Das Betroffensein von Demut

1 Einleitung

Dass die Demut in sprachlicher Hinsicht eine Neuentdeckung in einer Öffentlichkeit erfahren hat, die sich ihrem Anspruch nach oftmals als säkular versteht, muss eigentlich verwundern. Ob als Empfehlung für die angehende Unternehmensführung, als Forderung für ein verlorengegangenes Maß im Profisport oder als ein von der Politik instrumentalisiertes Mittel zur Selbstinszenierung – die Demut ist wieder Mode.^[1] Das könnte allein deshalb für Irritationen sorgen, weil dieser aus der christlich-jüdischen Tradition heraus entstandene Begriff (altgriech. ταπεινοφροσύνη; lat. humilitas) etymologisch dasjenige bezeichnet, was „niedrig“, „gering“ und „ärmlich“ ist (altgriech. ταπεινός) oder auf dasjenige abzielt, was am „Erdboden“ (lat. humilis) kriecht. Rein von diesen terminologischen Assoziationen ausgehend, müsste die Demut eigentlich einer kulturellen Lebensführung widersprechen, die es in der sogenannten „Spätmoderne“ vornehmlich auf „Einzigartigkeit“ oder „Besonderheit“ abgesehen hat.^[2]

Die Demut hat auch in der Fachliteratur spätestens seit Beginn des 21. Jahrhunderts vermehrt an Aufmerksamkeit gewonnen.^[3] Neben einer umfangreichen begriffsgeschichtlichen Analyse^[4] hat die neutestamentliche Exegese diesen Begriff zum Beispiel bei Paulus^[5] in den Mittelpunkt gestellt, während man in der Kirchengeschichte den Fokus auf Augustinus^[6] oder Meister Eckhart^[7] legte. Die Philosophie verhandelt die Demut als eine Tugend^[8], die sich auch auf nichtmenschliches Leben oder die „Natur“^[9] bezieht. Roderich Barth hat die Demut im Zusammenhang mit der „Rationalität“ von Gefühlen durchdacht.^[10] An diesen tugend- und emotionstheoretischen Diskurs^[11] anknüpfend hat Katharina Opalka in einer Auseinandersetzung mit Albrecht Ritschl die Demut als eine christliche Praxis verstanden, die sie im Kontext von „Performanzerfahrungen“ thematisiert. Diese besitzen eine leibliche Dimension und können langfristig auch eine transformierende Wirkung auf die Lebensführung haben.^[12]

Auch der vorliegende Beitrag widmet sich der Demut vor einem emotionstheoretischen Hintergrund und möchte ergänzend eine Begriffsbestimmung auf phänomenologischer Grundlage anbieten. Dafür werden einschlägige Erfahrungen des Menschseins bemüht, die nahelegen, was gegenwärtig mit „Demut“ gemeint sein könnte. Die Analyse setzt diese nicht als eine Haltung voraus, sondern führt die Demut auf Widerfahrnisse zurück, die einem gezielt eingenommenen Verhalten und seiner (christlichen) Deutung vorhergehen können. Das folgende Resultat kann deshalb von vorherrschenden theologischen Perspektiven abweichen; möglicherweise kann es aber auch eine Hilfestellung zur theologischen Argumentation bieten. Außerdem können die dafür untersuchten Erlebnisse hoffentlich nachvollziehbarer machen, warum die Demut rein begrifflich auch in nicht-religiösen Kontexten wieder vermehrt zum Thema wird.

In einem ersten Schritt reichert eine kurze geistesgeschichtliche Kontextualisierung des Begriffes die Argumentation an und verortet ihren phänomenologischen Impuls (2). Anhand von drei exemplarischen Zeugnissen wird die Demut daraufhin schrittweise bestimmt und ihre spürbare Geltung durch den Zusammenhang von Normativität und Gefühl erklärt. Die leiblich fundierte Ergriffenheit von Gefühlen ist dafür verantwortlich, dass Menschen die Demut als Haltung langfristig in ihre Lebensführung integrieren (3). In welcher Hinsicht es auch ohne einen notwendig christlichen Hintergrund zu einer „Versittlichung“ dieser Widerfahrnisse und der Demut kommen kann, möchte ich abschließend andeuten (4).^[13]

2 Eine kurze geistesgeschichtliche Verortung der Demut

Die Demut und die Erfahrungen, die ihrem Verständnis zugrunde liegen können, sind in eine umfangreiche Begriffstradition eingebettet, die auch eine phänomenologische Untersuchung unweigerlich mitbestimmt. Einige nicht erschöpfend behandelte Aspekte dieses Verständnishorizontes sollen zur Sprache kommen, um sich dieser Prägung bewusst zu sein und den vorliegenden Ansatz konkreter zu untermauern.

Wesentliche Philosophen der Neuzeit haben gegenüber der christlichen Demut ein massives Unbehagen geäußert, das auf wohl wirkmächtigste Weise Friedrich Nietzsche zu Papier brachte.^[14] Sie galt erstens als eine Haltung der Knechtschaft, welche die Ohnmacht des Individuums begünstigt und Kirche oder Staat bereitwillig die Handlungsgewalt überlässt.^[15] Der Demut unterstellte man zweitens ein Bestreben, das die Unterdrückung der als Sünden gebrandmarkten Leidenschaften und Begierden zur Folge hat.^[16] Drittens sieht der vielleicht aktuellste Vorwurf in der Demut einen „umgekehrten Hochmut“ verwirklicht, durch den sich der Gläubige unter dem Anschein der Niedrigkeit einen Vorteil verschafft, weil er sich implizit durch sein zur Schau gestelltes Verhalten vor Gott und Mensch ausgezeichnet weiß.^[17] Zwar können diese Vorwürfe ideengeschichtlich an dieser Stelle nicht im Detail überprüft werden, aber es werden sich gegen sie gleich einige phänomenologische Einwände formulieren lassen. Die Demut muss nicht die Unterdrückung jeglicher Gefühle implizieren, die man als „Leidenschaften“ oder „Begierden“ abwertet, sondern im Gegenteil kann sie wesentlich auf das Fühlen und dessen Verbindlichkeit angewiesen sein. So verstanden muss sie weder die absolute Ohnmacht eines Individuums zur Voraussetzung haben noch als trügerischer Hochmut enden, insofern man Gefühle und ihren besonderen Charakter zum Maßstab einer aufrichtigen Selbstverortung nimmt.

Ihrem Begriff nach ist die Demut durch die biblisch-jüdische Tradition^[18] geprägt und als zentraler Bestandteil der Nachfolge Jesu Christi^[19] gedeutet worden. Oftmals gilt sie als eine freiwillige Selbsterniedrigung, die auch um den Preis des Leidens für den Dienst am Nächsten vorzunehmen ist. Exemplarisch steht dafür der Kreuzestod Jesu, wie ihn der so genannte Philipperhymnus beschreibt: „Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, Gott gleich zu sein [...]. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz.“ (Phil 2, 6 ff.)^[20] Einflussreich ist außerdem ein von Paulus geprägtes Selbstverständnis, nach dem der Mensch alles im Leben, was er zum Beispiel an Vorzügen genießt, aus der Gnade und Liebe Gottes empfangen hat, wodurch der weltliche Machtkampf um Ruhm und Anerkennung unterlaufen wird.^[21] Die Aufforderung, sich des Herren und nicht sich selbst zu rühmen,^[22] zielt auf die Einsicht in diese unhintergehbare Abhängigkeit von Gott ab, die sich auch auf den zwischenmenschlichen Umgang auswirkt.^[23] Sofern eine solche freiwillige Selbsterniedrigung auch eine affektive Dimension besitzt, so die These dieses Beitrages, lässt sie sich nicht nur theologisch, sondern auch phänomenologisch einholen.

Auf Grundlage des Alten und Neuen Testaments hat die Demut in der christlichen Tradition oftmals eine Gratwanderung zwischen einer besonnenen Selbstbetrachtung und einer maßlosen Selbstverachtung durchlaufen, die mitunter ausufernde Praktiken der Askese begünstigt hat.^[24] Dabei galt die unhinterfragte und maßlose Selbsterniedrigung sowie die auf einen Vorteil bedachte Heuchelei nicht selten als Zeichen für eine „falsche“ Demut.^[25] Dagegen haben Thomas von Aquin oder Bernhard von Clairvaux die Demut gemäß dem delphischen „Erkenne dich selbst“ an eine Selbstverortung geknüpft, anhand derer sich der Mensch im Licht der Wahrheit aufrichtig betrachten möge.^[26] Diese Praxis der Selbsterkenntnis, die man mehr oder weniger willkürlich vornehmen kann, hat ohne Zweifel ihre Berechtigung und war zeitweise von großem Einfluss.^[27] Dabei könnten jedoch diejenigen unwillkürlichen Erfahrungen aus dem Blick geraten, die einer solchen theoretischen Selbstverortung vorhergehen können und deshalb als Anlass für die Demut nicht weniger infrage kommen.

Den Zusammenhang zwischen Demut und Widerfahrnis haben bereits einige maßgebliche Theologen und Religionsphilosophen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts reflektiert. Friedrich Schleiermacher ging in seinen Reden „Über die Religion“ davon aus, dass demjenigen, der sich in „kindlicher Passivität“ von der „Unendlichkeit“ ergreifen lässt, nichts näher liegen könne als „wahre“ und „ungekünstelte Demut“.^[28] Eine solche Reaktion des Gläubigen mag auch aus dem „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“ hervorgehen, das Schleiermacher bekanntlich als das „gemeinsame aller Frommen Erregungen“^[29] bestimmt. Albrecht Ritschl hält die Deutung, dass es sich bei der Demut allein um das „Gefühl der Abhängigkeit von Gott“ handelt, noch für zu unterbestimmt.^[30] Er nimmt an, dass es sich hierbei sowohl um eine „Gefühlsstimmung“ als auch um eine „stetige Bereitschaft“ handelt, allen Fügungen Gottes bereitwillig zuzustimmen.^[31] Die Demut sei die absichtliche Unterordnung unter Gottes Fügung, die nicht immer in einem bewussten Entschluss, wohl aber in einer Stimmung gegenwärtig sein kann.^[32] Ähnlich versteht auch Wilhelm Herrmann die Demut als eine religiöse Niedrigkeit, die einerseits als freiwillige Unterwerfung mit dem „Bewusstsein freiester Entscheidung“ verbunden ist, aber andererseits „doch als Zustand erlebt [wird], in den uns Gott versetzt.“^[33] Dieses Verhältnis von Aktivität und Passivität kehrt schließlich auch unter anderen Voraussetzungen bei Rudolf Otto wieder. Das numinose Moment der „majestas“, das als „schlechthinnige Übermacht“ den „numinosen Rohstoff“ für das Gefühl der Demut bildet, vermittelt den Betroffenen spürbar ihre Nichtigkeit und Ohnmacht.^[34] Auf dieses Erleben folgt sekundär eine Abwertung der eigenen Person und der „Kreatur überhaupt“, woraus schließlich auch die allgemeine Forderung resultieren kann, sich im Angesicht des Übermächtigen grundsätzlich als nichtig zu verstehen.^[35]

Schleiermacher, Ritschl, Herrmann und Otto führen die Demut mithin auf eine Gefühlsqualität zurück, auf deren Grundlage sich die Betroffenen bereitwillig dem Anspruch einer Macht fügen, die auch spürbar gegenwärtig ist. Es bleibt jedoch aus einer phänomenologischen Perspektive noch zu ungeklärt, wie sich das geschilderte Zusammenspiel von passivem Erleben und freiwilliger Stellungnahme konkret gestaltet und welche Rolle den Gefühlen dabei zukommt. Auch ist klärungsbedürftig, warum sich die Betroffenen nicht nur unmittelbar, sondern auch langfristig demütig zeigen. Diese Fragen möchte ich durch den phänomenologischen Ansatz von Hermann Schmitz klären, um daraufhin die Demut zu definieren, ohne dafür eine genuin theologische Argumentation vorzulegen oder sie ausschließen zu müssen.^[36]

Für die Begriffsbestimmung nutzt Schmitz die „unwillkürliche Lebenserfahrung“ als Rechtfertigungsinstanz, die alles umfasst, was dem Menschen merklich, aber oft unbedacht widerfährt, ohne dass er es sich absichtlich durch Konstruktionen zurechtgelegt hat, die das Erlebte zum Beispiel auf eine bestimmte Funktion reduzieren.^[37] Die Unwillkürlichkeit bezieht sich auf einen bestimmten Teil der Erfahrung, der einerseits nicht aus unserer Willensmacht hervorgeht und der andererseits auch nicht vollständig der Willkür unserer Interpretation anheimgestellt ist. Bekannt ist Schmitz für seine strenge Trennung zwischen dem spürbaren Leib und dem sichtbaren Körper, die ihn von anderen Positionen in der Debatte um Emotionen abhebt.^[38] „Leiblich“ ist dasjenige, was jemand in der Gegend, aber nicht immer in den Grenzen seines materiellen Körpers von sich selber spürt, ohne sich der fünf Sinne oder der habituellen Vorstellung vom eigenen Körper zu bedienen.^[39] Anders als einige neojamesianische Ansätze reduziert Schmitz die Dimension des Leiblichen nicht auf ein Körpergefühl, das uns etwas über die menschlichen Organe oder das Funktionieren unseres Organismus verrät.^[40] Das leibliche Fühlen unterscheidet Schmitz nicht nur vom Körper, sondern auch von den Gefühlen selbst. Diese „ergreifen“ den Leib und sind keine von der Außenwelt abgeschlossenen Zustände, sondern „räumlich ergossene Atmosphären“, die man als im Raum anwesend erfährt.^[41] Davon zu unterscheiden wäre beispielsweise Matthew Ratcliffes Verständnis von stimmungsgeladenen „existentiellen Gefühlen“, die als vorintentionale und hintergründige Orientierungen in der Welt fungieren.^[42] Für die vorliegende Untersuchung ist besonders wichtig, dass Schmitz ähnlich wie andere moderne Positionen davon ausgeht, dass Gefühle zu einem Verhalten motivieren können, wenn sie einen spürbaren Anspruch an die Betroffenen stellen.^[43] Dass, wie in diesem Zusammenhang Bennett Helm annimmt, Emotionen „gefühlte Bewertungen“ sind, führt Schmitz auf die Autorität von Gefühlen zurück.^[44] Dass Gefühle tatsächlich eine solche „Macht“ besitzen, ist die leitende Annahme, auf deren Grundlage ich eine phänomenologische Deutung der Demut vorlegen möchte. Die vorgreifende These lautet, dass spürbare Widerfahrnisse durch ihre Gefühlsqualität eine verbindliche Geltungskraft stiften können, die den Handlungsspielraum einer Person so stark dominiert, dass sie sich auf eine nun zu untersuchende Weise demütig zeigen muss.

3 Eine phänomenologische Grundlegung der Demut

Um die Demut anhand der unwillkürlichen Lebenserfahrung zu bestimmen, ziehe ich zunächst drei exemplarische Zeugnisse heran. Der gemeinsame Kern dieser Erlebnisse kommt schrittweise zur Explikation und wird mit Schmitz’ phänomenologischem Begriffsgebäude auf einer abstrakteren Ebene plausibilisiert. Das erste Beispiel bietet ein aus dem Weltraum zurückgekehrter Astronaut, dessen Schilderung die wesentlichen Momente der Demut erahnen lassen. In einem Fernsehgespräch heißt es:

Ursula Heller: Aber so wie ich Sie verstanden habe, ist auch Ihre Demut größer geworden. Ulrich Walter: Ja, das stimmt. Denn man sieht eben auch, dass wir Menschen sehr stark von der Natur abhängig sind. Wenn man von dort oben z. B. einen Sandsturm sieht, der auf 1000 Kilometer Breite Millionen Tonnen von Sand in den Atlantischen Ozean hinausschiebt, wenn man also solche Naturgewalten sieht, dann sagt man sich natürlich: ,Was können wir Menschen schon groß gegen die Natur ausrichten?‘ Wenn man das alles mit eigenen Augen gesehen hat, dann lautet die Antwort auf diese Frage: ,Nichts!‘^[45]

Was ist dem Astronauten geschehen, dass er sich zur Demut bekennen muss? Er begründet die Demut ganz allgemein vor dem Hintergrund einer Naturerfahrung, die er angesichts eines gewaltigen Sandsturmes und dessen Zerstörungskraft gemacht hat. Daran offenbart sich der unwillkürliche Charakter eines Erlebens, das sich zunächst völlig unabhängig vom Belieben oder den zuvor noch gefestigten Standpunkten des Betroffenen einstellt. Der Demütige ist seiner Situation ausgeliefert und muss in diesem Fall trotz der technischen Errungenschaften, die seinen Flug ins All ermöglicht haben, erkennen, dass nicht nur er, sondern die gesamte Menschheit im Angesicht einer solchen Gewalt machtlos bleibt. Auf einer abstrakteren Ebene fühlt sich der Betroffene in seiner Situation mit der Macht einer Autorität konfrontiert, von der er sich auch als unhintergehbar abhängig versteht, weil sie seine ernsthaften Möglichkeiten zum Widerstand einschränkt, übersteigt oder sogar verunmöglicht. Damit einher geht auch die Einsicht, dass der Demütige durch seine Endlichkeit im besonderen Maß begrenzt ist.

Mindestens drei Aspekte, die sich in der Erfahrung des Astronauten abzeichnen, sind damit für die Demut charakteristisch und fließen in eine Stellungnahme des Betroffenen ein. Im Angesicht einer Übermacht bekennt sich der Demütige zur Machtlosigkeit, die ihn auf seine Abhängigkeit (von Gott, seiner Umwelt, seinen Mitmenschen etc.) und Begrenztheit (seiner Handlungsmöglichkeiten, seines Wissens, seines Lebens etc.) aufmerksam macht. Diese Widerfahrnisse setzen nicht immer voraus, dass es sich um eine „absolute“ Machtlosigkeit handelt, weil den Betroffenen in vielen Fällen mindestens die Möglichkeit dazu bleibt, sich zu ihrer Situation nachträglich zu verhalten, wenn der Versuch zum Widerstand auch vergebens sein mag. Selbst wenn sich der Demütige als ein „Nichts“ vor einer Allmacht wiederfindet, ist seine Möglichkeit zur zukünftigen Selbstbehauptung nicht vollkommen ausgeschlossen.

Diese ersten Differenzierungen mag der Bericht eines Schwerverwundeten im Zweiten Weltkrieg bestätigen, dem nach eigener Aussage die Demut „existentiell“ bewusst wurde:

Mir steht dabei mein Krankenlager nach einer schweren Verwundung während des Zweiten Weltkrieges vor Augen. Damals, 1944, stand ich zweimal am Rande des Todes. [...] [I]ch erfuhr ein totales Ausgeliefertsein an die Mächte des Todes; ich wurde hineingezogen in einen Prozeß, der mich hilflos machte, der mich überfiel, der stärker war als meine Lebenskraft. [...] Es war das völlige Ausgeliefertsein an etwas Stärkeres.^[46]

Offensichtlich unterscheiden sich die konkreten Umstände des Verwundeten von der Situation des Astronauten. Letzterer konnte zum Beispiel mit Glück davon reden, dass er den Sandsturm aus sicherer Entfernung beobachten hat, während der Kriegsversehrte tatsächlich am „Rande des Todes“ stand. In der Konsequenz laufen jedoch beide Schilderungen sinngemäß auf eine Stellungnahme hinaus, mit welcher der Verwundete seinen Zustand auf den Punkt bringt: „Es war das völlige Ausgeliefertsein an etwas Stärkeres.“ Was im Bericht des Astronauten bereits oberflächlich angeklungen ist, lässt sich noch deutlicher aus der Aussage des Verwundeten herausschälen, der hinzufügt: „Hier entscheidet sich, ob mein Leben sinnvoll oder sinnlos ist.“^[47] Diese, wie er sagt, „persönliche Erfahrung des Angewiesenseins“^[48] impliziert eine Geltungskraft, die das darauffolgende Leben des Schwerverwundeten über das ausschlaggebende Erlebnis hinaus nachhaltig in einen moralischen oder „existentiellen“ Kontext stellt. Der Betroffene war seit seinem Überlebenskampf dazu angehalten, die Ausrichtung und Sinnhaftigkeit seines Lebens grundsätzlich zu hinterfragen, sodass er sein Handeln und Denken zu verändern bereit ist.

Damit passiert etwas für die Demut ganz Entscheidendes: Der Betroffene fügt sich seiner Situation, er bejaht seine Machtlosigkeit, Abhängigkeit und Begrenztheit langfristig und zwar über das unmittelbare Ereignis hinaus. In dieser Hinsicht sind zwei Momente besonders zu unterscheiden, die auch bereits bei Ritschl, Herrmann oder Otto angeklungen sind: Bei den bislang angeführten Erfahrungen handelt es sich zunächst nicht um eine freiwillige Selbsterniedrigung, wie sie besonders die christliche Demut einfordert. Über das unmittelbare Erleben der eigenen Abhängigkeit, Machtlosigkeit und Begrenztheit hinaus kann jedoch eine Auseinandersetzung mit dieser ursprünglichen Erfahrung stattfinden, die eine solche freiwillige Selbsterniedrigung nicht ausschließt. In diesem Fall wäre diese Praxis gerade durch eine vorhergehende Erfahrung motiviert worden. Grundsätzlich ist es sinnvoll, zwischen dem primären unwillkürlichen Erleben und einer Stellungnahme zu unterscheiden, die sekundär und längerfristig aus bestimmten Erfahrungen heraus Schlüsse und Praktiken motiviert, die für ein theoretisches Verständnis von der (christlichen) Demut wichtig sein können. Der Charakter einer Erfahrung, die einem Menschen die Demut unwillkürlich nahelegt, ist anders gesagt von den daraufhin kultivierten Verhaltensweisen zu unterscheiden.

Ein drittes Zeugnis kann schließlich plausibel machen, dass die Demut nicht von vornherein mit einer korrekturbedürftigen Niedrigkeit in Verbindung stehen muss, auf die es besonders die neuzeitliche Kritik abgesehen hatte:

Was die Demut betrifft: Während des geschilderten klinisch-toten Zustandes war mein größtes und erhabenstes Gefühl das Gotteserlebnis. Ich fühlte mich vom Göttlichen getragen. [...] Ich spürte, daß mein Ich-Bewußtsein ein winziger Teil, aber doch Teil des unerklärlichen, allmächtigen All-Bewußtseins, anders ausgedrückt, des Gottes-Bewußtseins ist. Dieses wunderbare Gotteserlebnis ist nicht in Worte zu fassen. [...] Im klinisch-toten Zustand konnte ich die absolute Liebe als Substanz Gottes nur demütig ahnen. Demut vor Gott ist nicht demütigend – im Gegenteil, sie ist ein erhabenes Gefühl.^[49]

Obwohl auch in diesem Beispiel die Momente der Abhängigkeit, Machtlosigkeit und Begrenztheit wahrzunehmen sind, erfährt der Betroffene seinen Zustand nicht als erdrückend oder vernichtend, sondern als bereichernd, auch wenn er sich in Todesnähe befunden hat. Die vorherigen Zeugnisse haben nahegelegt, dass die Demut ausschließlich „erdrückende“, „leidvolle“ oder „vernichtende“ Erfahrungen impliziert. Dagegen deuten auch einige Berichte aus William James’ „Die Vielfalt religiöser Erfahrung“ an, dass sich die Betroffenen auch unabhängig von einer Nahtoderfahrung demütig und glücklich oder demütig und dankbar fühlten.^[50] Auch für sie war dabei das Gefühl der Liebe entscheidend, von dem sie sich durchflutet sahen.^[51]

Wenn sich die vormals klinisch-tote Person auch mehrfach auf Gott beruft, scheint mir außerdem deren Berufung auf das Gefühl in phänomenologischer Hinsicht aufschlussreich zu sein. Dann ist es diese Erfahrung der Liebe, die den Betroffenen die Stellungnahme abverlangt, sich im Angesicht dieser Allmacht als abhängig, begrenzt und machtlos zu verstehen, ohne sich zugleich in einer peinigenden Knechtschaft wiederzufinden, die besonders die neuzeitliche Kritik unterstellte. Die Annahme, dass für die Demut ein Gefühl ausschlaggebend ist, lässt sich auch auf die zwei vorherigen Zeugnisse anwenden: Der Astronaut mag Begeisterung, Erhabenheit oder Staunen verspürt haben, wogegen sich das Erlebnis des Schwerverwundeten vermutlich durch Schmerz, Angst oder Hoffnungslosigkeit ausgezeichnet hat. Es lässt sich deshalb behaupten, dass für die Erfahrungen des Demütigen Gefühle charakteristisch sind, wie es zum Beispiel schon Ritschl oder Otto angenommen haben. Weil es sich aber in den geschilderten Situationen um äußerst verschiedene Gefühle handelt, lässt sich die Demut selbst nicht auf ein Gefühl reduzieren. Der Grund dafür liegt anders gesagt darin, dass sich nicht plausibel machen lässt, welches immer gleiche Gefühl in diesen verschiedenen Situationen dafür verantwortlich sein könnte, dass sich die Betroffenen demütig zeigen. Die demütige Stellungnahme und deren Geltung stehen mit Gefühlen in Verbindung, aber die Demut kann auf Grundlage dieser Zeugnisse nicht selbst ein Gefühl sein.^[52]

Damit sind drei kennzeichnende Momente für das Betroffensein von Demut gefunden, die ich als drei Thesen zusammenfasse:

1. Der Demütige bekennt sich in einer Stellungnahme bereitwillig zur eigenen oder kollektiven Machtlosigkeit, Abhängigkeit und Begrenztheit.

2. Die Erfahrungen, die dafür charakteristisch sind, haben eine spezifische Geltungskraft, durch welche diese Stellungnahme auch über das unmittelbare Ereignis hinaus verbindlich wird. Die Art und Weise, wie diese Aneignung der Erfahrung geschieht, ist nicht determiniert. Erst im Verlauf dieses Prozesses ließe sich die Frage nach einer moralisch „falschen“ oder „echten“ Demut sinnvoll stellen.

3. Für die Demut und ihre Geltung sind Gefühle bedeutsam. Sie selbst lässt sich jedoch nicht auf ein Gefühl reduzieren.

Schon Schleiermacher und Otto gingen ähnlich davon aus, dass sich die Demütigen einerseits einer spürbaren Übermacht passiv ausgesetzt sehen (These 1). Einen weiteren Aspekt hatten bereits Ritschl und Herrmann auf ihre Weise betont, wenn die Betroffenen sich dem ihnen Widerfahrenen bereitwillig in einer weitestgehend freien Stellungnahme fügen (These 2). Woher die Geltung dieser Erfahrung stammt, die dafür verantwortlich ist, dass man sich nicht nur unmittelbar, sondern auch langfristig demütig zeigt, bleibt nach wie vor offen. Diesen Zusammenhang möchte ich durch eine besondere Eigenart von Gefühlen (These 3) herstellen, um dann eine Begriffsbestimmung vorzulegen.

Gewinnbringend ist dafür Schmitz’ These, dass Gefühle eine „Macht“ besitzen können, die sich in der „Ergriffenheit“ der Person bemerkbar macht.^[53] Anders als es die Alltagssprache nahelegt, spielt diese Ergriffenheit nicht ausschließlich auf Erfahrungen an, die einen Menschen besonders stark berühren. Vielmehr geht es um die allgemeine Art und Weise, wie Gefühle einem Menschen begegnen können: Nicht der Mensch hat Gefühle, sondern vielmehr erlebt er diese als etwas, das ihn überkommt.^[54] Der Zorn ist ein naheliegendes Beispiel, aber es wäre genauso möglich, von Freude oder Angst auszugehen. Wer ernsthaft in spürbaren Zorn gerät, wird mindestens den Impuls verspüren, diesem irgendwie Ausdruck zu verleihen und sich zum Beispiel durch Worte zu äußern. In heftigem Zorn ist die Ergriffenheit oftmals so stark, dass man zunächst überhaupt keine Möglichkeit hat, sich dem erzürnten Aufstehen oder Anklagen zu widersetzen. Erst im Anschluss daran – die Zeit zwischen Ergriffenheit und Stellungnahme variiert – kann man sich zu seinem Zorn verhalten, das heißt ihm Einhalt gebieten oder freien Lauf lassen.^[55] Die Ergriffenheit zeichnet sich dadurch aus, dass man immer erst ein Stückweit mit dem Impuls des jeweiligen Gefühls mitgehen muss, bevor man sich von diesem emanzipieren kann. Die „Komplizenschaft“ mit dem Gefühl geht der Möglichkeit zum Widerstand unweigerlich vorher.^[56] Nicht nur im Fall des Zorns, sondern jede echte Ergriffenheit von einem Gefühl (Liebe, Freude, usw.) hat diesen Charakter, wobei nicht entscheidend ist, dass dieses Gebanntsein besonders heftig oder langfristig währt.

Eine solche auch für die Demut angenommene Ergriffenheit von einem Gefühl genügt allerdings nicht, um auch ihre konstatierte langfristige Geltung zu erklären. Ein Mensch kann zum Beispiel von Freude oder Zorn ergriffen sein, ohne dass sich dieses Erlebnis langfristig auf seine Lebensführung auswirken müsste. Diese Geltung der Erfahrungen möchte ich erklären, indem ich wie Schmitz annehme, dass Gefühle gewisse Normen stiften können, die einen Anspruch an den Betroffenen stellen. Dafür sollen ganz allgemein Normen durch ihren programmatischen Charakter bestimmt sein, durch den sie uns nahelegen, dass etwas sein möge oder sein soll, wobei man sich dieser Forderung gegenüber gehorsam zeigen kann oder auch nicht.^[57] Dass auch Gefühle Normen stiften, verdeutlichen einige naheliegende Beispiele: Der Zorn kann dem Ergriffenen spürbar vorzeichnen, erlittenes Unrecht durch Rache zu vergelten. Die Liebe drängt den Verliebten dazu, seinen Partner unaufhörlich sehen oder alles für ihn tun zu müssen. Die Trauer besitzt für die Ergriffenen eine Autorität, wenn sie sich immer weiter in ihren Zustand vertiefen müssen, niemandem begegnen und deshalb das Haus nicht verlassen wollen.^[58]

Normen können mit unterschiedlicher Verbindlichkeit gelten. Unverbindlich sind zum Beispiel die Regeln eines Brettspiels, über die man sich ohne großen Zwang hinwegsetzt. Verbindlich gilt dagegen eine Norm, die – und das ist entscheidend – unabhängig vom Belieben des Subjektes die Bereitschaft zum Gehorsam abnötigt. Für den Fall der Demut ist dabei die „exigente Nötigung“ besonders wichtig, die dem Betroffenen auch wenn er sich sträubt die Norm auferlegt, sich ihrer Forderung mit Wissen und Willen unterzuordnen.^[59] In diesem Fall kann er den „Stachel“ der Forderung „nicht loswerden, den die Zumutung in ihm zurücklässt.“^[60] Dann kann sich die Person, wenn überhaupt nur im „Zwiespalt“ so lösen, dass sie der Forderung nur halbherzig, befangen oder unsicher versuchen kann, auszuweichen.

Anhand der drei angeführten Zeugnisse möchte ich davon ausgehen, dass die Demut für die Betroffenen einen Anspruch von höchster Verbindlichkeit besitzt. Die wirklich Demütigen können nicht mehr anders als sich die eigene oder kollektive Machtlosigkeit, Begrenztheit und Abhängigkeit einzugestehen. Für Normen von Gefühlen, die den Betroffenen jeglichen Distanzierungsversuch zum Trotz eine verbindliche Handlungsweise vorschreiben, findet Schmitz die Bezeichnung der „Autorität mit unbedingtem Ernst“.^[61] Diese Autorität von Normen, die auf Gefühle zurückgehen können, sind, so die These, auch für die Demut charakteristisch. Eine Norm mit der „Autorität unbedingten Ernstes“ liegt vor, wenn sie einer Person keinerlei Gelegenheit bietet, sich von ihr so zu distanzieren, dass sie den „Stachel“ der Forderung langfristig loswerden kann. Dabei ist es wichtig zu betonen, dass diese Autorität nicht auf einer vollkommenen Ohnmacht der ergriffenen Person beruht, sodass sie zum ernsthaften Widerstand oder einer redlichen Selbstbehauptung unfähig wäre. Die Befangenheit der Person besteht gerade trotz ihrer vorhandenen Fähigkeit, sich aufrichtig fragen zu können, ob es sinnvoll ist, dem spürbaren Anspruch nachzugeben.^[62] Es geht hierbei also nicht um ein vollkommenes Hinweggerissensein, durch das die Ergriffenen vollkommen willenlos oder automatisch absolut hörig sind.

Gefühle, deren Normen jedem Distanzierungsversuch zum Trotz mit unbedingtem Ernst eine verbindliche Handlungsweise vorschreiben, werden von Schmitz auch als „göttliche Gefühle“ bezeichnet.^[63] Das „Göttliche“ der Gefühle besteht nicht in einem notwendig religiösen Hintergrund der Erfahrung, sondern in der eben herausgestellten Verbindlichkeit mit unbedingtem Ernst. Schmitz verortet hier, wie er sagt, eine „bunte Palette von Gefühlen“, darunter die „Gewissensgefühle“, die für die Moral von Bedeutung sind, wie Zorn, Scham oder Schuld.^[64] Auch die oben bereits angeführte Liebe ist hier zu nennen, wie auch die für die Religion wichtigen Erfahrungen des Numinosen. Trotz aller Distanzierungsversuche und besonnener Abwägungen, die gegen die Einhaltung der Norm sprechen könnten, muss sich dann eine Person der Anforderung des Gefühls langfristig unterordnen und sich zum Beispiel eingestehen, dass sie einen Menschen liebt, dass sie Unrecht vergelten muss, dass sie schuldig ist, dass sie an einen Gott glaubt – oder dass sie sich demütig zeigen muss.

Damit ist eine abschließende Bestimmung der Demut möglich, die auch die oben angeführten Thesen zusammenführt. Es ist durch die drei Zeugnisse bekannt, dass sich die Demütigen auf Grundlage ihres Erlebens (im Weltall, Krankenlager oder in Todesnähe) als abhängig, begrenzt und machtlos verstehen. Dass diese Stellungnahme auch über die unmittelbare Erfahrung hinaus langfristig für ihre Selbstbehauptung gilt, ist aus der Autorität unbedingten Ernstes abzuleiten, durch welche die Norm des jeweiligen Gefühls wie ein „Stachel“ das Selbstverständnis der Betroffenen auszeichnet. Ein Mensch kann durch solche „göttlichen Gefühle“ zur Demut finden, ohne dass diese selbst ein solches Gefühl zu sein braucht. Eine Person ist demütig, wenn sie durch die Ergriffenheit von einem Gefühl mit der Autorität unbedingten Ernstes zu der verbindlichen Stellungnahme bereit ist, sich bereitwillig die eigene Abhängigkeit, Begrenztheit und Machtlosigkeit einzugestehen.

Die Auseinandersetzung mit der Autorität unbedingten Ernstes ist dafür entscheidend, ob sich der Betroffene bereitwillig beziehungsweise bejahend demütig zeigt, oder ob dies aus Unterwerfungslust, Heuchelei oder Hochmut geschieht. Die vorhergehenden Erfahrungen können, wie gesagt, nicht die Art und Weise determinieren, auf die sich eine Person zu einer „richtigen“ oder „falschen“ Demut bekennt. Damit das Verhalten des Demütigen nicht in kritiklose Hörigkeit ausartet, ist es mindestens erforderlich, dass er in der Auseinandersetzung mit seinen Gefühlen die Möglichkeiten zur Selbstbehauptung wahrnimmt und ausschöpft. Hilfreich kann dafür die Haltung der aristotelischen Großgesinntheit sein, die zum Beispiel Thomas von Aquin an die Seite der Demut gestellt hat.^[65] Sich nicht einfach nur für etwas fähig zu halten, sondern auch im Sinne der „megalopsychia“^[66] redlich davon zu wissen, dass man es ist, kann der Gefahr entgegenwirken, dass der Demütige in der Konfrontation mit einer „Autorität unbedingten Ernstes“ sich auf maßlose Weise erniedrigt. Mit Nicolai Hartman gesprochen muss die „Demut“ auch mit anderen Werten in Synthese bestehen dürfen, damit sie nicht „tyrannisch“ wird.^[67] Gegen die „falsche“ Demut des Scheins, die auf Selbstverherrlichung ausgeht, hat Thomas außerdem empfohlen, nicht nur auf das „äußere Verhalten“ zu achten, sondern es auf eine „innere Entscheidung“ ankommen zu lassen.^[68] An dieser Entscheidung bemisst sich in meinen Ansatz übersetzt, inwiefern man die Autorität unbedingtes Ernstes tatsächlich redlich zum Maßstab der eigenen oder kollektiven Selbstverortung genommen hat. Auf welche Weise diese Verortung auch über einen rein religiösen Kontext hinaus geschehen kann, möchte ich abschließend andeuten.

4 Die „Versittlichung“ der Demut

Mit diesem Beitrag habe ich versucht, eine phänomenologische Deutung der Demut vorzulegen, die dafür Erfahrungen thematisiert hat, die sowohl für einen gläubigen wie auch nicht-gläubigen Menschen von hoher Relevanz sein können. Besonders an der Entwicklung des Christentums lässt sich anschaulich beobachten, wie die Konfrontation mit einer Autorität unbedingten Ernstes langfristig in einen Prozess der „Rationalisierung und Versittlichung“^[69] übergehen kann.^[70] Die Verbindlichkeit des Gefühls kann als langfristige, bejahende Stellungnahme zugunsten der Demut in eine theoretisch begründete Lebensform (Glaubenssätze, Ordensregeln, Tugenden usw.) eingehen. Im Verlauf dieser von vielen weiteren Faktoren abhängigen Entwicklung wäre die Demut irgendwann nicht mehr auf das Ergriffensein von Gefühlen angewiesen, weil sich ihr Anlass oder ihre Relevanz durch davon unabhängige, formale (Vor-)Schriften legitimiert. Wie gesagt, stellt sich besonders innerhalb dieses Prozesses die wichtige Frage, wie man die Demut in einem „richtigen“ oder auch „falschen“ Sinne verstehen kann. Aus einer phänomenologischen Perspektive wäre es mindestens fraglich, ob noch ernsthaft von einer „echten“ Demut auszugehen ist, wenn ihr keinerlei spürbarer Anspruch mehr zugrunde liegt. Sie würde in diesem Fall ihren unwillkürlichen Charakter einbüßen, an deren Stelle sich die Willkür und damit zum Beispiel auch Heuchelei und Verstellung setzen könnten.

Was man auch immer im Detail unter Demut verstehen mag, sie ist uns möglicherweise genau deshalb lange fremd geblieben, weil bestimmte Erfahrungen, die für sie ausschlaggebend sind, nicht mehr in ihrer Relevanz für die Selbstverortung wahrgenommen wurden. Wenn es wiederum stimmt, dass diese Erfahrungen für die Selbstbehauptung des Menschen wieder zunehmend an Bedeutung gewinnen, könnte eine Erklärung dafür gefunden sein, warum dieser Begriff nicht nur wieder in den Fokus der Forschung, sondern auch der Öffentlichkeit rückt. Wenn sich diese Öffentlichkeit jedoch nicht mehr ausnahmslos als religiös definiert, hat das auch Auswirkungen darauf, wie man gegenwärtig diesen Begriff und die damit verbundenen Erfahrungen deutet.^[71] Worauf sich die Demut gegenwärtig beziehen könnte, möchte ich nun anreißen.

Dafür ist es zunächst wichtig zu verstehen, dass die Demut, so wie sie hier eingeführt wurde, mit ganz unterschiedlichen Gefühlen verbunden sein kann, die in jeweils andere Situationen eingebettet sind. Das wirkt sich insbesondere auf das „Thema“ der Demut aus. Besonders deutlich macht das die folgende Strophe aus Rainer Maria Rilkes Gedicht „Du meinst die Demut“:

„Du meinst die Demut. Angesichter/ gesenkt im stillen Dichverstehn./ So gehen abends junge Dichter/ in den entlegenen Alleen./ So stehn die Bauern um die Leiche,/ wenn sich ein Kind im Tod verlor, –/ und was geschieht ist doch das Gleiche:/ Es geht ein Übergroßes vor.“^[72]

Zweifellos hat Rilke in letzter Konsequenz die Demut auch in diesen Versen auf Gott bezogen. Sie lässt sich jedoch, so die These, nicht allein auf diesen Bezug beschränken. Die Demut kann aus Erfahrungen resultieren, die „junge Dichter“ in der andächtigen Atmosphäre abendlicher Alleen oder einige „Bauern“ machen, die in Trauer um eine Kindesleiche versammelt sind. Die Themen und Gefühle in diesen Situationen unterscheiden sich offensichtlich. Die für die Betroffenen relevante Norm der Erfahrungen bringt Rilke aber einheitlich auf den Begriff, wenn es heißt: „Es geht ein Übergroßes vor.“ Diese „übergroßen“ Erlebnisse stiften eine „Autorität unbedingten Ernstes“, die den Demütigen dazu anhält, sich die eigene Abhängigkeit, Machtlosigkeit und Begrenztheit bereitwillig einzugestehen. Eine so verstandene Demut kann sowohl für die Selbstverortung eines gläubigen als auch nicht-gläubigen Menschen gelten. Mindestens drei Arten der Demut können das exemplarisch veranschaulichen. Diese Arten kann ich nur kurz umreißen, indem ich auf die für sie wichtigen Erfahrungen verweise.^[73]

Im Alten oder Neuen Testament können erstens die Verzweiflung eines Hiob, das „Damaskuserlebnis“ eines Paulus oder die im Ersten Brief des Johannes geschilderte Liebe anlassgebend für eine Demut vor Gott sein. Das erlebte „Übergroße“ ließe sich zweitens nicht nur als Gott, sondern auch als das „Unverfügbare“ deuten. Auf das Unverfügbare als dasjenige, was an der Grenze oder jenseits des menschlichen Einflussbereiches liegt, wird man zum Beispiel in der Konfrontation mit Pandemien, Naturkatastrophen, dem Klimawandel oder Krieg aufmerksam. Solche Erfahrungen erscheinen für die Demut vor dem Unverfügbaren gegenwärtig besonders naheliegend. Ähnliches gilt für die Auseinandersetzung mit dem Alter, der Krankheit und dem Tod sowie für beglückende Ereignisse, die uns als Menschen „geschenkt“ wurden.^[74] Drittens scheinen bereits einige Paulusbriefe zu zeigen, dass sich die Demut auch unmittelbar auf das Verhältnis zum Mitmenschen beziehen kann. Dass die Gemeinde der Philipper in „Liebe“ miteinander verbunden sei, impliziert – in den hier vorgelegten Ansatz übersetzt – die spürbare Norm, in Demut den anderen höher einzuschätzen als sich selbst.^[75] Eine solche Demut im Miteinander kultiviert durch den Anspruch von Gefühlen ein Bewusstsein für das unhintergehbare Angewiesensein auf den anderen. Es wäre so möglich, um mit Martin Buber zu sprechen, in der „harten Konfliktsituation“ an der jeweils anderen Gesinnung, Haltung, Weltwahrnehmung oder Erkenntnis „in Demut und redlicher Erforschung zu rühren.“^[76]

Um dieses Potential der Demut bemerken zu können, ist es entscheidend, sich für deren Erfahrungen offenzuhalten, das heißt sie als Grundkonstante des menschlichen Lebens anzuerkennen. Ihr Erfolg hängt davon ab, ob man sich vom Anspruch der Gefühle und deren Normen redlich, also jenseits von Heuchelei oder bedingungsloser Ohnmacht in Frage stellen lässt. Das Christentum hat bereits einige exemplarische Wege für die Lebensführung aufgezeigt, wie dies gelingen kann. Mit der hier vorgelegten Lesart der Demut ist die Hoffnung verbunden, dass sowohl gläubige wie auch nicht-gläubige Menschen diese Möglichkeiten neu oder wenigstens andersartig wahrnehmen können.