‚Hervorbringende Organe‘, ‚bildende Kraft‘?

2.1 Organ versus (Werk-)Zeug

Heidegger zufolge unterscheiden sich Organ und Werkzeug mit Blick auf den Möglichkeitscharakter ihres Könnens: Das Auge kann in einem anderen Sinn sehen, als der Stift schreiben kann. Das Auge nämlich ist fähig zum Sehen, während der Stift nur fertig, nicht aber fähig ist zum Schreiben. ^[68] Diese vorläufige Kennzeichnung bedarf freilich einer Präzisierung. Denn natürlich kann ein Auge für sich allein gar nicht sehen, sondern nur der Organismus, dessen Auge es ist. Während das Werkzeug, indem es keinem anderen zugehört, selbst eine Fertigkeit für … besitzt, hat das Organ seine Fähigkeit nur, insofern es dem Organismus zugehört. ^[69]

Dass nicht eigentlich das Organ eine bestimmte Fähigkeit besitzt, sondern der Organismus, der dieses Organ besitzt, ist nach Heidegger allerdings nicht so zu verstehen, dass der Organismus die fragliche Fähigkeit besitzt, indem er das fragliche Organ besitzt. Verhielte es sich so, wäre ein Auge ontologisch nicht verschieden von einer Säge oder einem Stift. Statt dessen besitzt der Organismus vielmehr umgekehrt seine Organe nur deshalb, weil er bestimmte Fähigkeiten besitzt. Genauer: Der Organismus besitzt Fähigkeiten, die wiederum Organe besitzen, indem sie sich solche als Mittel ihrer Verwirklichung verschaffen. ^[70] Diesen überraschenden Gedanken einer ontologischen Vorgängigkeit der Fähigkeiten des Organismus vor seinen Organen illustriert Heidegger am Beispiel der einzelligen Protoplasmatierchen, die ihre notwendigen Organe je nach Zweck selbst formen, um sie nach Erfüllung des Zwecks wieder zu vernichten. ^[71] „Hieraus ergibt sich schlagend: Die Fähigkeiten zum Fressen, zum Verdauen sind früher als die jeweiligen Organe.“ ^[72] Entsprechend kann ein Organismus auch nicht etwa sehen, weil er Augen hat, sondern er hat Augen, weil er sehen kann; die organismische Fähigkeit des Sehens geht der Existenz von Augen ontologisch voraus. ^[73]

Es wäre freilich ein weiteres Missverständnis, interpretierte man das organismische Sichverschaffen von Organen als ein Verfertigen derselben. Eine solche Sichtweise würde den „Wesenszusammenhang zwischen der Fähigkeit des Organismus und den Organen“ ^[74] verkennen. Denn während das Werkzeug unabhängig sowohl von seinem Hersteller als auch von den Zwecken, denen es dient, besteht, existieren Organe nur zusammen mit dem Organismus, dem sie zugehören; abhängig von der sie ermöglichenden Fähigkeit, bleiben sie auch dem Lebensprozess des Organismus räumlich und zeitlich verhaftet. ^[75] Positiv lässt sich diese ontologische Dependenz als ein In-Dienst-genommen-Werden des Organs durch die es ‚besitzende‘ Fähigkeit begreifen, dessen Charakter des Um-zu … grundverschieden ist vom Charakter des Um-zu … des nur dienlichen Werkzeugs. Diensthaftigkeit und Dienlichkeit als zwei nicht zu verwechselnde Formen teleologischen Bezogenseins auf Möglichkeiten indizieren vielmehr die fundamentale Differenz der Seinsart von Werkzeug und Organ: Im Gegensatz zum „Zuhandensein und […] Herumliegen eines Werkzeugs“ sind Organe „nur in der Weise des Seins gegeben, die wir Leben nennen“. ^[76]

Angesichts dessen kann kaum verwundern, dass auch die Art der Verwirklichung der jeweils teleologisch vorgezeichneten Möglichkeit bei Werkzeug und Organ ganz verschieden ausfällt: Während das Werkzeug über die Verwendung, für die es dienlich ist, weder selbst verfügt noch nach ihr drängt, ^[77] nimmt die Fähigkeit das Organ gerade so in Dienst, dass sie dieses zur Verwirklichung ihres Wozu antreibt.^[78] Die organismische Fähigkeit ist ein sich „in das eigene Wozu Verlegen und Vorverlegen“^[79] und als solches wesentlich triebhaft. ^[80] Dagegen ist das Werkzeug „lediglich dienlich, und damit ist es mit seinem Sein am Ende“: ^[81] „Der Hammer ist zwar fertig zum Hämmern, aber das Hammersein ist nicht ein Drängen zum Hämmern“. ^[82]

Die Triebstruktur der organismischen Fähigkeit ist auch der Grund, weshalb die Bewegung des Organismus sich von der mechanischen Bewegung der Maschine radikal unterscheidet: Anders als etwa beim Auto, dessen Motorantrieb der Bewegung des Fahrens äußerlich bleibt, sind die der triebhaften Fähigkeit des Organismus entwachsenden Antriebe keineswegs „bloße Veranlassungen der Lebensbewegungen […], sondern als Triebe immer durch die ganze Bewegung im vorhinein hindurchgehend und treibend“. ^[83] Nur wenn man die Bewegungen der Organismen isoliert betrachtet, indem man die ganzheitliche Triebstruktur, der sie angehören, außer Acht lässt, scheinen sie sich nicht von mechanischen Bewegungen zu unterscheiden. ^[84] Tatsächlich aber sind sie allein aus dem triebhaften Sich-inseigene-Wozu-Vorverlegen der organismischen Fähigkeit zu verstehen, das ihnen eine Dimensionalität verleiht, die den mechanischen Bewegungen der Maschine wesenhaft abgeht: Ob das Tier nun jagt, frisst oder umherstreift, es durchmisst dabei einen ihm durch es selbst aufgespannten je spezifischen Raum, ^[85] was sich vom weltlosen Auto nicht sagen lässt. ^[86]

Die damit vorerst abgeschlossene vorbereitende Charakteristik des Organs macht deutlich, dass seine ontologische Verschiedenheit vom Werkzeug wesentlich aus seiner spezifischen Zugehörigkeit zum Organismus als ganzem resultiert, ^[87] die mit der Zugehörigkeit von Maschinenteilen zur Maschine nichts gemein hat. Will man den immer schon mitverstandenen Organismus einem ausdrücklichen Verstehen zugänglich machen, muss man, so Heidegger, die für das Verhältnis von Organ und Organismus zentrale organismische Fähigkeit einer genaueren phänomenologischen Analyse unterziehen. ^[88]

2.2 Organismische Fähigkeit und Benommenheit

Den Ausgangspunkt bildet hierbei die Beobachtung, dass Organismen im Unterschied zu Maschinen über die Fähigkeiten der Selbsterzeugung, Selbstleitung und Selbsterneuerung verfügen: Sie bedürfen weder eines Baumeisters noch eines Bauplans noch eines Reparateurs, sondern schaffen selbst ihre Organe, leiten selbst ihre Bewegung und stellen sich in gewissen Grenzen auch selbst wieder her. ^[89] Der in diesen Formen der Selbsterhaltung sich bekundende Charakter des Selbst darf Heidegger zufolge nicht mit der „wirkende[n] Kraft“ einer Seele oder eines Bewusstseins verwechselt werden ^[90] und ist doch als solcher ernst zu nehmen: Der Organismus ist sich selbst zu eigen, gerade indem seine Fähigkeiten zur Verwirklichung der ihnen inhärenten Zwecke drängen. ^[91] Diese Fähigkeiten sind jeweils verschiedene „Weisen des trieb- und diensthaften Sichzueigenbleibens“, deren Einheit in der „Eigentümlichkeit“, dem Vermögen, „sich selbst Eigentum zu sein ohne Reflexion“, als der „Grundbedingung der Möglichkeit der Befähigung zu Fähigkeiten“ verankert ist. ^[92] So wenig der Organismus als lockerer Verbund zellulärer Einheiten (als ‚Zellenstaat‘) anzusehen ist, ^[93] so wenig bildet er auch ein Konglomerat aus verschiedenen Fähigkeiten. Vielmehr ist er qua Organismus ein Ganzes, ^[94] dessen ausdifferenzierte komplexe Gestalt eine Konkretisierung des ursprünglichen Vermögens, sich selbst in Fähigkeiten zu gliedern, ^[95] darstellt.

Der Eindruck, dass damit das Beweisziel einer Widerlegung der Auffassung, der Organismus sei ein kompliziertes Werkzeug, schon erreicht ist, täuscht: Heidegger zufolge bleibt die Bestimmung des Organismus als „in Organ-schaffende Fähigkeiten sich gliedernde[s] Befähigtsein“ ^[96] lückenhaft, solange nicht geklärt ist, „wozu die Fähigkeit jeweils Fähigkeit ist, und wie wir dieses Wozu selbst wieder bestimmen“. ^[97] Dass Sehen, Hören, Fassen, Jagen, Nestbau, Fortpflanzung usw. als triebhaft-raumdurchmessende Bewegungen keine ‚mathematisierbaren‘ ‚bloßen Vorgänge‘ „im Sinne eines Ablaufs von Vorkommnissen“ ^[98] sind, haben wir schon bemerkt. Doch noch in einer weiteren, mit der Dimensionalität triebhafter Bewegung zusammenhängenden Hinsicht unterscheidet sich etwa das Fliehen eines Regenwurmes vor einem verfolgenden Maulwurf vom Sicherwärmen eines Steines in der Sonne: „Der fliehende Regenwurm kommt nicht einfach im Zusammenhang einer Abfolge von Bewegungen vor, die vom Maulwurf ausgehen, sondern er flieht vor diesem.“ ^[99] Die Bewegungen von Regenwurm und Maulwurf involvieren ein spezifisches Bezogensein des Fliehenden auf das Verfolgende und umgekehrt.

Heidegger kennzeichnet das tierische Bezogensein auf … als ein Sichbenehmen gegen … ^[100] im Unterschied zum menschlichen Sichverhalten zu … , aber auch im Unterschied zum bloßen Vorhandensein des Steins, der weder sich zu etwas verhalten noch sich gegen etwas benehmen kann. ^[101] Die sogenannte Benommenheit des Tieres macht das Wesen seiner Eigentümlichkeit aus, insofern sie eine triebhafte „Eingenommenheit des Tieres in sich“ ^[102] ist, und beinhaltet zwei Aspekte: eine „wesenhafte Genommenheit jeglichen Vernehmens von etwas als etwas“, die das menschliche Dasein auszeichnet, ^[103] sowie „bei solcher Genommenheit gerade eine Hingenommenheit durch…“. ^[104] Der Regenwurm vernimmt nicht den Maulwurf als Maulwurf und entscheidet dann, zu fliehen, sondern die (Flucht-)Bewegung des Regenwurms ist ein Benehmen gegen den Maulwurf derart, dass die Hingenommenheit durch den Fluchttrieb ein Vernehmen des Maulwurfs als Maulwurf gerade verhindert. Der Regenwurm benimmt sich des Maulwurfs als eines solchen. ^[105]

Heidegger folgert hieraus, dass das Tier, im Gegensatz zum Menschen qua Dasein, „nicht in einer Offenbarkeit von Seiendem [steht]“, ^[106] Seiendes ist ihm nicht „aufgeschlossen“. ^[107] Allerdings ist es ihm darum nicht auch schon „verschlossen“, ^[108] denn andernfalls könnte es nicht hingenommen sein durch … ^[109] Benommenheit und Benehmen zeigen vielmehr eine gewisse Offenheit für …, ^[110] nämlich eine Offenheit des Tieres für seine Triebe Enthemmendes, dessen jeweilige Möglichkeit durch einen für das Tier bzw. seine Art spezifischen „Enthemmungsring“ vorgezeichnet ist. ^[111] Negativ bedeutet dies, dass das Tier, indem es sich treibend ‚abstößt‘ ^[112] vom jeweils Enthemmenden, bei diesem, auf welches es sich bezieht, nicht ‚bleibt‘, sich nicht auf es einlässt, ja es im Treiben sogar als solches beseitigt. ^[113] Das Enthemmende ist wesenhaft solches, das sich dem Tier entzieht. ^[114] Positiv gewendet ist diese Umzingelung des Tieres durch sich selbst in der „wechselseitigen Zugetriebenheit seiner Triebe“ ^[115] jedoch gerade die Bedingung der Möglichkeit des organismischen Sich-zu-eigen-Seins. ^[116] Denn nur, indem das Tier dasjenige, worauf es bezogen ist, als solches beseitigt, ist es als ein ganzes ‚bei sich‘. ^[117]

Insofern die Umringung mit einem Enthemmungsring zur „innersten Organisation“ ^[118] des Tieres gehört, so dass dessen Leben letztlich nichts anderes ist als das „Ringen um diesen Umring“, ^[119] erweisen sich alle Theorien, die die Organisation des Organismus in seiner morphologischen und physiologischen Gestaltung, der Formbildung und Regelung der Kräfte ausfindig machen wollen, als im Kern verfehlt. ^[120] Das Wesen des Organismus lässt sich nicht verstehen ohne Einsicht in die diesen organisierende „Grundbefähigung des Sich-umringens und damit eines ganz bestimmten Offenseins für einen Umkreis möglicher Enthemmung“. ^[121] Dieser von der jeweiligen organismischen Fähigkeit vorgezeichnete „Spielraum des Benehmens“ ^[122] ist aber nicht der der Welt, innerhalb deren dem Menschen Seiendes als solches offenbar ist, ^[123] sondern jener der Umgebung als dem „Umkreis möglicher Enthemmung“ ^[124]. Die Benommenheit des Organismus beruht auf einem „Nichthaben von Welt im Haben des Enthemmenden“ ^[125] und d. h. auf seiner Weltarmut. ^[126]

2.3 ‚Hervorbringende Organe‘, ‚bildende Kraft‘? Heidegger versus Kant

Heidegger ist weit entfernt davon, die Leistung seiner Organismustheorie zu überschätzen. Vielmehr sieht er sie selbst als unvollständig an, ^[127] insofern nämlich eine genauere Bestimmung der spezifischen Bewegtheit des Lebendigen noch ausstehe. Um wirklich zu verstehen, was Leben ist, muss man auch dessen Prozessualität und d. i. den „Geschehenscharakter[] der Organisation des Organismus“ ^[128] verstehen. Welcher Art ist die Entwicklung des einzelnen Organismus von Geburt über Wachstum, Reifen, Altern bis zum Tod? Was bedeutet überhaupt die Rede von Entwicklung? Handelt es sich um eine Form der Geschichtlichkeit? Welche Geschichte haben die Arten des Lebendigen? Oder ist der Begriff der Geschichte hier ganz fehl am Platz? ^[129]

Obschon diese Fragen vorerst unbeantwortet bleiben, hält Heidegger sich zugute, immerhin eine „konkrete Auszeichnung der Grundkonzeption mit Bezug auf das Wesen des Lebens“ ^[130] vorgelegt zu haben, deren Leistung vor allem darin besteht, der „Herrschaft der mechanisch-physikalischen Naturbetrachtung“ ^[131] entgegenzuwirken: Heideggers Theorie des Organismus beansprucht nachzuweisen, dass der Organismus nicht aus elementaren Bausteinen zusammengebaut werden kann, sondern seine Organisation sich nur aus dem Wesen des Organismus als dem, „wohinein gebaut wird“, ^[132] erklären lässt: aus seinem triebhaften Fähigsein. Gleichzeitig grenzt Heidegger sich ausdrücklich gegen den Vitalismus ab, dem er vorwirft, die verfehlte mechanistische Auffassung des Lebens unkritisch zu übernehmen, um ihr lediglich „übermechanische Kräfte“ hinzuzufügen. ^[133] Besteht Heideggers Anspruch zu Recht?

Die folgende Gegenüberstellung von Heideggers und Kants Organismustheorie kann hierauf zwar keine abschließende Antwort geben, aber doch deutlich machen, welche kritischen Punkte eine solche Antwort zu berücksichtigen hätte. Auf diese Weise lassen sich einige Denkanstöße für eine künftige Diskussion über Organismen und das Wesen des Lebens formulieren.

Als erstes fällt sicher Heideggers phänomenologische Aufhebung der transzendentalen Vorbehalte Kants gegenüber Wirklichkeit und Beschaffenheit von Organismen ins Auge. Zwar erkennt Heidegger an, dass im Versuch, deren Wesen zu verstehen, unthematisch immer auch menschliches Selbstverständnis mit im Spiel ist, ^[134] doch diese Einsicht führt gerade nicht zu einer Philosophie des ‚Als ob‘. Vielmehr dürfen wir dank unserer konstitutiven Versetztheit in das Tier und in die lebendige Natur überhaupt ^[135] davon ausgehen, dass unsere Charakterisierung des Organismus etwas Wahres trifft, dass Organismen im Großen und Ganzen so sind, wie wir sie, vorbereitet durch die philosophische Grundstimmung der tiefen Langeweile, ^[136] phänomenologisch beschreiben. ^[137] Ganz in diesem Sinne glaubt Heidegger, mit seiner metaphysischen Theorie des Organismus auf Probleme der Biologie zu antworten, die diese mit ihren eigenen Mitteln nicht zu lösen imstande ist. ^[138]

Interessanterweise läuft die Heideggersche Ontologisierung nun aber keineswegs darauf hinaus, Kants regulativer Teleologie einfach einen konstitutiven Status zuzuerkennen. Vielmehr weist Heidegger Kants Teleologiebegriff ganz zurück und setzt das Konzept der triebhaften Fähigkeit an seine Stelle. Warum? Weil Kants Teleologiebegriff, indem er sich am Zwecke setzenden menschlichen oder göttlichen Handeln orientiert, die spezifische Teleologie des Lebendigen verfehlt. Und zwar gilt dies ganz gleich, ob man die teleologische Erklärung im Sinne Kants konstitutiv oder nur regulativ in Anschlag bringt: Die regulative Variante hat gegenüber der konstitutiven lediglich den Vorzug, dass sie, statt Organismen tatsächlich mit Artefakten gleichzusetzen, nur so tut, als wären sie solche.

Es ist jedoch, so Heidegger in direkter Antithese zu Kant, nicht wahr, dass wir uns die Zweckmäßigkeit der konkreten Gestalt und Beschaffenheit von Organismen „gar nicht anders denken und begreiflich machen [können], als indem wir sie und überhaupt die Welt uns als ein Produkt einer verständigen Ursache (eines Gottes) vorstellen“. ^[139] Ein solcher Erklärungsansatz überspringt von vornherein die Aktivität des Organismus selbst, ^[140] sein triebhaftes Streben danach, das Wozu seiner verschiedenen Fähigkeiten zu verwirklichen, und nivelliert so den entscheidenden Unterschied zwischen der von einer äußeren Ursache abhängig bleibenden Maschine und dem sich selbst erhaltenden lebendigen Organismus. Dennoch ist es auch nicht so, dass der Organismus etwa sich selbst als Zweck setzt und entsprechend, gleichsam wie ein Künstler sein Kunstwerk, sich selbst erschafft. ^[141] Der Organismus ist überhaupt nicht zweckmäßig in Bezug auf einen gesetzten Zweck, sei dieser nun eine äußere oder eine innere Ursache. Vielmehr ist dasjenige, wozu die organismischen Fähigkeiten fähig sind, diesen gleichsam als ‚natürliches Ziel‘ inhärent, weshalb die organismische Teleologie eine Teleologie sui generis darstellt – eben eine triebhafte im Unterschied zur vernünftigen des Menschen oder Gottes. ^[142]

An dieser Stelle mag sich Widerspruch regen. Hat nicht auch Kant eine ganz spezifisch organismische Teleologie im Sinn, wenn er einen ‚Naturzweck‘ als ein Ding auffasst, das von sich selbst Ursache und Wirkung ist und derart sich selbst organisiert? Wird hier nicht, zumindest transzendental, der Teleologie eine kausale Wirkung zugesprochen, die keineswegs nur auf gesetzten Zwecken basiert? Denn das zweckmäßige Ganze des Organismus soll ja als sich dessen Organen verdankend gedacht werden, die als ‚hervorbringende Organe‘ selbst einander wechselseitig und somit auch das Ganze hervorbringen. Mehr noch: Der vorauszusetzende hervorbringende Charakter der Organe motiviert die Vernunfthypothese, organisierte Naturwesen verfügten über so etwas wie eine ‚bildende Kraft‘ im Unterschied zur bloß ‚bewegenden‘ Kraft der Maschine.

Mit Heidegger ist dem zu entgegnen, dass Kants Rede von ‚hervorbringenden Organen‘ und ‚bildender Kraft‘ letztlich nichts an der mechanistischen Grundausrichtung seiner Organismustheorie ändert, ja, in gewisser Weise sogar ihr Ausdruck ist. Denn was um Himmels Willen ist ein hervorbringendes Organ? Aus Heideggers Sicht ist ein hervorbringendes Organ schon deshalb ein Unding, weil die Organe dem Organismus so zugehören, dass sie vielmehr umgekehrt von diesem hervorgebracht werden, nämlich als Funktion bzw. Manifestation der verschiedenen Fähigkeiten, in die der Organismus sich gliedert. Kant übersieht den Unterschied zwischen der Dienlichkeit des Werkzeugs und der Diensthaftigkeit des Organs, weil er aufgrund einer Unterbestimmung des Um-zu-Charakters des Organs ^[143] für das zur Verwirklichung inhärenter Ziele drängende, sich Organe verschaffende Fähigsein des Organismus blind ist, ^[144] das mit dem Fertigsein von Werkzeugen für die Verwirklichung vernünftig gesetzter Zwecke nichts gemein hat. Organe sind für Kant letztlich eben doch nichts anderes als Werkzeuge, wie ja bereits in seiner synonymen Verwendung beider Begriffe zum Ausdruck kommt. ^[145] Wer hätte aber je ein Werkzeug gesehen, das andere Werkzeuge und erst recht ein Ganzes in dem Sinn hervorbringt, den Kants Rede von einer ‚bildenden Kraft‘ des Organismus suggeriert? Es verwundert daher nicht, dass sich diese Rede näher besehen tatsächlich als irreführend herausstellt. Der Rekurs auf eine ‚bildende Kraft‘ beinhaltet gerade kein Programm einer spezifisch organismischen Teleologie. Die dem Zusammenspiel der angeblichen hervorbringenden Organe Zweckmäßigkeit verleihende Unterstellung, dieses werde durch einen vernünftig gesetzten Zweck geleitet, hält stattdessen, wie ausgeführt, den Organismus in einer unpassenden Analogie zur Maschine fest; wird die fragliche Unterstellung hingegen als bloß transzendental eingeklammert, bleibt der nackte Kausalprozess einer mechanischen Bottom-up-Konstruktion des Organismus aus Einzelteilen übrig. So oder so landet man also wieder bei der Vorstellung, Organismen ließen sich wie komplizierte Werkzeuge aus vielen kleinen Werkzeugen zusammenbauen.

Für Heidegger ist klar, dass eine Summierung von Einzelteilen kein Ganzes ergibt. „Ganzheit“ heißt vielmehr: „Der Organismus ist keine Summe, zusammengesetzt aus Elementen und Teilen, sondern das Werden und der Aufbau des Organismus in jedem seiner Stadien ist von seiner Ganzheit selbst geleitet.“ ^[146] Organismische Ganzheit kann aus Heideggers Sicht nur top-down erklärt werden, worin zugleich der Grund dafür liegt, dass der Organismus den Charakter des Selbst besitzt, die Maschine hingegen nicht. Die sogenannte Eigentümlichkeit des Organismus lässt sich wie jede andere Form der Selbstheit nicht aus einzelnen Elementen zusammenbauen, sondern vermag vielmehr umgekehrt sich selbst in unterschiedliche Fähigkeiten auszudifferenzieren.

Entsprechend konkretisieren sich diese Fähigkeiten in einer Bewegung, die als ganze vom Streben der Fähigkeiten in ihr Wozu beherrscht und strukturiert ist und sich insofern gerade nicht, wie Kant es versucht, als eine mechanische Bewegung verstehen lässt, die überdies noch irgendwie ‚bildend‘ ist. ^[147] Vielmehr handelt es sich um eine mit der mechanischen gänzlich inkommensurable Bewegung sui generis, deren Triebstruktur ihr eine der mechanischen Bewegung abgehende Dimensionalität verleiht: Die Maschine hat keinen Raum, den sie sich bewegend durchmisst; der Organismus sehr wohl.

Wie wir gesehen haben, bietet Heidegger eine überaus detaillierte und originelle Auseinandersetzung mit diesem Raum, den der tierische Organismus als Umgebung hat und als Welt doch wieder nicht hat, und stößt damit in eine Leerstelle der kantischen Organismustheorie. Für diese gilt, was nach Heidegger für die meisten bisherigen philosophischen und biologischen Theorien des Organismus gilt: dass die Angänglichkeit des Organismus, sein Bezogensein auf …, „grundsätzlich übersehen ist oder nur als nachträgliches Moment eingeschoben wurde“. ^[148] Kants Definition des Naturzwecks als ‚organisiertes Produkt der Natur‘, das von sich selbst Ursache (im konstitutiven kausalen Sinn) und Wirkung (im regulativen teleologischen Sinn) ist, bleibt indifferent gegenüber der Frage, in welchem Verhältnis der Organismus zur Welt steht, ja, sie könnte sogar den falschen Eindruck erwecken, der Organismus sei sich selbst genug. Dagegen betont Heidegger die essentielle Bedeutung des tierischen Sichbenehmens in einer Umgebung für das, was der Organismus ist: eben keine Maschine, die überdies auch noch irgendwie ein Verhältnis zur ‚Außenwelt‘ hat, sondern ein Lebendiges, das in seinem Sein wesentlich in spezifischer, nämlich weltarm-triebhafter Weise auf Seiendes bezogen ist. ^[149]

Ich hoffe gezeigt zu haben, dass Heidegger hier einen wichtigen Punkt benennt, der nicht minder als die übrigen Lehrstücke seiner Theorie – die spezifische Teleologie des Lebendigen, die ontologische Priorität der Ganzheit des Organismus vor seinen Teilen und die Eigenart der organismischen Bewegung, die auf eine grundsätzliche Prozessualität des Lebendigen verweist ^[150] – eine kritische Würdigung im Rahmen philosophischer Reflexionen über den Organismus verdient. Aktuelle Bestrebungen in der Philosophie der Biologie, dem in der Erklärung des Lebendigen vorherrschenden mechanistisch-reduktionistischen Paradigma mit robusten Konzepten von Selbstorganisation, ^[151] Top-down-Kausalität, ^[152] biologischer Subjektivität ^[153] und organismischem Handlungsvermögen ^[154] zu begegnen, mögen vielleicht stärkere Inspiration und Unterstützung in Heideggers Theorie des Organismus als in jener Kants finden. ^[155]