Schulübungen oder Kalenderblätter? Zur Interpretation einer Gruppe spätantiker Kulthymnen in der Appendix Claudianea

De Liberalibus (app. 6)

Lenaee vitisator, Bromie, Semeleie Bacche,

thyrsitenens, bimater, trieterice Nysie Liber,

flos Ariadnee, †Coriatice, laete Thyoneu,

da reditum nobis: Sic totis dulcia rivis

musta fluant spumetque cavis vindemia labris.

Lenäischer Weinpflanzer, Bromios, Semelesohn Bacchus,

Thyrsusschwinger, der zwei Mütter hat, der alle zwei Jahre gefeiert wird, Liber aus Nysa,

ariadnische Zierde, korybantischer, froher Sohn der Thyone,

gewähre uns eine glückliche Heimkehr: Dann soll in allen Bachläufen

süßer Most fließen und das Lesegut in hohlen Eimern schäumen.

Das erste Gedicht der Reihe handelt laut dem Titel der Handschriften von den Liberalia, einem Fest für Liber und Libera, das am 17. März gefeiert wurde.^[6]

Es ist ein schlichter Hymnus an Liber/Bacchus, der aus drei Versen mit der Invokation des Gottes und zwei Versen mit Bitte und Gelöbnis besteht.^[7] Die asyndetische Reihung von Anrufungen entspricht der gelebten Kultpraxis und findet sich in Kaiserzeit und Spätantike auch in literarisierten Hymnentexten häufig.^[8] Die Epiklesen weisen deutliche Überschneidungen mit der Aufzählung der Kultnamen des Bacchus in Ov. Met. 4,11–17 auf, bis hin zur Variation von Ovids consitor uvae zu vitisator. Allerdings können die Epiklesen auch in beiden Fällen direkt aus der lebensweltlichen Kultrealität übernommen sein; die meisten finden sich in ihrer griechischen Form nebst Varianten etwa ebenso auch in den „orphischen“ Dionysoshymnen.^[9] Dass der Autor literarische Vorlagen kennt und verarbeitet, zeigt sich aber jedenfalls in der Formulierung spumetque cavis vindemia labris, die aus dem Bacchus-Proömium im zweiten Buch von Vergils Georgica stammt.^[10]

Hingegen fehlt dem Text jeder konkrete Bezug auf das Fest, das laut Titel besungen wird; tatsächlich scheint das Gelöbnis eher für eines der Weinfeste im Herbst zu passen als für das Fruchtbarkeitsfest der Liberalia am 17. März. Diese scheinbare Diskrepanz erklärt sich wohl dadurch, dass die – tatsächliche oder fiktive – Aufführungssituation des Gedichts zwar an den Liberalia im Frühjahr gedacht ist, das Gelöbnis aber sinnfällig erst nach der Heimkehr eingelöst werden kann, die dann folglich vor der Weinlese geplant wäre. An Bacchus eine Bitte um glückliche Heimkehr aus dem Krieg zu richten, erscheint auf den ersten Blick ungewöhnlich; vielleicht besteht aber ein gedanklicher Zusammenhang zu den mythischen Kriegszügen des Dionysos nach Indien.^[11] Immerhin lässt die immer gleichlautende Bittformel erkennen, dass es sich bei den Gedichten app. 6–8 offenbar um einen Hymnenzyklus handelt.

Auffällig ist weiters, dass der Dichter das Adjektiv trietericus analog zum griechischen τριετηρικός auf den Gott selbst bezieht, während es in der lateinischen Literatur sonst nur im Neutrum Plural zur Bezeichnung der thebanischen Dionysosmysterien verwendet wird.^[12] Prosodische Fehler finden sich bei Lenaee, Bromie, bimater, Ariadnee.

Laus Martis (app. 7)

Mars pater armorum, fortissime belligerator,

esto volens mitis facilis deus, esto benignus:

Sic tibi post pugnas et pastos sanguine campos

amplexus tribuat vinclis secura Cythere.

Tu crista galeaque rubes, tu pulcher in aere;

incutis e vultu radiantia lumina ferro.

Te thorax galeaque tegunt, non quo tibi terror

hostilis subeat, sed quod decor exit ab armis.

Tu cum pulsatum clipei concusseris orbem,

inmugit mundus, tellus tremit, aequora cedunt.

Da nobis reditum. Patriam repetamus ovantes:

Sic tibi lascivae celebrentur in urbe Kalendae.

Mars, Vater der Waffen, tapferster Kriegsherr,

sei ein wohlwollender, sanfter und umgänglicher Gott, sei wohltätig:

Dann möge dir Cythere nach den Kämpfen und blutgetränkten Schlachtfeldern

ohne Furcht vor Fesseln Liebesumarmungen zuteilen.

Du bist rot an Helmbusch und Helm, herrlich anzusehen in der Rüstung,

du lässt aus deinem Antlitz strahlendes Leuchten auf das Eisen fallen.

Dich bedecken Brustpanzer und Helm, nicht weil dich Angst

vor Feinden beschleicht, sondern weil von der Rüstung Glanz ausgeht.

Wenn du die Rundung des Schildes schwingst, nachdem darauf geschlagen wurde,

dröhnt die Welt, die Erde erzittert, die Meere weichen.

Gib uns eine glückliche Heimkehr! Wir wollen mit einer Ovation in die Heimat

zurückkehren: Dann sollen für dich ausgelassene Kalenden in Rom gefeiert werden.

Deutlich umfangreicher und elaborierter ist das zweite Gedicht der Serie, die Laus Martis, gestaltet, wiewohl auch hier metrische Eigenheiten (Positionslänge vor -que in V. 7) auffallen. Im Vergleich zu den beiden anderen Hymnen bedient sich der Dichter hier auch sparsamer bei klassischen Vorbildern.^[13] Nach der einleitenden Invokation wird Mars mit den Liebesumarmungen der Venus bereits eine erste Belohnung für wohltätiges Verhalten in Aussicht gestellt. Mit den Worten vinclis secura spielt der Dichter auf das Netz an, in dem Hephaistos Ares und Aphrodite gefangen haben soll.^[14] Danach folgt die pars media im Du-Stil mit einer Ekphrasis des Gottes und einer Darstellung seines Wirkens.^[15] Die Elemente Licht und Lärm rücken die Beschreibung in die Nähe einer Epiphanieszene.^[16] Der rote Lichtglanz, den Mars ausstrahlt, ist bereits aus der frühgriechischen Hexameterdichtung bekannt.^[17] Den Abschluss bilden die schon bekannte Bitte um glückliche Heimkehr – hier, passend zum Adressaten, zusätzlich verbunden mit dem Wunsch, siegreich zu sein – und das Versprechen, „ausgelassene Kalenden in der Stadt“, i. e. Rom, zu feiern. Eine Doppelung von Bitte und Gelöbnis umschließt also den Mittelteil mit den Tu-Prädikationen. Auffällig ist außerdem die deutlich stadtrömische Perspektive der Schlusspartie.

Mit den Kalenden des letzten Verses können nur die Kalenden des März gemeint sein, die den ursprünglichen Beginn des römischen Jahres markieren. Nur sie sind zugleich auch ein Feiertag für Mars (feriae Marti), in manchen Quellen der Geburtstag des Gottes.^[18] In Ovids Fasti bezeichnet Mars selbst den 1. März als meas ... Kalendas.^[19] Über die Bedeutung und die Riten dieses Festes geben die Quellen zwar nur lückenhaft Auskunft, doch scheinen die auch anderweitig bezeugten Prozessionen des Salierkollegiums mit den heiligen Schilden (den ancilia) sowie der Gesang des Carmen Saliare an diesem Tag begonnen zu haben.^[20]

Etwas rätselhaft mutet zunächst Vers 9 mit dem Schütteln eines zuvor geschlagenen Schildes an (Tu cum pulsatum clipei concusseris orbem).^[21] Für beide Handlungen gibt es zwar Vorbilder in Literatur und lebensweltlicher Praxis: So schlägt Ares im vierten Hymnos des Kallimachos seinen Schild mit dem Speer und erschüttert mit dem entstehenden Lärm ganz Thessalien;^[22] als militärische Einschüchterungstaktik ist der Vorgang schon bei Xenophon belegt.^[23] Ähnlich bringt in der pseudohesiodeischen Aspis Athene die Erde zum Dröhnen, indem sie ihre Aigis bloß schüttelt, ohne diese allerdings zuvor geschlagen zu haben.^[24] Die auffällige und etwas plump formulierte Kombination aus Schlagen und Schütteln des Schildes im vorliegenden Mars-Hymnus könnte sich allerdings sinnvoll auf die römischen Kultvorstellungen rund um die ancilia beziehen und somit ebenfalls auf die Riten des 1. März hinweisen: Dionysios von Halikarnassos und Plutarch berichten, dass die Salier während des Singens und Tanzens auf die ancilia schlugen.^[25] Vor einem Kriegszug bewegte der Feldherr die ancilia und die hasta Martis, um den Kriegsgott aufzuwecken;^[26] wenn sie hingegen von selbst in Bewegung gerieten und klirrten, galt dies als böses Vorzeichen für drohenden Krieg.^[27] Vielleicht ist es diese Vorstellung, die hinter den Versen 9–10 des vorliegenden Hymnus steht: Wenn Mars seinen „geschlagenen Schild“, i. e. das ancile, schwingt, erbebt die Welt unter der Gewalt des bevorstehenden Krieges. Während der Prozessionstage im März wurden die ancilia in den mansiones Saliorum Palatinorum aufbewahrt, von denen inschriftlich bezeugt ist, dass sie noch Mitte des 4. Jh. ein letztes Mal restauriert wurden.^[28] Die Riten rund um die ancilia waren in Rom also sicherlich bis in die Spätantike und somit bis in die Entstehungszeit der hier untersuchten Kulthymnen präsent.^[29]

Falls die Kalenden des März im Gedicht nicht nur als beliebiges, exemplarisches Marsfest gemeint waren, lässt sich die besondere Nennung des Datums in verschiedene Richtungen interpretieren: (1) Der 1. März könnte nach Ansicht des Dichters und seines Publikums das zentrale Fest des Gottes gewesen sein; dies würde einen kleinen Einblick in die spätantike Kultpraxis und Festordnung gewähren; (2) aus der Sprecherperspektive könnte der 1. März das Datum sein, bis zu dem die Sprecher (bzw. die Kultgemeinschaft) zurück in Rom sein möchten; (3) der 1. März ist das imaginierte oder tatsächliche Aufführungsdatum des Hymnus; die Implikation könnte lauten: Jetzt feiern wir hier in der Fremde eingeschränkt dein Fest, nach der Rückkehr aber mit dem entsprechenden Prunk und Aufwand.

De Iunonalibus (app. 8)

<Iuno>, poli domina, cui vincla iugalia curae,

<supr>emi caeli regis coniunxque sororque,

<da re>ditum nobis: Sic regnum transeat orbis...

Iuno, Himmelskönigin, der die Ehebündnisse am Herzen liegen,

Ehefrau und Schwester des höchsten Himmelskönigs,

gewähre uns eine glückliche Heimkehr: Dann soll die Herrschaft der Welt übergehen...

Der letzte Hymnus der Serie ist nur ein Fragment, das an den Versanfängen überdies verstümmelt ist; der Vergleich mit den beiden vorangegangenen Hymnen zeigt aber, dass wohl nur der Schlussvers fehlt. Wahrscheinlich aufgrund des schon in der Vorlage schlechten Erhaltungszustandes sind die drei Verse in keiner anderen Handschrift überliefert als dem Ms. Città del Vaticano, Vat. Lat. 2809, fol. 38 r aus dem frühen 12. Jh. Dennoch zeigt sich auch an diesen wenigen Wörtern die prosodische Eigenheit des Dichters, Kurzvokale metri causa zu längen (domina). Wie in app. 6 sind auch hier Vorbilder aus der lateinischen Literatur verarbeitet: cui vincla iugalia curae ist direktes Zitat aus Verg. Aen. 4,59 (ebenfalls auf Iuno bezogen), der Versschluss coniunxque sororque übernommen von Ov. Met. 13,574. Die Wendung poli domina findet sich in dieser Form zwar sonst nicht, das Epitheton regina poli wird aber in Stat. Theb. 10,68 für Iuno verwendet, in christlicher Dichtung für die Jungfrau Maria.^[30] Ebenfalls selten ist die Junktur regnum orbis in der nichtchristlichen Literatur der Antike;^[31] für christliche Autoren klingt darin die Versuchung Jesu im Lukas-Evangelium an.^[32] Schwer zu rekonstruieren ist der Sinn des abschließenden Gelöbnisses. Eine denkbare Möglichkeit wäre, dass der politische – und damit kulturelle und religiöse – Mittelpunkt der bekannten Welt wieder zurück auf das (nichtchristliche) Rom übergehen soll, dessen Schutzherrin die Kapitolinische Iuno ist. Dabei bleibt aber fraglich, wie die Sprecher ein solches Gelöbnis einlösen wollten; ein restaurativer, antichristlicher Unterton kann nicht ausgeschlossen werden.

Der codex unicus Vat. Lat. 2809, fol. 38 r überliefert den Titel des Gedichtes als Iunonalibus („An den Iunonalia“ oder „Für die Iunonalia“); die in den Editionen bevorzugte Alternativform De Iunonalibus stammt aus einem Katalog claudianischer Gedichte im Ms. Milano, Ambrosianus M 9 sup. (13. Jh.). Der bloße Ablativ (oder Dativ) eignet sich allerdings besser, um den (imaginierten oder realen) Aufführungskontext des Hymnus anzugeben, und wäre daher möglicherweise als lectio difficilior zu behalten.^[33]

Die Gedichte sind nun aber nicht nur durch die prosodischen Schwächen und die vermutliche Identität der Sprecher miteinander verbunden, sondern auch durch die Verortung im römischen Festkalender.^[34] Dies erfolgt allerdings vorwiegend mittels der Paratexte, denn nur im Falle des Mars-Hymnus wird der Bezug zu den Kalenden des März klar im Text hergestellt. Der Liber-Hymnus schließt zwar mit festlicher Atmosphäre; eine Aufführung an den Liberalia wird aber nur vom Titel nahegelegt. Am schwächsten ist die Verbindung zwischen Iuno-Hymnus und Iunonalia, die ausschließlich im handschriftlichen Titel vorgegeben wird.^[35] Beide Titel erscheinen bereits im ältesten Textzeugen, dem schon erwähnten Vat. Lat. 2809.^[36] Vergleicht man nun die Daten der genannten Feste, so fällt auf, dass alle drei mit kurzem Abstand hintereinander im März gefeiert wurden: die feriae Marti am 1. März, die Iunonalia an den Nonen am 7. März und die Liberalia am 17. März. Die Gedichte werden also in der Überlieferung alle als Hymnen für religiöse Feiern im Monat März ausgegeben und somit auch in einen zeitlichen Zusammenhang zueinander gestellt.^[37]

Es stellt sich nun freilich die Frage, ob die Titel der Handschriften authentisch sind und als Indiz für eine kalendarische Anordnung der Gedichte herangezogen werden können. Aus den Texten selbst ist der Bezug auf die im Titel genannten Feste nicht zu ersehen, es handelt sich vielmehr um recht generische Hymnen an Bacchus und Iuno. Daher ist es wahrscheinlich, dass der Schreiber des Vat. Lat. 2809 die Titel bereits in seiner Vorlage vorfand. Gerade bei den Iunonalia handelt es sich außerdem um ein sehr obskures Fest, das außer im Titel von app. 8 nur im Kalender des Filocalus von 354 bezeugt ist.^[38] Obwohl christlicher Provenienz, enthält dieses chronographische Konvolut neben einem Osterzyklus und einer Liste der römischen Bischöfe auch den offiziellen römischen Staatskalender mit allen traditionellen Festen. Dieser Kalender wurde zwar in karolingischer Zeit einige Male kopiert und dabei zumindest von Theodulf von Orléans und Walahfrid Strabo auch benutzt, geriet danach aber bis ins 15. Jh. in Vergessenheit.^[39] Abgesehen davon ist selbst das Adjektiv Iunonalis in der lateinischen Literatur der Antike und des Mittelalters äußerst selten und wird nur je einmal bei Ovid und im Festus-Exzerpt des Paulus Diaconus jeweils für den Monat Juni, nicht aber für ein Juno-Fest gebraucht.^[40] Es scheint damit nahezu ausgeschlossen, dass der Titel Iunonalibus auf einen Schreiber des 12. Jh. zurückgeht; allenfalls karolingischer Ursprung wäre noch denkbar. Da es aber auch schwer vorstellbar ist, dass ein karolingischer Gelehrter eine Serie paganer Götterhymnen systematisch mit den Festen im Kalender des Filocalus parallelisiert hat, handelt es sich mit größerer Wahrscheinlichkeit doch bereits um spätantike Titel.^[41]

Die Entstehungszeit der Gedichte und ihrer Titel ließe sich danach vielleicht noch genauer eingrenzen: In den letzten Jahrzehnten des 4. Jh. wurden die nichtchristlichen römischen Feste von den Kaisern Gratian, Theodosius I., Honorius und Arcadius sukzessive aus der Öffentlichkeit zurückgedrängt und 395 ganz aus dem staatlichen Kalender gestrichen.^[42] Vor 354 sind die Iunonalia nicht belegt, das Substantiv belligerator ebenfalls erst seit Avien. perieg. 54 und 577 (Mitte 4. Jh.). Die Formulierungen und der Inhalt der Hymnen weisen also am ehesten in die Zeit zwischen Konstantin I. und Theodosius I. (337–379), als die öffentliche Ausübung der betreffenden Feste noch möglich war.^[43]

Ob die Gedichte und ihre Titel tatsächlich eine ursprüngliche Einheit bildeten, lässt sich freilich nicht sicher klären, da die Feste der Liberalia und Iunonalia im Text von app. 6 und app. 8 nicht verankert sind. Parallelen bei anderen spätantiken Autoren wie Venantius Fortunatus zeigen allerdings, dass die Aufführungssituation von Gelegenheitsdichtung häufig nur in den Paratexten, nicht aber in den Texten selbst näher ausgeführt wird – dem Originalpublikum stand sie ja ohnehin vor Augen.^[44] Daher scheint es auch hier denkbar oder sogar wahrscheinlich, dass die Kommunikationssituation der Hymnen – Soldaten bitten um eine glückliche Heimkehr – als weitgehend real anzusehen ist und uns hier nicht rhetorische Schulübungen, sondern vielmehr echte, kultisch verankerte Gelegenheitsdichtung für die jeweiligen Feste überliefert sind.^[45] Gerade auch kleine Details wie die im Text von app. 6 verankerte chronologische Abfolge von Gelöbnis (im Frühjahr an den Liberalia) und erwarteter Erfüllung (im Herbst zur Weinlese) oder die mögliche Anspielung auf die ancilia-Riten in app. 7 sprechen für eine starke Verbindung der Hymnen zur Kultrealität.

In diesem Fall müsste man sich wohl eine ursprüngliche Aufführung bei religiösen Feiern im militärischen Kontext, d. h. vor Offizieren, Soldaten und allenfalls Magistraten vorstellen. Im römischen Heer oblag den Kommandanten bekanntlich auch der Vollzug des Kultkalenders, der sich selbst in den Militärlagern der Provinzen zu einem gewissen Teil an den stadtrömischen Feierlichkeiten orientierte.^[46] Wie wir aus ägyptischen Papyri wissen, wurden lokale Militärkommandanten und Magistrate von ansonsten unbekannten Dichtern mit panegyrischen Gelegenheitsversen geehrt;^[47] daher ist es gut vorstellbar, dass auch die Religionsausübung des römischen Heeres in ähnlicher Weise die Entstehung okkasioneller Kultdichtung angeregt hat.^[48] An den sprachlichen und prosodischen Schwächen der hier besprochenen Hymnen app. 6–8 hätte ein gebildetes römisches Publikum vermutlich Anstoß genommen. Offiziere und Soldaten hingegen konnten darüber wohl hinweghören und sich vielmehr unmittelbar mit der Bitte um eine glückliche Heimkehr (da reditum nobis) identifizieren.^[49] Dieses Identifikationsangebot im Rahmen einer gemeinschaftlichen religiösen Feier zu vermitteln mag vielleicht sogar eine wesentliche pragmatische Funktion der vorliegenden Hymnen gewesen sein.

Alternativ könnten die Gedichte aber auch als – entweder lebensweltliches oder fiktionales – Set von Götterhymnen entstanden und erst sekundär den Festen des römischen Kalenders zugeordnet worden sein. Denkbar wäre etwa, dass die Verse nachträglich zur Ausschmückung einer Kalenderausgabe herangezogen wurden. Wenngleich keine direkten Parallelen für Kalenderverse zu einzelnen Festen erhalten sind, gibt es ähnliche Phänomene in verschiedenen römischen Kalendertexten: So finden sich beispielsweise im überlieferten Text des Filocalus-Kalenders zumindest zu jeder bildlichen Monatsdarstellung beschreibende Verse (Distichen und Tetrastichen), die vermutlich erst sekundär hinzugefügt worden und z. T. auch unabhängig vom Kalender überliefert sind.^[50] Hingegen geben einige der epigraphisch erhaltenen Fasti zu den einzelnen Festen mehr oder weniger ausführliche antiquarische Erläuterungen in Prosa.^[51] Einen berühmten poetischen „Fasten-Kommentar“ boten Ovids Fasti, die auch der christlichen Spätantike noch als Inspirationsquelle dienten: Prudentius hat den Hymnus auf Peter und Paul in perist. 12 im Stil eines – freilich isolierten – christianisierten Fasti-Eintrags zum Festtag der beiden Apostel gestaltet.^[52]

Es bleibt die Frage nach der Echtheit bzw. nach der Identität des Dichters von app. 6–8, die leider nicht abschließend zu klären ist. Die prosodischen Fehler, die Gräzismen und die Vertrautheit mit griechischer und lateinischer Dichtung lassen freilich das Bild eines literarisch halbwegs gebildeten Urhebers entstehen, der aber wenig Erfahrung im Dichten lateinischer Verse hatte – möglicherweise, weil seine Muttersprache Griechisch war. Eine Entstehung im Schulkontext ist der obigen Analyse zufolge weniger wahrscheinlich; falls die Interpretation als Gelegenheitsdichtung im militärischen Umfeld zutrifft, könnte es sich vielleicht um die Werke eines der zahlreichen griechisch-ägyptischen „wandering poets“ handeln, der sich aus einem konkreten Anlass heraus an lateinischer Hymnendichtung versuchte.^[53] Für einen eher unerfahrenen lateinischen Dichter hatte diese Gattung wohl auch den Vorzug, dass die schematischen Invokationen der kaiserzeitlichen Hymnik die Schwierigkeiten beim Dichten in der Fremdsprache auf ein Minimum reduzierten. Nicht zwingend notwendig und sogar unwahrscheinlich ist hingegen die Annahme, es handle sich um frühe lateinische Werke Claudians.^[54] Nicht nur schreibt dieser in seinen sicherlich echten Gedichten einwandfreie Verse und macht selbst von üblichen metrischen Lizenzen äußerst zurückhaltenden Gebrauch,^[55] sondern er kritisiert sogar in min. 13 einen Kritiker und Dichterkollegen für genau die prosodischen Fehler, die auch in app. 6–8 häufig auftreten (Längung von Kurzvokalen im Versinneren, στίχοι λαγαροί).^[56] Falls es sich also bei den hier untersuchten Hymnen tatsächlich um Claudians Frühwerk handeln sollte, so hätte er anschließend in kurzer Zeit eine erstaunliche Entwicklung durchgemacht und seine Kenntnisse der lateinischen Sprache und Prosodie enorm verbessert.^[57] Jedoch gab es im 4. Jh. zahlreiche griechisch-ägyptische Wanderpoeten, wie Alan Cameron gezeigt hat.^[58] Claudian war mit großer Wahrscheinlichkeit nicht der einzige, der sein Glück im lateinischen Westen versuchte, lediglich der erfolgreichste.