Zur Ambivalenz von ‚Werten‘ in Diskussionen zur Klima- und Umweltethik

Warum eine Ethik, die vom Menschen ausgeht?

Ich will nur in wenigen Sätzen andeuten, warum mir eine Suche nach einer vom Menschen ausgehenden umweltethischen Position sinnvoll und notwendig erscheint.

Zunächst stellen sich metaethische Fragen. Wer die Begründungslast in den Werten sucht, scheint prima facie vor einer Alternative zu stehen: subjektive vs. objektive Werttheorie. Subjektive Werttheorien scheinen das, was wertvoll ist, von Aspekten auf der Seite der Wertenden abhängig zu machen (Präferenzen, Voreinstellungen, unbewusste Dispositionen, vielleicht sogar Entscheidungen). Für unser Thema heißt das: Wenn Menschen Natur und Diversität subjektiv wertschätzen, dann ergeben sich Gründe für entsprechende Schutzforderungen, wenn dies nicht der Fall ist, scheinen andere Handlungsprioritäten angezeigt. Objektive Werttheorien scheinen zu stabileren Werten zu führen, stehen aber vor der Herausforderung, den Status von Werten zu erläutern (kann es Werte unabhängig von Wertungen seitens der Menschen geben?). Selbst wenn dies gezeigt werden könnte, stellen sich epistemologische Fragen (wie erkenne ich, was objektiv wertvoll ist?), die zumeist mit einer Spielart des Intuitionismus beantwortet werden, der wieder zu eigenen Schwierigkeiten führt. Neuerdings wird in der Umweltethik das Konzept der ‚relationalen Werte‘ eingeführt.^[9] Damit wird angedeutet, dass man mit den bisherigen Ansätzen, die primär auf Begriffe instrumentellen, intrinsischen oder Eigenwertes zurückgreifen, eher unzufrieden ist; ich kann aber noch nicht sehen, dass dieser Begriff auch schon eine Lösung in den Blick nimmt. Damit ist nicht gesagt, dass all diese Fragen nicht lösbar seien, aber zumindest stellen sie einen Grund dar, auf den Menschen zentrierte Alternativen ernsthaft in den Blick zu nehmen.

Neben diesen metaethischen Fragen stellen sich jedoch auch eine Reihe von inhaltlichen Fragen nach dem Zusammenhang der moralischen, politischen, sozialen und rechtlichen Dimensionen des Themas. Denn in den meisten Debatten geht es nicht primär um den Wert von Biodiversität, sondern vielmehr um die Frage nach ihrer Schutzwürdigkeit innerhalb politisch-rechtlicher Ordnungen. Von der Bestimmung des Werts von Biodiversität erhofft man sich eine Antwort auf diese Frage. Dabei wird aber notwendig vorausgesetzt, dass man moralisch-politische Akteure und eine politische Einheit bereits konsistent denken kann: Wir benötigen das Konzept von Akteuren, die in der Lage sind, sich die Frage nach entsprechenden politischen Verpflichtungen zu stellen, und wir müssen politische Einheiten denken können, deren politisches Handeln regelgeleitet ist, also auf Basis zwangsbewehrten Rechtes erfolgt. Erst wenn wir dies voraussetzen können, stellt sich überhaupt die Frage, ob und in welcher Weise innerhalb dieser politisch-rechtlichen Ordnung Naturentitäten Schutz verdienen. Dies alles kann man aber nur unter bestimmten Voraussetzungen denken: Man muss intentional handelnde Akteure voraussetzen können, die jeweils Werte und Interessen verfolgen, die nicht von sich aus miteinander harmonieren, und gleichwohl vor dem Erfordernis stehen, ihr Handeln zu koordinieren, sich also in ihrem Handeln auf der Basis von Regeln zueinander in eine Beziehung zu setzen.

Diese Voraussetzungen sind aber nur dann plausibel, wenn die Fähigkeiten und der Status dieser handlungsfähigen Wesen sich von den Fähigkeiten und dem (moralischen) Status von nicht-handlungsfähigen Wesen fundamental unterscheiden. Ethisch-politische Fragen stellen sich nur aus der Perspektive dieser handlungsfähigen Wesen. Ethik beginnt mit Fragen der Art: Wie will ich leben? Was soll ich tun? Dies setzt bereits Wesen voraus, die sich Fragen stellen können, die zu einem moralisch-politischen Selbstverständnis führen, innerhalb dessen man die Frage nach der Schutzwürdigkeit der Natur stellen kann. Im Lichte dieser Überlegungen ist es für eine Umweltethik von wesentlicher Bedeutung, zum einen am Unterschied von handlungsfähigen und nicht-handlungsfähigen Wesen festzuhalten und zum anderen zu fragen, welche Rolle dem Naturschutz innerhalb dieses moralisch-politischen Selbstverständnisses von Handelnden zukommt.

Man ist vielleicht geneigt die Fragen ‚Wie will ich leben?‘, ‚Was soll ich tun?‘ direkt in den Plural zu übersetzen: ‚Wie wollen wir leben?‘, ‚Was sollen wir tun?‘. Das halte ich für vorschnell, insofern mit dieser Reformulierung suggeriert wird, dass es dies ‚Wir‘ einfach gäbe, was aber nicht selbstverständlich ist. Nicht allein verbergen sich hinter dem ‚Royal We‘ in der Regel eine Vielzahl an partikularen ‚Wir‘ – und für Fragen des Klima- und Naturschutzes ist die Frage wesentlich, wer welche Verpflichtungen hat. Philosophisch fundamentaler ist jedoch die Einsicht, dass die Instanz, die auf ihr Selbstverständnis und ihre Verpflichtungen reflektiert, nicht einfach als etwas Gegebenes vorausgesetzt werden kann. Vielmehr ist das ‚Wir‘ bereits ein zu Schaffendes. Das heißt, es muss im Selbstverständnis von Individuen eine Basis dafür geben, dass sie sich in einem Schritt von Achtung und Anerkennung zu einem ‚Wir‘ vereinigen. Dieser Zusammenhang muss begrifflich erläutert werden können. Dabei sei gleich zugestanden, dass auch das Selbstverständnis von Individuen nicht einfach ‚da‘ ist, sondern selbst ebenfalls an rekonstruierbare Voraussetzungen gebunden ist. Die Frage ist dann, wie sich Aspekte von Natur und Biodiversität zu jenen Aspekten des Selbstverständnisses des Menschen verhalten, die für die Vergesellschaftung erforderlich sind. Ein Versuch, diesen Zusammenhang zu verstehen, wird nicht die Natur unabhängig vom Menschen zu verstehen suchen, sondern beim Anthropos beginnen müssen.

Praktisches Selbstverständnis als methodischer Ausgangspunkt der Umweltethik

Es geht im Folgenden darum, die Perspektive für eine Begründung der Umweltethik zu skizzieren. Zu behaupten, dieser Ansatz sei kantisch, scheint mir zwar im Grundsatz zutreffend zu sein, wäre aber mit dem Risiko verbunden, in Fragen der Kantinterpretation hineingezogen zu werden, die hier vom Thema ablenken. Man könnte den Ansatz also sparsamer als ‚anthropozentrisch‘ beschreiben. Wichtig ist aber zu betonen, dass unter ‚Begründung‘ nicht irgendwelche logisch-technischen Spitzfindigkeiten zu verstehen sind, die am Ende lediglich darauf abzielen, jene Naturschutzintuitionen zu rechtfertigen, die bei rechtschaffenden Menschen sowieso zum Common Sense zu zählen seien. Stattdessen setze ich voraus, dass das Moralische de facto strittig ist und dass dies gerade im Bereich ökologischer Verpflichtungen gilt. Moralische Überzeugungen, dass weitgehende, auch erzwungene, Freiheitseinschränkungen zum Zwecke eines langfristigen Natur- und Umweltschutzes legitim oder gefordert sind, stehen anderen moralischen Überzeugungen gegenüber, nach denen genau diese Beschränkungen als moralisch illegitim anzusehen sind oder zumindest in Konkurrenz dazu stehen. Daneben finden wir moralische Überzeugungen, die davon ausgehen, dass die ökologische Krise sowieso nicht zu meistern ist oder dass die diesseitige Welt vergänglich ist, weshalb auch entsprechende moralische Schutzforderungen als unbegründet abzuweisen seien. Es gibt Dissense im Hinblick auf das technisch und ökonomisch Mögliche und politisch Durchsetzbare, den besten Weg zur Nachhaltigkeit, Dissense im Hinblick auf geschichtsphilosophische Hintergrundüberzeugungen und moralische Prinzipien. Bisweilen sind die Dissense nicht direkt mit Händen zu greifen; vielleicht dreht sich mancher Streit über den Klimawandel weniger um naturwissenschaftliche Fakten (wie es auf den ersten Blick scheint) als vielmehr um den adäquaten Umgang mit den ökologischen Herausforderungen. Auf jeden Fall spielen all diese Dissense in Diskursen zur Klima- und Umweltethik faktisch eine Rolle. Es ist ein Missverständnis, anzunehmen, dass wir bei diesem Thema sowieso alle der Meinung seien, Natur- und Umweltschutz sei eine gute Sache, wir wüssten was zu tun sei, und die eigentliche Aufgabe bestehe darin, Menschen dafür zu gewinnen, das als richtig Erkannte zu tun. Wir wissen nicht genau, was zu tun ist, und es bestehen Dissense. Wenn das stimmt, dann ist ‚Begründung‘ der moralischen Verpflichtungen im Bereich der Klima- und Umweltethik keine philosophische Spitzfindigkeit, keine Begründung sowieso allseits geteilter moralischer Intuitionen. Und auch die Frage moralischer Motivation ist nicht unabhängig von den moralischen Überzeugungen. Zu behaupten, dass wir de facto moralische Dissense vorfinden, bedeutet jedoch in keiner Weise, dass der moralische Pluralismus legitim wäre, also die Überzeugung, dass es auch eine Vielzahl legitimer moralischer Überzeugungen gibt oder dass stets von einem Pluralismus an legitimen moralischen Prinzipien auszugehen sei. Es bedeutet nur: Am Anfang jeder ernst zu nehmenden umweltethischen Diskussion müssen wir moralische Dissense konstatieren; daraus zu folgern, dass der Pluralismus auch das letzte Wort hat, ist weder philosophisch notwendig noch angesichts des dramatischen Ernstes der Situation überzeugend.

Wenn ich nun vorschlage, vom konsistenten praktischen Selbstverständnis der Handelnden auszugehen, so wird damit zunächst die eingangs skizzierte Opposition von subjektiven und objektiven Werten in gewissem Sinne ‚entschärft‘. Denn die Dramatik stellt sich eigentlich nur dann, wenn man eine Begründung der Umweltethik aus den ‚Werten selbst‘ jenseits des Bezugs zum Wertenden erwartet. Man kann den Fokus dagegen auch auf das handelnde und wertende Subjekt verschieben. Dann stellt sich die Frage, welche Verpflichtungen, Verbindlichkeiten und Einsichten sich aus der Perspektive handelnder Subjekte ergeben. Es geht dann darum, ob es Einsichten und Verbindlichkeiten gibt, die nicht unabhängig von der praktischen Perspektive gedacht werden können. Es geht also weder darum, ob Handlungssubjekte bestimmte Werte kontingenterweise akzeptieren, noch darum, ob diese Werte auch jenseits dieser Praxis wertvoll sind. Es stellt sich dann die Frage, ob es aus der Perspektive von handelnden Subjekten Gründe gibt, sich zu einem Umwelt- und Naturschutz verpflichtet zu sehen, die nicht unabhängig von dieser Handlungsperspektive gedacht werden können. Verbindlichkeiten in praktischer Perspektive sind für die Begründung einer Umweltethik aber ausreichend, da es nur darum geht, ob wir Gründe für einen Umwelt- und Naturschutz haben, und – sofern unsere vernünftige Einsicht Einfluss auf unser Handeln hat – wir haben mit Gründen auch zumindest ein Handlungsmotiv, nämlich das Motiv, das zu tun, was wir als richtig einsehen. Es geht also um konsistentes Selbstverständnis als praktisch Handelnder und inwiefern Fragen des Umwelt- und Naturschutzes darin aufzufinden sind.

Umweltethik und die Voraussetzungen der Handlungsfähigkeit

Aus der Perspektive Handelnder sind mit Handlungszielen unvermeidlich Wertungen verbunden.^[10] Handelnde werten die Ziele ihres Handelns, sie streben etwas an und meiden etwas anderes. Die Wertungen mögen unterschiedlich ausfallen, manche Handlungsziele sind instrumentell wertvoll, andere werden als an sich wertvoll angesehen, manche Wertungen sind idiosynkratisch, andere konventionell. Jedenfalls ist mit jedem Wollen, also einem praktischen Gerichtet-Sein auf die Realisierung eines Ziels (im Unterschied zu einem Wunsch, mit dessen Realisierung man in Gedanken spielen mag) eine Wertung verbunden. Wenn ich aber der Realisierung eines Handlungsziels wirklich verpflichtet bin, so impliziert dies notwendigerweise auch, dass ich die Fähigkeiten und Voraussetzungen, die zur Erreichung von Zielen erforderlich ist, ebenso als wertvoll ansehe.^[11] Dies gilt nicht in theoretischer Perspektive, sondern es gilt allein aus der Perspektive von handlungsfähigen Wesen. Indem ich handelnd auf meine Handlungsziele wertend bezogen bin, werte ich notwendigerweise auch die notwendigen Handlungsvoraussetzungen. Während bestimmte Voraussetzungen des erfolgreichen Realisierens von Handlungszielen nur für spezifische Handlungsziele erforderlich sind, gibt es auch grundlegende Bedingungen, die für das erfolgreiche Handeln im Allgemeinen erforderlich sind. Auf der Linie von Alan Gewirth kann man hier von ‚generic conditions of agency‘ sprechen – also jenen notwendigen Voraussetzungen, die nicht allein für die Realisierung sehr spezifischer Handlungsziele erforderlich sind, sondern die zur Realisierung von Handlungsfähigkeit im Allgemeinen vorausgesetzt werden müssen. Diese notwendigen Voraussetzungen der Handlungsfähigkeit sind zum einen subjekt-bezogene Voraussetzungen, die direkt mit der körperlichen oder geistigen Situation der Handelnden verbunden sind, zum anderen aber sozial geteilte Handlungsvoraussetzungen, also solche, die mit dem Schutz eines Handlungsraums zu tun haben, in dem Handlungsziele überhaupt realisiert werden können. Insofern wir unsere Handlungsziele handelnd als wertvoll anstreben, werten wir auch die allgemeinen Bedingungen der Möglichkeit dafür, handelnd Ziele zu erreichen. Nicht alle Handlungsvoraussetzungen sind gleicherweise notwendig für Handelnde und manche Voraussetzungen sind dies mehr als andere. Die ökologischen Bedingungen, unter denen Menschen leben und handeln können, gehören jedoch sicherlich zu den ‚generic conditions of agency‘. Selbst wenn wir unterstellen, dass die menschliche Lebenssituation, Bedürfnisse und Handlungsziele sich zwischen Generationen verändern, müssen wir dennoch davon ausgehen, dass auch für zukünftige Generationen bestimmte ökologische Rahmenbedingungen gegeben sein müssen, damit sie Lebens- und Handlungsziele realisieren können.^[12]

Nun scheint dies eine rein instrumentelle Überlegung zu sein – wir benötigen ökologische Bedingungen, um handeln und leben zu können. Das trifft in gewissem Sinne auch zu, es geht um instrumentelle Beziehungen und diese sind de facto mit der menschlichen Lebenssituation verbunden; würden Menschen keinen Sauerstoff zum Leben benötigen, gäbe es keinen Grund anzunehmen, dass wir Sauerstoff als wertvoll ansehen würden. Doch aus der subjektiven Perspektive des Menschen ist es konsistent, dass mit dem Streben nach Handlungszielen auch der Anspruch verbunden ist, die Rahmenbedingungen geschützt zu sehen, die für die Erreichung von Zielen erforderlich sind. Dieser Zusammenhang ist aus der subjektiven Perspektive des Menschen notwendig. Diese Notwendigkeit beruht einerseits darauf, dass ich als Handelnder notwendigerweise etwas will, also Ziele anstrebe, andererseits darauf, dass die Möglichkeit zur Realisierung der Ziele von inneren und äußeren Bedingungen abhängt. Wenn ich mich als Handelnder recht verstehe, so ist mit meiner Festlegung auf Handlungsziele, mit meinem Streben nach Zielen auch verbunden, dass ich die Sicherung der erforderlichen Rahmenbedingungen will, im Sinne einer Notwendigkeit in meinem Wollen – einer praktischen Notwendigkeit. Nun kann ich aber zugleich wissen, dass dieser Zusammenhang nicht allein für mich als spezifische Person gilt, sondern ebenso für alle anderen Handelnden. Insofern weiß ich aber auch, dass sich dieser notwendige Zusammenhang aus der Perspektive einer anderen Person ebenso darstellt. Eine andere Person respektieren impliziert insofern notwendigerweise auch Verpflichtungen zum Schutz jener Bedingungen, die die andere benötigt, um ihrerseits Handlungsziele verfolgen zu können. Der Schutz der notwendigen Bedingungen der eigenen Handlungsfähigkeit ist daher sowohl Gegenstand des konsistenten Selbstverständnisses von handlungsfähigen Personen als auch Element des zwischenmenschlichen Respekts. Und es dürfte deutlich sein, dass unter den notwendigen Bedingungen der Handlungsfähigkeit die ökologischen Rahmenbedingungen von ganz zentraler Bedeutung sind, insofern wir von diesen Bedingungen stets abhängig sind, ganz unabhängig von den möglichen Handlungs- und Lebenszielen.

Wenn es aber derartige praktische Verbindlichkeiten gibt, gewissermaßen notwendige Wertungen aus der Perspektive von Handelnden, so stellt sich die Frage, wie Natur in diesen Verbindlichkeiten vorkommt. Es geht also um die Rolle von Natur im konsistenten praktischen Selbstverständnis. Diese Frage leitet dazu über, dass Handelnde sich als Naturwesen und lebende Wesen verstehen müssen. Das impliziert zunächst die notwendige Wertung von Natur in einem instrumentellen Sinne der lebensnotwendigen Voraussetzungen von Natur. Diese Wertung ist eine Klugheitserwägung nicht nur im Sinne des egoistischen Selbstinteresses, sondern im Sinne einer moralischen Verbindlichkeit. Sofern mit dieser Wertung eine langfristige, auch generationsübergreifende Perspektive verbunden ist, so ist damit auch eine praktische Verbindlichkeit im Hinblick auf eine Form von Natur verbunden, die langfristig den Lebensraum schützt, in dem eine menschliche Lebensform gedeihen kann. Nach allem, was wir wissen, ist dazu aber einiges erforderlich, das über die Reduktion des CO₂-Ausstoßes zur Verhinderung der Erderwärmung hinausgeht. Wir benötigen vielmehr eine natürliche Umwelt, die eine weitgehende Regenerationsfähigkeit besitzt. Da wir die relevanten biologischen Zusammenhänge jedoch nur sehr begrenzt verstehen, wird man nicht im Einzelnen zeigen können, welchen Einfluss der Biodiversitätsverlust auf den menschlichen Lebensraum hat, man wird aber – nach allem, was wir wissen – davon ausgehen müssen, dass die Veränderungen gravierend sein werden. Dass wir diese Zusammenhänge nicht im Einzelnen rekonstruieren können, bedeutet nicht, dass wir keine Verpflichtungen zum Schutz der Biodiversität haben. Es bedeutet jedoch, dass wir uns fragen müssen, welcher Zustand der Natur für den Schutz des menschlichen Lebensraums erforderlich ist und wie die sich daraus ergebenden Schutzverpflichtungen mit anderen moralischen Verpflichtungen abgewogen werden müssen. Dies führt im Einzelnen zu sehr komplexen Diskussionen um moralische Zielkonflikte, womit wir dann bei den zentralen Fragen der Umweltethik angekommen sind. Zunächst einmal ging es jedoch darum zu zeigen, dass sich diese Fragen erst aus der Perspektive einer Ethik stellen, die ganz auf das moralische Selbstverständnis des Menschen gründet, also durchaus als anthropozentrisch bezeichnet werden könnte.

Was ich hier im Anschluss an Gewirth anzudeuten versucht habe, ist, dass die ökologischen Rahmenbedingungen eines menschlichen Lebensraums sich als wertvoll begreifen lassen. Diese Wertung lässt sich aber gerade nicht unabhängig vom Menschen aufzeigen, sondern nur als notwendiges Element des menschlichen Wollens. Damit ist nicht allein eine interne Wertung der Perspektive des individuellen Handelnden verbunden, vielmehr ist auch zwischenmenschlicher (auch intergenerationaler) Respekt nicht denkbar ohne Respekt vor jenen Bedingungen, unter denen Menschen Handlungs- und Lebensziele realisieren und ihr Leben führen können. Es sollte deutlich sein, dass damit nur ein Zusammenhang angedeutet ist, den im Einzelnen zu entwickeln zahlreiche weitere Überlegungen erfordert.

Leiblichkeit und äußere Natur

Die bisherige Argumentation zielte darauf ab aufzuzeigen, dass es aus der subjektiven Perspektive von Handlungssubjekten Wertannahmen gibt, die einen Grund für einen weitgehenden Natur- und Umweltschutz darstellen. Die Notwendigkeit dieser Wertannahmen ist gewissermaßen im Wollen der Handelnden verankert. Ihr Sollen ist mit dem Wollen von Handelnden verbunden. Damit habe ich eine Spur angedeutet, wie aus einer anthropozentrischen Perspektive eine Umweltethik gedacht werden kann. Darüber hinaus scheint mir aber, dass man auch in einem weiteren Sinne zeigen kann, dass eine Reihe zentraler, in der Umweltethik stets vorausgesetzter Begriffe nur verstanden werden können, wenn man sie aus der Perspektive von Subjekten rekonstruiert, die sich wertend zur Welt verhalten. Dabei geht es um Begriffe wie ‚moralische Wertung‘, ‚moralische Verbindlichkeit‘, ‚moralische Gemeinschaft‘. Mir scheint, dass diese Begriffe einen Bezug zur Natur haben, der sich erst erschließt, wenn man die Perspektive der Wertenden genauer betrachtet.

Aus der Perspektive der philosophischen Anthropologie kann man die Möglichkeit eines qualifizierten Wertens aus der Doppelstruktur von Leib und Körper verstehen.^[13] Mit Plessner kann man auch die offene Form pflanzlichen und die zentrische Form tierischen Lebens als Gerichtetheit verstehen, die etwas anstrebt. Doch erst mit der exzentrischen Positionsform, die durch die Doppelstruktur von Leib und Körper gekennzeichnet ist, entsteht die Möglichkeit eines Wertens, dss jene Verbindlichkeit aufweist, die moralische Qualifikationen ermöglicht. Nur einer Lebensform, die sowohl leiblich gebunden lebt als auch zu sich selbst als Körper objektivierende Distanz einnehmen kann, ist es möglich, nicht nur Ziele anzustreben, sondern zu den Zielen auch verbindlich Stellung zu nehmen.

Nun ist diese Leib-Körper-Struktur nicht nur kontingenterweise ein Ort, an dem die Moral in der Sinnenwelt erscheint. Moral hängt nicht nur an der Fähigkeit des Menschen zur Reflexion, sondern auch an der kontingenten Bindung an bestimmte leibliche Strukturen, die zu den Voraussetzungen der Moral zählen. Menschen wählen nicht einfach willkürlich ihre Handlungsziele, sondern sie werten Handlungsziele, die mit ihrer kontingenten leiblich-biographischen Situation verbunden sind. Sie können sich zu diesen Voraussetzungen ihres Wertens reflexiv verhalten, aber mit dieser reflexiven Auseinandersetzung ist stets auch ein Aspekt des Entdeckens verbunden. Meine Wertungen sind verbunden mit Sehnsüchten, Aspirationen, Lebenszielen, die kontingent mit meiner leiblichen Existenz verknüpft sind. Und bei aller Reflexivität bleibe ich mir in gewisser Hinsicht ein Geheimnis, ein Wesen, das sich nie vollständig erschließen und verstehen kann. Diese ‚Unergründlichkeit der menschlichen Natur‘^[14] ist ein wesentlicher Aspekt des Respekts, den wir einander schulden. Ich verstehe mich als ein Wesen, das eine eigene Perspektive, eine eigene Sicht auf die Welt entwickeln kann, und ich respektiere den anderen nur, wenn ich ihn als ein ebensolches Wesen verstehe.

Nun ist diese Fähigkeit, Sichtweisen auf und Interpretationen von der Welt zu entwickeln, mit Aspekten des Urteilsvermögens verbunden, die Kant reflexive Urteilskraft genannt hat. Es ist gerade dies Vermögen, etwas Allgemeines zu entdecken, das nicht bereits rational vertraut ist, sondern sich in kontingenten Aspekten der Weltsicht zeigt. Es stellt sich die Frage, ob der Mensch zur Entdeckung von neuen Weltsichten in der Lage wäre, wenn er nicht außer sich eine Natur erleben kann, die nicht nur zur wissenschaftlichen Erklärung einlädt, sondern die auch ästhetisch fasziniert.^[15] Diese ästhetische Erfahrungsmöglichkeit der Natur ist zwar gebunden an die Vermögen, die mit der exzentrischen Positionalität verbunden sind, ist zugleich aber abhängig von der Möglichkeit, außer sich einer Natur zu begegnen, die in ihrer Kontingenz ästhetische Erfahrungen ermöglicht. Diese äußerlich erfahrbare Kontingenz der ästhetischen Natur korrespondiert in einem relevanten Sinne mit der inneren Kontingenz des Menschen als eines leiblich-körperlichen Wesens?^[16] Es ist fraglich, ob ohne diese Möglichkeit der Erfahrung dieser Korrespondenz der Mensch sich als freies und offenes Wesen begreifen kann. Denn es ist kennzeichnend für die exzentrische Positionsform, dass sie sich nur vermittelt verstehen kann; Plessner nennt dies ‚vermittelte Unmittelbarkeit‘.^[17] Damit wird der Mensch aber in zentraler Hinsicht abhängig von den Ausdrucksmöglichkeiten, die seine Umgebung ihm bietet; eine besondere Form der Verletzlichkeit.

In diesem Sinne haben wir Gründe, eine selbsttätige, nicht nur vom Menschen gestaltete Natur außer uns zu schützen, als Lebensraum des Menschen, in dem wir der Kontingenz einer Natur begegnen, die uns ermöglicht, Neues auszudrücken und zu erfahren. Ich nehme also an, dass diese Kontingenz der Natur wesentlich ist, damit der Mensch sich als freies und offenes Wesen erfahren kann, das Neues denken und erfahren kann sowie Ausdrucksmöglichkeiten für sich als leibliches Wesen findet. Die Möglichkeit, sich selbst so zu sehen und zu erfahren, ist nicht nur relevant im Sinne individueller Selbstverständigung, sondern auch als Voraussetzung einer geteilten Welt. Nur wenn wir einander als Wesen sehen können, die als natürliche Wesen weltoffen sind, ist eine Form von Sozialität möglich, die auch moralische Gemeinschaft ermöglicht. Falls wir rational einsehen können, dass diese Bedingungen als menschlicher Lebensraum unverzichtbar sind, so haben wir moralische Gründe für einen Schutz eben dieser Bedingungen.

Ausblick

Dieser Beitrag kann lediglich eine Reihe von Perspektiven andeuten, die eine Umweltethik verfolgen könnte, die beim konsistenten Selbstverständnis des Menschen ihren Ausgangspunkt nimmt. Diese Perspektive ist genuin auf die Reflexion auf die praktische Perspektive des Menschen gerichtet, auf die Entdeckung von Verbindlichkeiten, die sich nur aus der Perspektive von Handelnden verstehen lassen. Dabei wurde betont, dass dieser Perspektive Wertungen eigen sind und insofern gefragt werden muss, was die Möglichkeitsbedingung einer wertenden Perspektive sind. Der Versuch breiter Kreise der Umweltethik, zu Werten vorzudringen, die sich von der Perspektive des Menschen emanzipieren, wird derartige Verbindlichkeiten nicht verstehen können. Auch Kritiker der Anthropozentrik sollten bereit sein, diese Perspektiven zu eruieren, bevor sie die Anthropozentrik zu den Akten legen. Die Diskussion wäre dann auf jeden Fall bereits von der Alternative ‚Eigenwert oder nicht von nicht-menschlichen Entitäten‘ entfernt. Allein die Überwindung dieser Alternative wäre bereits ein Fortschritt?^[18]