Homerus sceptra potitus (Lucr. 3,1037–1038). De rerum natura als Hinführung zur Homerlektüre?

„Lucretius’ engagement with previous poetic traditions is intense and sustained“, fasste Monica Gale Ergebnisse der Lukrezforschung der letzten Jahrzehnte treffend zusammen.^[1] Wenn im vorliegenden Artikel der Versuch unternommen wird, De rerum natura als Auseinandersetzung mit der epischen Tradition, im Besonderen mit den Epen Homers, zu lesen, geschieht dies dezidiert nicht mit dem Anspruch, eine Gesamtdeutung vorzulegen; vielmehr soll die Fokussierung auf den genannten Teilaspekt den Blick für interpretatorische Konsequenzen schärfen, die von der Forschung bisher noch nicht thematisiert wurden. Im Folgenden wird daher die Hypothese dargelegt, De rerum natura enthalte neben aller unmittelbaren philosophischen Belehrung auch eine Hinführung zu einer selbst für einen Epikureer philosophisch befriedigenden Lektüre des Supertexts der Antike schlechthin.

Der Aufsatz will einleitend den für das interpretatorische Ziel maßgeblichen Forschungsstand skizzieren, indem er (I.) das antike Nahverhältnis zwischen Lehrgedicht und mythologisch-historischem Heldenepos rekapituliert, (II.) unterschiedliche Motive und Formen des epischen, letztlich homerischen Substrats und dessen bemerkenswerte Präsenz in De rerum natura deutlich macht sowie (III.) Textstellen behandelt, die so dezidiert auf Passagen der homerischen Epen anspielen, dass sie als bewusste Bezugnahmen gelten können. Hier soll der Blick auch darauf gerichtet werden, welche von ihnen Lukrez inhaltlich rundweg anerkennend, welche er ablehnend beurteilt und welche er durch allegorische Umdeutung rezipierbar macht. Im Anschluss daran werden (IV.) Parallelen zu Aneignungsstrategien homerischer Erzählungen, wie sie vornehmlich aus der stoischen Mythenallegorese bekannt sind, gesichtet, dann wird gefragt (V.), wie sich De rerum natura mit seiner erzählerischen Rahmung in die Tradition der homerischen Epen, im Besonderen in die Iliashandlung, einschreibt. Da Lukrez selbst das Verhältnis thematisiert, das sein großer Vorgänger im römischen Bereich, Ennius, zu Homer hatte, soll abschließend (VI.) die Positionierung von De rerum natura gegenüber Ennius’ Annales beleuchtet werden.

I.) Abgesehen von Aristoteles, der am Beispiel von Empedokles’ Περὶ φύσεως dem Lehrgedicht trotz seiner formalen Ähnlichkeit und metrischen Deckungsgleichheit mit dem Epos die Zugehörigkeit zur Dichtung überhaupt absprach, da es nicht das Kriterium der mimetischen, d. h. letztlich der fiktionalen, Literatur erfüllt,^[2] scheint die antike, zumal die römische Literaturtheorie in aller Regel zwischen Epos und Lehrgedicht nicht geschieden zu haben.^[3] So ist beispielsweise für Cicero (orat. 20,66–68 u. ö.) und Horaz (ars 73–88) die hexametrische Gestaltung das entscheidende Kriterium der Genus-Zuordnung, und Tacitus (dial. 10,1,85–92) nennt Lehrdichter gemeinsam mit Epikern. So verwundert es nicht, dass Quintilian (inst. 10,1,85–88) Lukrez unter den Epikern Homer, Ennius, Vergil, Macer und Varro Atacinus anführt.^[4] Ansätze zu einer theoretisch fundierten Unterteilung der hexametrischen Dichtung und einer eigenständigen Definition des Lehrgedichts als ‚instruierender Dichtung‘ sind im anonymen, vermutlich hellenistischen Tractatus Coislinianus^[5] zu erkennen. Erst für die Spätantike ist die Ausdifferenzierung der Lehrdichtung als eigenes Sub-Genus belegt, und zwar um 400 n. Chr. bei Diomedes (GLK 1,482,14–25);^[6] allem Anschein nach aber hatte bereits Sueton in der heute verlorenen Praefatio zu De poetis eine ähnliche Klassifizierung vorgenommen.^[7] Demnach ist es zwar keineswegs abwegig, einige der im Folgenden zu besprechenden Bezugnahmen von De rerum natura auf Homer als wenig überraschende genus-interne Referenzen zu werten. Zahl und Intensität dieser Referenzen lassen aber vermuten, das Werk weise – möglicherweise produktions- wie rezeptionsästhetisch – eine gesuchte generische Nähe zum traditionellen historisch-mythologischen Epos auf. Epische Elemente in De rerum natura würden demnach als Marker fungieren und das Werk als neuartige Form epischen Dichtens deutbar machen. Dabei kommt es, wie Nethercut^[8] zurecht anmahnt, letztlich nicht darauf an, ob Lukrez sein Lehrgedicht als Epos oder das mythologische Heldenepos als Lehrgedicht, sondern dass er sein Dichten vor dem Hintergrund der großen Epen eines Homer verstanden wissen will. Eine intendierte Nähe zum Epos legt sich auch angesichts der äußeren Merkmale von De rerum natura nahe: Der Tradition des Lehrgedichts entspricht zwar die Komposition in einzelnen, jeweils mit einem eigenen Proömium versehenen Büchern,^[9] dem Epos hingegen der Umfang von sechs Büchern: De rerum natura ähnelt in dieser Hinsicht viel eher dem hellenistischen Epos eines Apollonius Rhodius als dem im Normalfall nicht mehr als ein Buch umfassenden Lehrgedicht.^[10]

II.) Es ist bekannt, dass Lukrez auffällig intensiv und auf mehreren Ebenen mit Motiven, wie sie aus dem Heldenepos geläufig sind, operiert.^[11] In dieser Hinsicht scheint sich der Befund mit jenem des von Lukrez hochgeschätzten (1,729–733) Lehrgedichts des Empedokles^[12] zu decken, dessen Homernähe in der Antike thematisiert wurde.^[13] Zuverlässige Analysen, wie dieser homerische Elemente in sein Lehrgedicht integrierte, sind wegen der unvollständigen Überlieferung von Περὶ φύσεως nicht leicht möglich. Deshalb soll hier die Feststellung reichen, dass Lukrez hinsichtlich des Umgangs mit der epischen Tradition an Empedokles erinnert; weiterreichende Aussagen zu Ähnlichkeiten in der literarischen Technik im Detail verbieten sich freilich. Das macht aber Untersuchungen zu Homer-Reminiszenzen nicht wertlos, denn selbst wenn Lukrez sich eng an Empedokles angeschlossen haben sollte, waren doch die großen epischen Vorbildtexte den Lesenden bekannt genug, um Anspielungen selbst bei Vorliegen von ‚window references‘ zu erkennen.^[14] Dasselbe gilt für die Bezugnahme auf Ennius: Wenn also bei den folgenden Beispielen Ennius weitgehend außer Betracht bleibt, bedeutet das nicht, dass die Anklänge an ihn weniger dicht gewesen sein mussten; sie sind aber wegen des fragmentarischen Erhaltungszustands der Annales wenn überhaupt identifizierbar, dann oft nicht kontextualisierbar^[15] und werden hier daher nur vereinzelt angeführt.^[16] Die folgenden Beispiele decken nicht alle Ausprägungen des homerisch-epischen Substrats in De rerum natura ab und ließen sich beliebig vermehren:

a) Kämpfe und Schlachten finden auf unterschiedlichen Ebenen statt. Zum einen stehen die ‚Hauptakteure‘ dieses epikureischen Lehrgedichts, die Atome, in unablässigem Kampf gegeneinander, zwischen ihnen herrscht unablässiges Stoßen und Schubsen.^[17] Manche vereinigen sich zu größeren Verbänden und gewinnen dadurch an Effizienz, jene aber, denen das nicht gelingt, sind der Übermacht ihrer Umgebung wehrlos ausgesetzt. Das ist beispielsweise in dem berühmten Vergleich der Atome mit den Sonnenstäubchen (2,114–120) ausgestaltet.^[18] Dieselbe Metapher verwendet der Dichter auch im Zusammenhang mit Vorgängen in der nächstgrößeren physikalischen Einheit, wenn er den Austausch zwischen den Elementen – das Feuer der Sonne saugt die Feuchtigkeit auf, wird aber seinerseits durch den Regen vermindert – ins Bild eines unablässigen Kampfs setzt (5,380–384).^[19]

Wie in einem echten epischen Kampfgeschehen gibt es in De rerum natura aber nicht nur Massenkämpfe, sondern auch Monomachien: Wenn Lukrez in Form einer Doxographie einige mit dem Epikureismus rivalisierende vorsokratische Theorien zur Urmaterie behandelt,^[20] führt er die mit der epikureischen Lehre nicht in Einklang stehende Argumentation eines Heraklit und vor allem eines Empedokles in der Weise ein, dass er eine – intellektuelle – Monomachie zwischen Heraklit bzw. Empedokles auf der einen und Epikur auf der anderen Seite schildert, die letzterer jeweils souverän gewinnt.^[21] Die Schilderung der Niederlage von Epikurs Rivalen in 1,740–741 (principiis tamen in rerum fecere ruinas / et graviter magni magno cecidere ibi casu) spielt auf eine Formulierung aus Ilias 16,775–776 (Tod des Kebriones) an: ὁ δ᾽ ἐν στροφάλιγγι κονίης / κεῖτο μέγας μεγαλωστί, λελασμένος ἱπποσυνάων.^[22] In Analogie zu Epikurs Kämpfen mit seinen ‚Gegnern‘ kleidet der Dichter übrigens auch seine eigene Überzeugungsarbeit in das Bild eines Zweikampfes mit dem Leser ein (2,1040–1043).^[23]

b) Dass Lukrez auf Episches rekurriert, ist nicht nur aus Kampfmetaphern ersichtlich. Auch stammen Beispiele für physikalische Phänomene und Vergleiche oft aus der epischen Sphäre, selbst wenn andere Bereiche ebenso zur Verfügung gestanden wären: So wird in Zusammenhang mit der Darlegung, dass das All unbegrenzt ist, als Analogon ein Lanzenwurf angeführt (1,968–973), wo ein Schritt argumentativ dasselbe geleistet hätte.^[24] Erinnert hier das Analogon bloß allgemein an ein auch im Epos beheimatetes Handlungselement, nehmen andere naturphilosophische Erklärungen deutlich auf Homer bzw. auf den Troja-Mythos Bezug, etwa wenn Lukrez Begebenheiten, die kontingent an Materie und Raum gebunden und vergänglich sind, von den unvergänglichen Grundkonstituenten Atome und Leeres absetzt und als Beispiel für Erstere Anlass, Verlauf und Ende des Trojanischen Kriegs in entsprechendem, hochepischem Stil nennt (1,464–482),^[25] wenn die wegen ihrer Kleinheit nicht wahrnehmbaren Atombewegungen mit einem Kriegsgetümmel verglichen werden, das für einen Beobachter aus der Ferne stillzustehen scheint – letzteres ist an Il. 19,362 angelehnt (siehe unten S. 30)^[26] –, oder wenn das Geräusch, das der feurige Blitz beim Eintreten in eine Wolke hervorruft, mit dem Zischen des glühenden Eisens beim Schmieden verglichen wird (Il. 6,148–149 bzw. Od. 9,391–393; siehe unten).^[27] Schließlich verweist auch das mithilfe epikureischer Philosophie erklärte Phänomen, dass ein abgeschlagenes Haupt noch Leben in sich zu haben scheint (3,654–656), auf Homer als Hintergrundtext (Il. 10,457 = Od. 22,329).

c) Annäherung an Episches lässt sich aber auch an zahllosen Epizismen, d. h. Junkturen und Periphrasen, kleineren wie größeren Formats beobachten; sie sind größtenteils bereits beschrieben worden^[28] und nicht zu übersehen. An Episches gemahnen bei Lukrez ferner Gestaltungstechniken wie katalogartige Aufzählungen^[29] oder der Einsatz von Gleichnissen.^[30] Möglicherweise gehört ein weiteres Element in diesen Kontext: Bekanntlich stellen Versdubletten unterschiedlichen Umfangs ein großes Problem der Lukrezforschung dar.^[31] Dass ein Teil von ihnen auf den unvollendeten Zustand des Werks zurückgeht, wurde mehrfach behauptet,^[32] selbstverständlich ist auch mit der Ungunst der Überlieferung, d. h. mit Interpolationen, zu rechnen. Es ist nicht das Ziel dieses Beitrags, die zahlreichen harten, ja zum Teil kaum verständlichen Übergänge wegzuinterpretieren; erwähnt werden soll aber, dass manche der verdächtigten Verswiederholungen Gliederungsfunktion haben können. Dies trifft z. B. auf eine Gruppe von Versen zu, die in Buch 1 in der Kurzform eines hymnenartigen Preises der Vernunft,^[33] in Buch 2, 3 und 6 in längerer Fassung jeweils den Abschluss des Proömiums markieren^[34]:

nam veluti pueri trepidant atque omnia caecis 2,55–61 = 3,87–93 = 6,35–41

in tenebris metuunt, sic nos in luce timemus

interdum, nilo quae sunt metuenda magis quam

quae pueri in tenebris pavitant finguntque futura.

hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest = 1,146–148

non radii solis neque lucida tela diei

discutiant, sed naturae species ratioque.

Die Gliederungstechnik mithilfe von versus iterati,^[35] mit denen beispielsweise Aristie und Rüstung eines Helden, eine Peripetie im Kampf oder Opferhandlungen beschrieben werden oder in Form eines Musenanrufs ein neues Thema markiert wird, ist aus der archaischen griechischen Literatur bestens bekannt^[36] und in Zusammenhang mit Homer gut erforscht;^[37] es ist daher gut möglich, dass sie auch zur poetischen Technik des Lukrez gehört.^[38]

III.) Während sich die meisten Beispiele für Homernähe noch als bloßes Charakteristikum der poetischen Ausdrucksweise des Lukrez erklären ließen und allenfalls als Spleen des Archaisierens, gibt es einige Stellen, die so deutlich Homer reflektieren, dass sie über das, was man als ein der Tradition verpflichtetes episches Stratum verstehen könnte, weit hinausgehen und nicht anders denn als direkte, nicht etwa über Empedokles oder Ennius vermittelte Übernahmen zu deuten sind. Auch wenn sie in Anbetracht der Gesamtlänge von De rerum natura nicht ins Gewicht fallen, sind sie doch durchaus bemerkenswert: nicht so sehr deswegen, weil sie den oben dargestellten Befund absichern, sondern vor allem, weil sie Lukrezens inhaltliche Ansprüche gegenüber den homerischen Epen und seine interpretatorischen Techniken zu deren Aneignung erkennen lassen. Wie Lukrez sie also in sein Werk einpasst, gibt Aufschluss über seine differenzierte inhaltliche Stellungnahme zu Homer. Peter J. Aicher^[39] hat die im Folgenden diskutierten Stellen identifiziert. Es handelt sich um Passagen im Umfang von zwei bis sechs Versen, die regelrecht als Übersetzungen angesprochen werden können und als solche auch für einen antiken Rezipienten unübersehbar waren.

(a) Eine der Passagen, 2,325–328 (siehe oben),^[40] zieht für die Tatsache, dass, obwohl sich die Atome rasch und heftig bewegen, die Materie statisch zu sein scheint, den Vergleich mit militärischen Manövern heran: Wie bei diesen die Bewegung der Soldaten aus der Entfernung nicht erkennbar ist, ist die Bewegung der Atome wegen ihrer geringen Größe für das menschliche Auge nicht wahrnehmbar. Für die Schilderung der optischen und akustischen Wirkung der Scheingefechte – der Waffenglanz steigt bis zum Himmel, die Erde bebt unter den Schritten und der Lärm reicht bis zu den Sternen – schließt sich der Dichter beinahe wörtlich an Il. 19,362–364 an. Dort markiert die kosmische Überhöhung die Bedeutung der Szene, denn unter den Griechen, die von den Schiffen zum Kampf strömen, befindet sich Achill: Er rüstet sich mit den Waffen, die Hephaistos für ihn gefertigt hatte, sein Eintritt in den Kampf wird die Peripetie im Kriegsgeschehen bringen. Wenn die Homernähe hier überhaupt eine Aussage trägt,^[41] dann jene einer Kontrafaktur zu Homer: Lukrez nützt die hyperbolische kosmische Dimension ja dazu, ein im eigentlichen Sinn kosmisches Geschehen zu versinnbildlichen. Dabei kehrt er gegenüber Homer die Gewichtung zwischen Verglichenem und zum Vergleich Herangezogenem um: Während in Il. 19,357–358 die Kämpfer der Griechen mit Schneeflocken verglichen werden, werden bei Lukrez die Atome mit Soldaten verglichen. Ob diese Kontrafaktur als Homer-Korrektur verstanden werden darf, sei dahingestellt.

(b) Im Kontext der Erklärung der Entstehung von Blitzen übernimmt Lukrez in 6,148–149 einen Vergleich aus Od. 9,391–393: ὡς δ᾽ ὅτ᾽ ἀνὴρ χαλκεὺς πέλεκυν μέγαν ἠὲ σκέπαρνον / εἰν ὕδατι ψυχρῷ βάπτῃ μεγάλα ἰάχοντα / φαρμάσσων. Diesen Vergleich, der bei Homer das Zischen des glühenden Scheits illustriert, mit dem Polyphem geblendet wurde, baut Lukrez in eine Erklärung des Donners ein (6,148–149: ut calidis candens ferrum e fornacibus olim / stridit, ubi in gelidum propere demersimus imbrem) und markiert damit eine Ent-Mythologisierung seines ‚Epos‘: Bei ihm soll nicht die märchenhafte Episode um den Kyklopen vorstellbar, sondern das natürliche Phänomen des Gewitters erklärt werden. Implizit wird dadurch auch die Vorstellung, die Kyklopen seien die Schmiede der Blitze des Zeus, zurückgewiesen.^[42]

(c) In offene Kritik am Mythos ist die Homer-Übersetzung in De rerum natura in 5,904–906 eingebettet:^[43]qui fieri potuit, triplici cum corpore ut una, / prima leo, postrema draco, media ipsa, Chimaera / ore foras acrem flaret de corpore flammam? entspricht Il. 6,181–182: ... πρόσθε λέων, ὄπιθεν δὲ δράκων, μέσση δὲ χίμαιρα, / δεινὸν ἀποπνείουσα πυρὸς μένος αἰθομένοιο. Hier dient die wörtliche Nähe zur Ilias dazu, größtmögliche inhaltliche Distanz zu der Vorstellung (Il. 6,179–183), es könne so etwas wie die Chimaira geben, ein feuerspeiendes Mischwesen aus Löwe, Ziege und Schlange, zu signalisieren: Das Löwenmaul könnte nämlich dem Feuer nicht standhalten und würde verbrennen (flamma quidem vero cum corpora fulva leonum / tam soleat torrere atque urere quam genus omne 5,901–902).^[44]

(d) Die umfangreichste Homer-Übersetzung in De rerum natura lässt eine andere Haltung zum Prätext erkennen; sie findet sich im Proömium von Buch 3, wo die epikureische Ansicht, die Götter lebten fernab der Menschen in den Metakosmien, mit einer Übernahme aus Od. 6,42–45, der Beschreibung des Olymp als des ewigen Wohnsitzes der Götter, auf den sich Athene begibt, ausgesagt ist:

... Οὔλυμπόνδ', ὅθι φασὶ θεῶν ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ

ἔμμεναι· οὔτ' ἀνέμοισι τινάσσεται οὔτε ποτ' ὄμβρῳ

δεύεται οὔτε χιὼν ἐπιπίλναται, ἀλλὰ μάλ' αἴθρη

πέπταται ἀννέφελος, λευκὴ δ' ἐπιδέδρομεν αἴγλη.

Die dezidierte Nähe zu Homer macht diesen gewissermaßen zum Künder der von Epikur erkannten Wahrheit (3,18–24):^[45]

apparet divum numen sedesque quietae,

quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis

aspergunt neque nix acri concreta pruina

cana cadens violat semperque innubilus aether

integit et large diffuso lumine ridet.

Hatte Homer als auktorialer Erzähler vom Olymp berichtet, ist Lukrezens Wissen um den Aufenthaltsort der Götter aber das Ergebnis einer Erkenntnis, die als Schau des von der Philosophie Erleuchteten stilisiert ist und die nun nicht mehr einer Gottheit zuteilwird – lediglich hierin liegt ein Moment kritischer Distanz –, sondern jedem Menschen, der Epikurs Lehre annimmt.^[46]

Die beiden eben besprochenen Passagen weisen eine differenzierte, nämlich in einem Fall (c) eine ablehnende, im anderen (d) eine anerkennende Bezugnahme auf die Physik Homers auf; in den folgenden zwei Passagen zeigt sich eine vergleichbar komplexe Haltung gegenüber ethischen Themen bei Homer. Es ist kein Zufall, dass diese Passagen jeweils an bedeutungsstarker Position am Buchbeginn bzw. -ende platziert sind:

(e) Im Kontext der epikureischen Güterlehre schildert der Dichter im Proömium von Buch 2 den für das glückliche Leben nicht nötigen Luxus im Haus und beim Mahl (2,24–28) in deutlicher Anlehnung an Homer:

...si non aurea sunt iuvenum simulacra per aedes

lampadas igniferas manibus retinentia dextris,

lumina nocturnis epulis ut suppeditentur,

nec domus argento fulget auroque renidet

nec citharae reboant laqueata aurataque tecta,...

Unübersehbar steht die homerische Beschreibung des Palasts des Alkinoos und des Mahls, an dem Odysseus teilnimmt, im Hintergrund:

χρύσειοι δ' ἄρα κοῦροι ἐυδμήτων ἐπὶ βωμῶν

ἕστασαν αἰθομένας δαΐδας μετὰ χερσὶν ἔχοντες,

φαίνοντες νύκτας κατὰ δώματα δαιτυμόνεσσι. (Od. 7,100–102)

bzw.

χρύσειαι δὲ θύραι πυκινὸν δόμον ἐντὸς ἔεργον·

ἀργύρεοι σταθμοὶ δ' ἐν χαλκέῳ ἕστασαν οὐδῷ,

ἀργύρεον δ' ἐφ' ὑπερθύριον, χρυσέη δὲ κορώνη. (Od. 7,88–91)^[47]

Die gegenüber der Vorbildstelle intensivierte Betonung des Lichtelements ergibt eine Korrelation zwischen Luxus und wahren Werten: Das von Fackeln stammende Licht steht in Gegensatz zum Licht der Erkenntnis der wahren Werte.

(f) Den Abschluss von Buch 3 nimmt die Auseinandersetzung mit den tradierten Vorstellungen von der Unterwelt ein. In der Schilderung der Büßergestalten (3,978–1023), im Besonderen der des Sisyphos (3,1000–1002), fallen beinahe wörtliche Entsprechungen zur Nekyia ins Auge.^[48]

nam petere imperium, quod inanest nec datur umquam,

atque in eo semper durum sufferre laborem,

hoc est adverso nixantem trudere monte

saxum, quod tamen <e> summo iam vertice rursum

volvitur et plani raptim petit aequora campi. (3,998–1002)

Hier aber begnügt sich Lukrez nicht mit einer Ablehnung dessen, was Odysseus bei Homer in der Unterwelt sieht:

ἦ τοι ὁ μὲν σκηριπτόμενος χερσίν τε ποσίν τε

λᾶαν ἄνω ὤθεσκε ποτὶ λόφον· ἀλλ' ὅτε μέλλοι

ἄκρον ὑπερβαλέειν, τότ' ἀποστρέψασκε κραταιίς·

αὖτις ἔπειτα πέδονδε κυλίνδετο λᾶας ἀναιδής. (Od. 11,595–598)

Er legt nämlich die ewigen Qualen der Büßer in der homerischen Unterwelt um auf falsches, da von falschen Werten geleitetes Verhalten der Menschen im Diesseits: Was bei Homer Realität des Jenseits ist, wird von Lukrez in die Realität des Diesseits geholt, in dem jeder, der in Angst vor Göttern und Schicksal lebt, ein Tantalus (980–983) ist,^[49] jeder, der sich in Liebe, Begierden und Sorgen aufreibt, ein Tityos (984–994) und jeder, den Ehrgeiz zu unerreichbaren Zielen treibt, ein Sisyphus ist (995–1002); diese Methode der Deutung wird auch für die Wasserträgerinnen (1003–1010), Cerberus, die Furien und den Tartarus (1011–1022) durchgespielt. Im Besonderen an der eben besprochenen Passage aus Buch 3 lässt sich beobachten, dass es in De rerum natura neben offener Ablehnung und ebensolcher Zustimmung zu Homer einen Mittelweg gibt, nämlich die allegorische Deutung homerischer Erzählungen.^[50]

IV.) Mit der Allegorisierung bediente sich Lukrez einer alten Technik der Homer-Aneignung, die in der hellenistischen Philosophie zum Deutungsrepertoire der Stoa zählt^[51] und von Epikur verworfen worden sein soll.^[52] Die Quellenlage für Epikur selbst ist freilich unsicher,^[53] die Position der Jungepikureer, denen Lukrez vermutlich am nächsten stand,^[54] unklar; Philodem lehnte Mythenallegorese jedenfalls ab.^[55] Es lässt sich daher nicht mehr feststellen, ob Lukrez eine zu seiner Zeit im Kepos bereits übliche, letztlich wohl von der Stoa übernommene Interpretationstechnik anwendet oder in dieser Hinsicht ein Neuerer ist. Dass er selbst aber Allegorisieren mit der Stoa assoziiert, wird aus Stellen deutlich, an denen jeweils eine bestimmte allegorische Mythendeutung, die in der Stoa beliebt war, kritisiert wird: die Interpretation der Kybele als Erde (2,600–660),^[56] die Deutung des Phaethon-Mythos auf den Primat des Elements Feuer (5,396–406) sowie die des goldenen Seils aus Il. 8,19 auf den himmlischen Ursprung alles Lebens (2,1153–1154)^[57]. In Zusammenhang mit dem ‚dunklen‘^[58] Heraklit, dessen naturphilosophischem Ansatz die Stoa ja besonders nahesteht, scheint Lukrez sich über das wahllose Allegorisieren, wie es – in polemischer Überzeichnung – die „törichten“ (stolidi)^[59] Stoiker betrieben, lustig zu machen: omnia enim stolidi magis admirantur amantque, / inversis quae sub verbis latitantia cernunt (1,641–642).^[60]

Somit lehnt Lukrez Allegorese ab, die auf stoische Konzepte der Physik oder der Theologie hinführt. Nicht angegriffen wird hingegen eine ethische Allegorese des Mythos, wie er selbst sie in der Deutung der Unterweltsgestalten im dritten Buch vorträgt^[61] und sie in Zusammenhang mit dem Dodekathlos des Herakles im Proömium des fünften Buchs andeutet:^[62] Hier nämlich werden Herakles’ Taten mit Epikurs befreiender Philosophie kontrastiert (5,22–44) – die schrecklichen Tiere, von denen Herakles in mythischer Vorzeit die Welt befreit haben soll, sind besiegt und könnten, selbst wenn sie noch lebten, gemieden werden, eine falsche Lebensführung aber, die zu inneren Gefahren und Krieg führt, wird nur durch die richtige, d. h. erst von Epikur gelehrte Philosophie überwunden. Die dort (5,45–48) aufgezählten schädlichen Haltungen, die ein Leben in Ataraxie unmöglich machen (cuppedinis curae, timores, superbia, spurcitia, petulantia, luxus, desidiae), entsprechen im Groben jenen Lastern, mit denen der stoische Homerkommentator Herakleitos^[63] die im Dodekathlos besiegten Tiere allegorisierend identifiziert.^[64]

Wenn Lukrez eine stoische Deutung des Dodekathlos, wie sie für uns bei Herakleitos greifbar ist, kannte, gewinnt die Hypothese an Plausibilität, dass er auch mit einer Polemik gegen Epikur vertraut war, die bei demselben Herakleitos belegt ist: Epikur habe seine Philosophie der Lust nicht selbst entwickelt, sondern aus der Odyssee abgeleitet, der Schilderung des Luxus am Hof der Phäaken; dementsprechend bezeichnet er Epikur als Φαίαξ φιλόσοφος.^[65] Allerdings habe dieser die Odyssee-Erzählung falsch verstanden: Wenn nämlich in Od. 9,2–11 Odysseus gegenüber Alkinoos das sorgenfreie, auf Lust ausgerichtete Leben bei den Phäaken als ideal pries, habe er das nicht aus Überzeugung getan, sondern bloß aus Höflichkeit gegenüber seinem Gastgeber.

Es ist anzunehmen, dass Herakleitos auch in dieser wie, nach der communis opinio,^[66] in den meisten seiner Äußerungen auf eine ältere, wohl pergamenische Tradition zurückgreift. Daher kann Lukrez von einem derartigen Vorwurf gegen Epikur gewusst haben; in diesem Fall erschiene sein Zitat aus Odyssee 7 (2,24–28, siehe oben) in neuem Licht: Es würde zu Epikurs Ehrenrettung beitragen, wenn der Epikureer Lukrez den Luxus im Palast der Phäaken ablehnt. Des Weiteren könnte die Stelle die Polemik zwischen Stoikern und Epikureern illustrieren: Sie scheint nämlich den Anspruch der Stoiker, alleine im Besitz der ‚richtigen‘, philosophischen, Deutung Homers zu sein, in Frage zu stellen. Die Untersuchung der Homerzitate in De rerum natura macht nämlich deutlich, dass Lukrez die Möglichkeit einer epikureischen Homerlektüre in den Bereichen der Ethik (vgl. oben III. e und f), Physik (III. a, b und c) und Theologie (III. d) ins Spiel brachte.

V.) Wenn sich einzelne Passagen von De rerum natura tatsächlich als philosophisches ‚rewriting‘ von Passagen der homerischen Epen ansprechen lassen, könnte auch in der Makrostruktur des Werks, d. h. an seinem Beginn und Ende, ein intendierter Bezug auf Homer vorliegen. Einen ersten Hinweis darauf liefert der Venushymnus, mit dem das Proömium des ersten Buchs und damit des ganzen Werks beginnt. Nicht nur setzt Lukrez mit einem Hymnenproömium eine bis auf Hesiods Lehrgedichte zurückreichende Usance fort, die ihrerseits von epischer Tradition ihren Ausgang genommen hat, er stattet es auch mit Anklängen an den fünften homerischen Hymnus, den Aphroditehymnus, aus, die zumal in den allerersten Versen besonders deutlich sind.^[67] Da spätestens seit Thukydides (3,104) die Ansicht belegt ist, die ‚homerischen Hymnen‘ seien von Homer als epische Proömien gedichtet worden, hat Lukrez mit dem einleitenden Hymnus auf Venus einen weiteren (vermeintlich) homerischen Prätext eingespielt; indem er ihn inhaltlich wie auch in seiner Funktion als Proömium rezipierte, rückte er sein ‚Epos‘ von Anbeginn an in markante Nähe zur Epik Homers.

Dass im knapp darauffolgenden Bild der Erstürmung des Himmels (1,62–79) Epikurs Befreiungsschlag gegen falschen Götterglauben als Kontrafaktur zum Gigantenmythos erscheint,^[68] verweist ebenfalls auf Episches, wenngleich nicht auf Homerisches. Unmittelbar anschließend aber verdichtet sich der Bezug auf Homer erneut, wenn Lukrez auf die schrecklichen Auswirkungen falschen, das heißt traditionellen Götterglaubens zu sprechen kommt (1,80–83); illustriert wird dieser Glaube anhand des Mythos von der Opferung der Iphigenie (1,84–101):^[69] In Verkehrung der Werte wird Iphigenie von ihrem Vater nicht zur Hochzeit abgeholt, sondern um von ihm geopfert zu werden. Dieser Mythos hat seinen traditionellen Ort in der Vorgeschichte der Iliashandlung, ist in der Ilias selbst aber in auffälliger Weise nicht präsent: An der einzigen Stelle, an der sie genannt wird (9,145), wird sie gemeinsam mit ihren beiden Schwestern Chrysothemis und Laodike von Agamemnon unter die Lebenden gerechnet, von ihrem Opfertod ist nicht die Rede.^[70] Es lässt sich wohl kaum entscheiden, ob der Iliasdichter den Mythos der Opferung Iphigenies kannte, und selbst wenn sich Lukrez in Details auf die verlorene Tragödie Iphigenia des Ennius beziehen wollte,^[71] ist seine Erzählung per se jedenfalls Teil der Ereignisse, die in der mythographischen Tradition dem Trojanischen Krieg unmittelbar vorangehen.^[72]

Den Abschluss des Lehrgedichts bildet die Schilderung der Pest in Athen.^[73] Lukrez hält sich bekanntlich eng an Thukydides’ Bericht (2,48–53) über die Seuche des Jahres 431/430 v. Chr., verschleiert aber deren historische Verortung: Bei ihm fand die Epidemie nicht in einer bestimmten Phase des Peloponnesischen Kriegs statt, sondern in einer nicht datierten Vergangenheit, da er seine Darstellung mit dem in mythisches ‚Es war einmal‘ weisenden quondam (6,1138) einleitet; dazu passt gut, dass er Athen mit den mythologisierenden Periphrasen finibus in Cecropis (6,1139) bzw. populo Pandionis (6,1143) bezeichnet. Die Pest ist dadurch aus ihrer historischen Wirklichkeit herausgehoben und selbst gewissermaßen zu einem Mythos transformiert. Als solcher stiftet er Assoziationen an die Pest vom Anfang der Ilias. Diese Hypothese gewinnt dadurch an Plausibilität, dass auch der bereits genannte Herakleitos auf die Pest aus Ilias 1 eingeht, und zwar mit einer apologetischen Absicht, indem er Apollo vom Vorwurf der Grausamkeit (cap. 6) freispricht: Nicht der Gott habe die Seuche in das Lager der Achäer gesandt, es habe sich vielmehr um eine nicht von einem Gott verhängte, ‚natürliche‘ Epidemie gehandelt.^[74] Das deckt sich mit der Stoßrichtung, die De rerum natura 6 verfolgt, wo angsteinflößende Phänomene in der Natur auf natürliche Ursachen zurückgeführt und damit dem göttlichen Einfluss abgesprochen werden. In Zusammenhang mit der Pest der Ilias führt Herakleitos den Nachweis, dass die Epidemie im Sommer wütete – die Hitze, die die Ausbreitung von Krankheiten begünstigt,^[75] sei in der Ilias bloß metonymisch als Sonnengott Apollo bezeichnet^[76] – und dass die wenigen Details, die Homer berichtet, allesamt nicht auf göttliches Eingreifen schließen lassen.^[77] Die Berechtigung seines Interpretationsvorhabens sieht Herakleitos darin, dass die Erzählung der Pest bei Homer φυσικῆς θεωρίας φιλοσοφοῦσαν ἔννοιαν (cap. 16) habe. Mit seinem Bestreben, die Pest aus dem Alpha der Ilias aus dem Bereich willkürlichen göttlichen Handelns zu lösen, bietet Herakleitos ein Zeugnis für eine Homerinterpretation, die mutatis mutandis auch bei Lukrez angedeutet zu sein scheint; dass sie bei diesem in enger Anlehnung an Thukydides’ ‚wissenschaftliche‘ Beschreibung der historischen Pestepidemie in Athen gestaltet ist, fügt sich in die weltanschauliche Position von De rerum natura, die eine Beteiligung der Götter ja ausschließt.^[78]

Wenn die Hypothese zutrifft, dass in den zwei mythischen beziehungsweise mythoiden Erzählungen vom Anfang und vom Ende des lukrezischen Lehrgedichts eine implizite Bezugnahme auf die Ilias vorliegt, hätte der Dichter sein Werk mit Passagen gerahmt, deren eine aus der Vorgeschichte der Iliashandlung stammt, während die andere deren Anfang einspielt.^[79] Gemeinsam mit den zuvor besprochenen Homer-Reminiszenzen verleiht dies De rerum natura Züge eines Epos, das entsprechend der Tradition von einem im Stil der homerischen Hymnen gestalteten Proömium präludiert wird und das Ereignisse vor dem homerischen Bericht bzw. vor dem Einsetzen der von diesem erzählten kriegerischen Handlungen, dem eigentlichen Thema der Ilias, zum Gegenstand hat. Auch wenn De rerum natura in seiner Gesamtheit nicht ein episches Handlungsgerüst aufweist, lassen die rahmenden Passagen doch darauf schließen, dass der Text sich zur Lektüre als ein Epos anbietet, das sich nicht nur mit Homer auseinandersetzt, sondern, der Iliashandlung vorgeschaltet, gewissermaßen als Leseanleitung für die Ilias dient: Erst durch die Lektüre von De rerum natura, nämlich durch die darin vorgenommene differenzierte Homerdeutung und die Unterweisung in epikureischer Philosophie, kann die Ilias ‚richtig‘ rezipiert werden, d. h. zum Teil distanziert-kritisch gelesen, zum Teil mit dem Interpretationsschlüssel der Allegorese gedeutet werden.^[80]

VI.) Wenn Lukrez sich deutlich in die Tradition der homerischen Epen einschreiben wollte, gewinnt die Frage nach seiner Haltung gegenüber Ennius an Bedeutung, denn die Annales, vor Vergils Aeneis die bedeutendste römische Nationaldichtung, mussten allein schon aufgrund ihres literarischen Genos für das lukrezische Lehrgedicht der poetische Bezugstext schlechthin innerhalb der römischen Literatur sein. Zudem hatte Ennius selbst im Proömium der Annales sein Dichten mithilfe der philosophisch-theologischen Lehre der Reinkarnation in größtmögliche Nähe zu Homer gestellt, ja Lukrez referiert in seinem Proömium zum ersten Buch sogar diese Vereinnahmung Homers: Er hält zunächst fest, dass es weder Reinkarnation noch eine andere Form des Weiterlebens der Seele geben könne und daher Angst vor dem Tod nicht angebracht sei (1,112–116), und geht dann auf Ennius’ Traumerscheinung ein, wie sie im Proömium der Annales geschildert worden ist (1,117–126):

... Ennius ut noster cecinit, qui primus amoeno

detulit ex Helicone perenni fronde coronam,

per gentis Italas hominum quae clara clueret;

etsi praeterea tamen esse Acherusia templa (120)

Ennius aeternis exponit versibus edens,

quo neque permaneant animae neque corpora nostra,

sed quaedam simulacra modis pallentia miris;

unde sibi exortam semper florentis Homeri

commemorat speciem lacrimas effundere salsas (125)

coepisse et rerum naturam expandere dictis.

Wenn es in V. 124–126 heißt, Ennius, dem Dichter unvergänglicher Verse,^[81] sei aus der Unterwelt das Bild Homers erschienen, um ihn zu belehren,^[82] fällt auf, dass sich der Inhalt dieser Belehrung (126 rerum naturam)^[83] mit dem Thema, das Lukrez in seinem Lehrgedicht selbst behandelt, exakt deckt. Wollte Lukrez daher Ennius als Vorbild für eine philosophische Homer-Rezeption hinstellen und wie passt dazu die vorausgehende Ablehnung der Reinkarnationslehre?

Die Forschung ist sich heute darin einig, dass Lukrez in dieser Passage Ennius zuverlässig, wenn auch nicht unbedingt wörtlich wiedergibt, dass Ennius sich demnach in seinem Proömium von Homer nicht nur über dessen Reinkarnation berichten ließ,^[84] sondern auch eine – wohl kurze – naturphilosophische Belehrung erhielt, allem Anschein nach über den Kreislauf des Wassers und über die Erde als Ausgangspunkt der Materie,^[85] und dass das Traummotiv eine poetologische Positionierung formuliert: Das für römische Gepflogenheiten jener Zeit revolutionäre Versmaß, der Stil und die sprachlichen Gräzismen der Annales erscheinen als zu erwartende, natürliche, ja als unabdingbare Folge davon, dass aus Ennius der Grieche Homer spricht.^[86] Was Lukrez dieser kaum überbietbaren Vereinnahmung Homers entgegensetzte, war die der Traumerzählung vorangehende Feststellung (1,112–116), dass es weder Reinkarnation noch eine andere Form des Weiterlebens der Seele geben könne; damit nimmt er Ennius’ poetische Chiffre wörtlich, weist sie mit einem Argument der epikureischen Philosophie zurück, entkoppelt Homer von Ennius – dieser sei von Homer nicht belehrt worden – und rettet gleichzeitig Homer: Dieser hat Ennius über die rerum natura nicht etwa falsch, sondern gar nicht belehrt.

Wenn Lukrez die Vorstellung, Homer habe sich in Ennius reinkarniert, zurückweist, spricht er diesem daher in sprachlich-stilistischer Hinsicht ungeteilte Anerkennung zu, in inhaltlicher Hinsicht aber gar keine. Diese Haltung gegenüber Ennius wird etwa auch in 3,830–869 offenkundig, wo als Beispiel für ein Thema, das einen Menschen seiner Zeit nicht im mindesten zu bewegen brauche, eine Szene aus dem Zweiten Punischen Krieg gewählt und diese mit einer deutlichen Reminiszenz an Ennius’ Annales markiert wird;^[87] die Katastrophen der Punischen Kriege, wie sie die Rezipienten aus Ennius kannten, seien nicht mehr von Interesse, weil sie nicht über sich hinausweisen und keiner der gegenwärtig Lebenden bereits damals am Leben war.^[88] Darüber hinaus ist es wohl kein Zufall, dass man just aus homerischen Sujets wie der Liebesgeschichte zwischen Paris und Helena, aus dem Trojanischen Krieg und dem hölzernen Pferd (1,471–479) lernen kann, dass historische Ereignisse nicht dieselbe ontologische Relevanz haben wie Raum und Materie, sondern nur Funktionen eben dieser sind.^[89]

Dass Lukrez mit seinem Lehrgedicht den Annales des ‚römischen Homer‘ (so Hor., epist. 2,1,50) ein Werk entgegenstellen wollte, das sich als inhaltlich ‚modernes‘, philosophisches ‚Epos‘ auch mit den Epen Homers auseinandersetzt, lässt sich demnach an der Kombination ennianischer Spracheigentümlichkeiten mit Reminiszenzen aus Ilias und Odyssee ablesen. Dass er mit den rahmenden Szenen ‚Opferung der Iphigenie‘ am Beginn und ‚Pest‘ am Ende, die beide als Teile des Ilias-Mythos gelesen werden können, sein Werk der Ilias vorschalten wollte, die ja mit der Erzählung einer Pest beginnt, und nicht, wie die Annales, die Iliaserzählung fortsetzt, kann als weiteres Indiz derselben Haltung gelten: De rerum natura scheint nämlich Ennius’ ‚Nationalepos‘ auch dadurch ersetzen zu wollen, dass es die Ilias eben nicht fortschreibt, sondern einen hermeneutischen Schlüssel zu einer (zumindest in der römischen Dichtung) neuen, philosophisch befriedigenden Homerdeutung vermittelt. In der nachfolgenden Dichtergeneration wird Vergil thematisch zwar Ennius fortsetzen, doch Lukrez insofern nicht umgehen, als er auf die Geschichte des einen Sohns der von Lukrez eingangs gepriesenen Venus fokussiert. Der andere wird Hauptakteur in Ovids Metamorphosen werden.