología dominante y, por ello, a la meseta del saber cultural de la época. Pedro Crespo explica a su hijo el orgullo de los campesinos por su origen humilde con sutiles argumentos: su estatuto es a primera vista de inferior valor (‘defecto’) frente a la nobleza, pero su conducta estaría caracterizada por la conciencia de la propia dignidad (“no humilles tanto tu orgullo y tu brío”) y la modestia/sobriedad (“humilde”), y así términos tales como ‘defecto’/‘humilde’ no significan sólo no ser noble, sino ser de sangre limpia. El término ‘linaje’, que siempre fue una denominación para ‘nobles de estirpe’ y de ‘tradición gloriosa’, se transfiere a la estirpe campesina (‘limpio de sangre’) y a la gracia divina. Pedro Crespo indica que los nobles, que siempre han sido considerados “sin tacha” (= “no han tenido defecto”/“no han nacido con la mancha de la condición plebeya”), ahora sin embargo, adolecen del defecto de la sangre no limpia (están ‘mal vistos’).

Pedro Crespo se sirve aquí del ‘equívoco retórico’, de aquella fórmula teórica plurivalente que recomendaban los jesuitas a las mujeres adúlteras para que dieran respuestas adecuadas sin por ello tener que faltar a la verdad, y que Gracián tenía en alta estima como instrumento político y social de autoprotección del honor. En este y otros ‘Dramas de Honor’ se opera siempre con ‘posiciones cero’: sin acusar siempre a los nobles directamente de falta de limpieza de sangre, las frases se formulan de tal modo que sólo adquieren sentido cuando se las pone en relación con el trasfondo pragmático-cultural, no explicitado en el texto. El segundo término de la oposición, deja un vacío, pero puede ser actualizado en todo momento por el receptor a base de su saber cultural.

2.2 ‘Relaciones sexuales/venganza de honor’: ‘Honra de la mujer’ virginidad / integridad sexual

Las piezas en que aparecen casos de adulterio, bigamia, secuestros, violaciones y niños ilegítimos y que, sin embargo, hallan un final irreprochablemente feliz, están caracterizadas por una alta inverosimilitud tanto frente al sistema de referencia ‘realidad’ como frente al de la cultura, pero su valor es el ofrecer alternativas pacíficas y en acuerdo a los principios éticos cristianos, aunque, por otra parte, representan una desviación premeditada a ciertos rigorismos legales y teológicos como ya hemos expuesto más arriba. Pero en todos los tipos de dramas está presente el deseo, el placer y fuertes impulsos sexuales que van a la par con el encubrimiento, la censura y su transgresión del sexo.

Ya muy al comienzo en el AZ/C se perfila el conflicto sexual: el Sargento informa al Capitán de haberlo bien alojado en la casa de un campesino acaudalado, “no tanto porque lo sea [la mejor casa del lugar], como porque en Zalamea no hay tan bella mujer [...] como hija suya”, famosa en todo el lugar (ibid., 119, I, versos 175ss.). El mismo Sargento quiere “entretenerse con ella” (ibid., versos 200ss.), expresión que es un eufemismo del acto sexual.

El objetivo de Don Alvaro es pues “poseer” a Isabel, a la bella campesina y satisfacer su impulso sexual y de poder, tal y como lo acreditan multitud de dramas. Al mismo tiempo, en el conjunto de la literatura – científicamen­te orientada o de ficción– encontramos una inversión de estas relaciones. La obra está cargada desde un comienzo de una atmósfera de sexualidad. La mera presencia de un hidalgo que hace la corte a Isabel desde la calle pone a su padre y hermano en tensión (de honor/sexual) y en un estado de defensa de la castidad de Isabel (ibid., 126–128, versos 406–460).

El Capitán en AZ/C representa el caso de la agresividad sexual: aquí no tiene lugar un cortejo o una seducción con o sin el asentimiento de la mujer, sino que el Capitán Don Alvaro de Ataide irrumpe con un pretexto en casa de Pedro Crespo para admirar la belleza de Isabel, por la que es famosa. Pero su intento de engaño es descubierto por el sospechoso campesino:

Pedro Crespo: es importante,

que no te vean. Así, hija,

al punto has de retírate. (AZ/C, 1651/1955/1978 I, 131,

versos 535ss., 132, versos 580–585)

El Capitán da lugar a su deseo de seducir a Isabel encubiertos en toda una retórica de la tradición lírica erótica: “incendio”/“abismo”/“sulfúreo volcán revienta”/“se enciende el rayo”/“destruye cuanto encuentra/“escupe horror”/“Es una furia, un delirio” (ibid., II, 147, 148, 173, versos 105–115, 180ss.). Luego, el Capitán rapta y viola a Isabel en el campo, Crespo lamenta su infortunio (ibid., versos 840ss.).

En Los comendadores de Córdoba (CC) de Lope de Vega, Don Fernando Veinticuatro de Córdoba al saber del adulterio de su mujer, Doña Beatriz con su primo Don Jorge, y de la lujuria de Ana con su primo Don Fernando, mata no solamente a los adúlteros y profanadores, sino que, a todos los testigos, hasta a los animales.

El origen de semejante venganza, procede del desafío que significa el deseo de libertad, del deseo sexual y del placer abiertamente expuesto de Beatriz y de Ana que toman la iniciativa. Aquí se cumple aquello que venimos sosteniendo, que el término ‘honor’ es en este tipo de conflictos equivalente a sexo, a fornicación, y que el discurso es el transmisor y realizador del acto sexual mismo, es, repetimos un ‘desplazamiento’, una ‘transmisión’, una ‘sustitución representacional’, una ‘condensación’ y una ‘sublimación’ de la energía libidinosa.

Los términos siguientes representan substituciones para expresar el deseo sexual, el coito y el dominio que tienen sobre el galán: ‘fama’ está para la belleza corporal de la mujer que subyuga al galán de tal forma que pierde el control sobre sí mismo (‘idolatro’), dejándolo totalmente desvalido frente al deseo sexual (‘amor que voy perdido’), como lo subraya el hecho de sólo pensar en la dama lo pone en una estado de alta excitación (‘memoria me quemo’/‘me va de abrasar’), transformándolo en un insensato que ha perdido su capacidad de actuar racionalmente (‘cuerdas locas’/‘deseos locos’/‘cayendo conmigo mis deseos’/‘deseos desesperan’). El placer y el deseo desenfrenado, especialmente de Beatriz, se traducen en constantes enunciados con las típicas formas del amor cortesano renacentista, como locura, como enfermedad producto del amor, aquí en el barroco particularmente y patológicamente sexualizados: “dulce primo mío”/“Estoy loca de contenta ciega de hacer favor” (= el coito)/“la sangre cuando amor llega”/“la sangre me incita y ciega” (= el deseo, la pasión sexual)/“mucho ha de ser mi cuidado” (=el coito)/“Mas ¡mira qué dulce vida”/“¡Qué dulces horas!”/“¡Qué días!”/“¡Qué noches tan venturosas!”/“¡Alargaos, horas dichosas!” (= los momentos del acto sexual)/“¡Deteneos, lágrimas mías!”/“¡Ay, qué enamorada estoy!”/ “¡Ay sangre ¡Ay amor! ¡Ay fuego!”) hasta el punto de no considerar el riesgo al cual se exponen (“pierdo el respeto al honor y aun al peligro también”), lo único que vale es el goce por el cual las damas están dispuestas a soportar el castigo (“Holguémonos”/ “¿Qué tormento puede ser igual al bien que gozamos?” (= acto sexual) (ibid., I, 1236, 1243, 1251, 2040, 2041).

En El Amor constante (AC) de Guillén de Castro, tenemos otro caso muy audaz, donde el rey acecha a Nísida ante los ojos de la corte, de su esposa, de su enamorado, Celauro y del Duque, padre de Nísida, de tal modo que todo el reino lo sabe (ibid., I, 24). El rey desarrolla toda una retórica del deseo sin parangón y sin freno al punto de confesar a la reina, su esposa, su amor por Nísida. Con ello, pone en peligro su autoridad como rey, autoridad que malemplea para seducir a Nísida y deshacerse de Celauro. El rey se encuentra en un impasse, entre respetar la norma y sacramento del matrimonio, como así también la prohibición de relaciones sexuales fuera del matrimonio (mandamiento VI) y arriesgar el castigo divino: “[...] aunque es verdad que la adoro sería muy mal eleto perder a Dios el respeto y perderte a ti el decoro, es que pienso como cuerdo y procedo como loco” (ibid., I, 32), además, en este caso, con una persona que será su futura cuñada (mandamiento IX). Los términos ‘locura- muerte’ son los más frecuentes y recurrentes (como en CC) y tienen la función de expresar el estado desvalido y débil del rey batido por el deseo contra el cual éste nada puede hacer “aunque te diga que no está más en mi mano” (ibid, I, 32), hasta el punto de ofrecerle a la reina toda su riqueza y reino: “Todo de ti lo confío, y cuanto es mío te doy, sino a mí, que tal estoy, que es cierto que no soy mío” (ibid., I, 13). El rey niega en un principio querer ‘gozar’ a Nísida, y se defiende contra las dudas de la reina, “Hubiérasme así obligado [...] a no sospechar que mientes” (ibid., I, 14–15) argumentando que “Como en amor no hay razón, no hay enamorado sabio” (ibid.), a lo cual la reina pone en evidencia el truco del rey: “Pues desa suerte, señor, el hombre que amor tuviere, disculpará cuanto hiciere con decir que tiene amor. De que lo digáis me río” (ibid., 15). La única salida que el rey ve para su caso, a raíz de la resistencia de Nísida, es su propia muerte (“Sé que muero entre desdenes y enojos” (ibid., 11), “A Nísida quiero, y muero” (ibid., 13), “llamando la muerte apriesa” (ibid.,). Fuera de la sorprendente confesión del rey frente a la reina de su amor por Nísida, tenemos otra gran sorpresa: La reina pide a Nísida de ceder al deseo del Rey para evitar su muerte (ibid., I, 34). La situación de Nísida no es tan sólo complicada por el acoso del rey, sino que ésta ha gozado de relaciones sexuales extramatrimoniales con Celauro de las cuales ha nacido un niño, como al final del drama, antes de morir envenenada, le confiesa a su padre:

Nísida: Palabra me dio de esposa

para que yo le otorgase

la prenda más deseada

y difícil de alcanzarse.

Aquí me acaba la pena que,

con esto, pienso darte,

porque,rendida a su gusto,

ninguno pude negalle.(ibid., III, 83)

La semántica sexual es más que evidente en los términos encubridores, “la prenda más deseada y difícil de alcanzarse”, para la satisfacción el deseo y del placer sexual.

Quizás el más osado drama en cuestiones sexuales, es El testimonio vengado (TV) de Lope de Vega. Aquí es la reina Doña Mayor acusada injustamente de adulterio por su hijo Don García quien se venga por haberle prohibido, en ausencia del rey, cabalgar el caballo preferido del rey. La intriga es descubierta y Don García huye al campo, para evitar el evidente castigo, a donde de su madre lo sigue para consolarlo y lo incita al incesto. Los términos “Tu madre soy, que te adora tócame, dame esa mano, “García, mi bien, señor” (ibid., 758–759), “yo quiero echarme a tus pies: dámelos besarlos, con mis lágrimas los baño, y con mi sangre enjuaguélos” (ibid.), “yo los envolví y besé; aquestos pechos te di (ibid.)”, representan un discurso del deseo frente a un amante y no dirigido a un hijo, lo cual provoca una fuerte reacción de rechazo del hijo, Don García: “Para qué me hablas así?” (ibid.). Don García está absolutamente consciente del inminente incesto: “Yo lo contaré a mi padre” (ibid.), lo cual no evita que la reina aumente la presión y le exige el sexo “duerme conmigo, sí, García, con tu madre [...] que se regala contigo [...] Vuelve a mirar ese pecho que te dio sustento y vida” (ibid.), sabiendo que está pasando un límite intransitable, “Tu madre soy, aunque mala” (ibid.). García no le queda más que salvarse del incesto, huyendo.