Christian Wolff über motivierende Gründe und handlungsrelevante Irrtümer

1 Einleitung

Wie können wir motiviert werden, so zu handeln, wie wir handeln sollen? Nach Christian Wolff (1679–1754) ist es bekanntlich eine Frage der Einsicht in das Gute, denn wir sollen das tun, was gut ist. Was gut ist, wollen wir aber notwendig, wenn wir es denn – korrekt – einsehen. So betrachtet ist der Irrtum eine Quelle für das Abweichen des Wollens vom Sollen und kann als solche diskutiert werden. Vertreter sogenannter psychologistischer und Vertreter nicht-psychologistischer Theorien um motivierende Gründe in der gegenwärtigen Debatte würden dem sicherlich zustimmen. Die Rolle, die die Diskussion von Irrtumsfällen bei Wolff spielt, ist jedoch eine ganz andere. Bei Wolff ist meines Erachtens die Betrachtung von Irrtumsfällen ein möglicher Schlüssel zum Gesamtverständnis seiner Konzeption, da sich das Problem moralischen Handelns als ein Problem der (rechten) Erkenntnis darstellt.^[1]

Anders nimmt sich die Sache in der gegenwärtigen Debatte zwischen den Vertretern der genannten Theorien aus. Vertreter psychologistischer Theorien sind der Auffassung, dass mentale Zustände (wie Wünsche und Überzeugungen) konstitutive Bestandteile motivierender Gründe sind, während Vertreter nicht-psychologistischer Theorien dies verneinen.^[2] Den letzteren zufolge sind motivierende Gründe etwa Tatsachen.^[3] Die Grenze zwischen diesen Typen von Theorien wird also anhand der Antwort auf die ontologische Frage gezogen, was motivierende Gründe sind.

Die Diskussion von Irrtumsfällen dient psychologistischen Theorien dazu, Einwände gegen nicht-psychologistische Theorien zu formulieren:^[4] Wenn allein Tatsachen motivieren, aber die Tatsache, von der der Handelnde glaubt, dass sie besteht, nicht besteht, dann handelt er nicht aus einem motivierenden Grund. Zusammen mit der Prämisse, dass es aus der Perspektive der ersten Person ununterscheidbar ist, welche Überzeugungen über Tatsachen wahr und welche falsch sind, und der Prämisse, dass die Form von Handlungserklärungen einheitlich sein muss, wird dann der Schluss gezogen, dass Tatsachen in keinem Fall motivierende Gründe sein können, also auch dann nicht, wenn die entsprechenden Überzeugungen wahr sind.^[5]

Vertreter nicht-psychologistischer Theorien verfolgen unterschiedliche Strategien, um dem Einwand zu begegnen.^[6] Eine Gruppe behauptet etwa, dass ein Subjekt im Falle des Irrtums nicht aus einem motivierenden Grund handelt, sondern nur aus etwas, was ein Grund zu sein scheint, nämlich eine falsche Überzeugung, so dass die Handlung auch im Falle des Irrtums erklärt werden kann.^[7]

In dem vorliegenden Aufsatz möchte ich zeigen, dass Wolff eine ähnliche Strategie im Umgang mit Irrtumsfällen zugeschrieben werden kann, obgleich seine Strategie ganz anders motiviert ist. Bei Wolff, so die These, geht es darum, den Ansatz zu rechtfertigen, dass das Problem moralischen Handelns ein Problem der rechten Erkenntnis ist. Da Wolff dem Prinzip des zureichenden Grundes verpflichtet ist, muss er zeigen, dass und wie Irrtümer auf eine mit diesem Prinzip kompatible Weise möglich sind.

Die Interpretation wird jedoch dadurch erschwert, dass Wolff weder explizit noch systematisch zwischen motivierenden Gründen („Bewegungs-Gründen“) und normativen Gründen unterscheidet.^[8] Im Kontext der Ethik scheinen normative mit motivierenden Gründen identisch zu sein, im Kontext der Metaphysik jedoch nicht. In letzterem Kontext nämlich scheint Wolff unter „Bewegungs-Gründen“ mentale Akte oder Zustände zu verstehen. Da er jedoch die richtige Intuition hat, dass Handlungen im Allgemeinen nicht durch mentale Zustände gerechtfertigt werden können, bestimmt er normative Gründe der Sache nach als die tatsächlichen Folgen von Handlungen.^[9] Normativ ist ein Grund, aus dem man etwas tun oder unterlassen soll.^[10] Wenn wir eine vollkommene Einsicht in die tatsächliche Güte von Handlungen hätten, wären die normativen Gründe auch unsere motivierenden Gründe, so die Interpretationshypothese. Diese stellt einen in der Forschung bisher fehlenden Versuch dar, dieser Schwierigkeit angemessen zu begegnen.^[11] Es wurde sogar in der jüngeren Forschung der Vorwurf erhoben, Wolff könne nicht recht zwischen Gründen und Ursachen unterscheiden.^[12] Dieser Vorwurf soll zurückgewiesen werden.

Es lohnt sich, sich die historische Position Wolffs näher zu betrachten, da die metaethische Diskussion über das Verhältnis von normativen und motivierenden Gründen häufig als Verlängerung der Debatte zwischen Empiristen und Rationalisten im 18. Jahrhundert angesehen wird, zu der Wolff der herrschenden Auffassung nach einen wichtigen Beitrag geleistet hat.

Methodologisch kann der hier verfolgte Ansatz mit dem Schlagwort der „gegenseitigen Erhellung“ beschrieben werden: Einerseits möchte ich zeigen, dass es möglich ist, Wolffs Ansatz im Lichte gegenwärtiger Debatten zu interpretieren und verständlich zu machen; andererseits soll im Lichte einer historischen Debatte deutlich werden, wie unterschiedlich die Motivation für die Beschäftigung mit einem philosophischen Problem wie dem des Irrtums für die Theorie praktischer Gründe sein kann, so dass indirekt auch klar wird, dass es nicht selbstverständlich ist, der ontologischen Frage die Bedeutung und die Rolle zuzuschreiben, die sie, wie ich meine, in heutigen Debatten hat. Dies kann hilfreich sein, um mainstream views in der zeitgenössischen Philosophie kritisch zu betrachten und nach Alternativen zu suchen.^[13]

In Abschnitt 2 werde ich zunächst Wolffs Konzeption von Gründen im Kontext des Satzes vom zureichenden Grunde vorstellen, bevor ich mich in Abschnit 3 den „Bewegungs-Gründen“ und in Abschnitt 4 den normativen Gründen bei Wolff widme. In Abschnitt 5 diskutiere ich dann die Irrtumsfälle vor diesem Hintergrund.

2 Gründe und das Prinzip des zureichenden Grundes

Der Begriff des Grundes oder genauer gesagt, des zureichenden Grundes, ist eine wesentliche Komponente des sogenannten Satzes vom zureichenden Grunde. Dieser stellt nach Wolff, der sich Leibnizens Auffassung anschließt, nach dem Satz vom Widerspruch das zweitoberste Erkenntnisprinzip dar.^[14] Wolff ist dem Satz vom zureichenden Grunde ebenso verpflichtet wie Leibniz, dem er auch im Hinblick auf die Reichweite und die deterministischen Konsequenzen des Prinzips folgt. Relevant für den Kontext praktischer Gründe ist der psychologische Determinismus. So wollen wir das, was wir für gut halten, notwendigerweise, während wir das, was wir für schlecht (oder „böse“) halten, ebenso notwendigerweise nicht wollen.^[15] Wolffs Konzeption praktischer Gründe muss mit dem Satz vom zureichenden Grunde und dem darin enthaltenen Konzept eines Grundes kompatibel sein.^[16] Daher ist es sinnvoll, zunächst die Konzeption des Grundes im Kontext dieses Prinzips zu betrachten.^[17]

Das Prinzip taucht in verschiedenen Formulierungen in Wolffs Werken auf, etwa in der folgenden:^[18] „[…] so muß auch alles, was ist, seinen zureichenden Grund haben, warum es ist, das ist, es muß allezeit etwas seyn, daraus man verstehen kan, warum es würcklich werden kan.”^[19] Demnach heißt zu verstehen, warum etwas ist, nicht nur, zu verstehen, warum es wirklich ist, sondern warum es wirklich werden kann. Entscheidend ist eine Art physischer Möglichkeit. Es ist nur notwendig, aber nicht hinreichend, dass etwas miteinander verträgliche Eigenschaften hat, um wirklich zu werden.^[20] Dazu ist noch etwas anderes notwendig, das, wie Wolff sagt, „durch sein Thun dem Möglichen zur Würcklichkeit verhilft“. Dies ist nichts anderes als die Erklärung einer Wirkursache.^[21]

Wodurch unterscheiden sich Wirkursache und zureichender Grund voneinander? Die Erklärung einer Wirkursache kommt ohne den Bezug auf die Kognition aus, während das Element der Kognition wesentlich ist für die Erklärung eines zureichenden Grundes. Ohne den zureichenden Grund von etwas kann man nicht verstehen, warum es existiert. In seiner lateinischen Ontologie erklärt Wolff den Begriff des zureichenden Grundes folgendermaßen: “Unter einem zureichenden Grund verstehen wir das, von woher eingesehen wird, warum etwas ist.“^[22] Zwar verwendet Wolff hier keinen modalen Ausdruck, doch ist klar, dass ein Subjekt mittels eines zureichenden Grundes verstehen kann, warum etwas ist.^[23]

Wolff veranschaulicht den Unterschied zwischen einer Ursache und einem zureichenden Grund folgendermaßen: Zwar erkannten die Scholastiker das Prinzip an, dass nichts ohne Ursache sei, nicht jedoch das Prinzip, dass nichts ohne zureichenden Grund sei.^[24] Als Beispiel führt Wolff den Fall der magnetischen Anziehung an; dass Magneten Dinge aus Eisen anziehen, müsse demnach eine Ursache haben, und zwar deren Anziehungskraft. Die Scholastiker fragten jedoch nicht, wie der Magnet mittels dieser Kraft eiserne Dinge anzieht. Daher, so Wolff, nahmen sie eine Ursache ohne einen zureichenden Grund an. Wenn man nämlich nicht einsehen kann, wie die Anziehungskraft ihren Effekt hervorbringt, kann man auch nicht verstehen, warum Anziehung besteht. Eine Ursache mit einer nicht einsehbaren Kraft zuzulassen heißt jedoch, eine Ursache ohne zureichenden Grund zuzulassen. Dann nämlich kann die Wirkung, hier die Anziehung, nicht „auf einsehbare Weise“ (intelligibili modo) erklärt werden. Ein Grund ist der Kognition prinzipiell zugänglich.

Man könnte auch sagen, dass es nach dem Satz vom Grunde für alles einen erklärenden Grund gibt, so dass zumindest in einem Sinne der Grund von etwas dessen Existenz erklärt, nämlich insofern man durch die Einsicht in den Grund von etwas versteht, warum es existiert.^[25] Wolffs Bindung an den Satz vom Grunde verpflichtet ihn zu der Annahme, dass es auch Erklärungen für Handlungen geben muss, die auf einem Irrtum beruhen. Die Frage ist, ob Wolff eine einheitliche Erklärung von Handlungen durch Gründe vorlegen kann.^[26]

Vorweggreifend sei Folgendes angemerkt: Im Sinne des Satzes vom Grunde gibt es insofern eine einheitliche Erklärung für Handlungen, als ein Grund dasjenige ist, wodurch eine Wirkursache ihre Wirkung hervorbringt. In diesem Sinne ist ein Grund also etwas, was in ontologischer Hinsicht erklärt, warum dasjenige, wovon es ein Grund ist, existiert oder existieren kann. Dass es für jede Handlung in diesem Sinne eine Erklärung gibt, heißt aber nicht, dass jede Handlung auch gerechtfertigt ist.^[27] Wenn jemand aufgrund eines Irrtums nicht so handelt, wie er handeln soll, dann kann seine Handlung zwar in ontologischer Hinsicht erklärt werden, ohne jedoch gerechtfertigt zu sein.^[28]

Wolff führt das Verhältnis von Ursache und Grund in seiner Deutschen Metaphysik weiter aus:

Wenn ein Ding A etwas in sich enthält, daraus man verstehen kan, warum B ist, B mag entweder etwas in A, oder außer A seyn; so nennet man dasjenige, was in A anzutreffen ist, den Grund von B: A selbst heißet die Ursache, und von B saget man, es sey in A gegründet. Nehmlich der Grund ist dasjenige, wodurch man verstehen kan, warum etwas ist, und die Ursache ist ein Ding, welches den Grund von einem andern in sich enthält.^[29]

Demnach enthält ein Ding A den Grund von einem Ding B, wobei B entweder eine Eigenschaft von A ist (etwas „in A“) oder eine von A verschiedene Eigenschaft eines Dinges C oder das Ding C selbst als Subjekt oder Träger von Eigenschaften (etwas „ausser A“). In Wolffs Terminologie ist B als Wirkung in A als seiner Ursache gegründet, so wie der (zureichende) Grund von B in A als Bs Ursache enthalten ist. Schematisch lässt sich dies folgendermaßen fassen:

A (G) → B^[30]

Wolffs aus der Alltagswelt gewählte Beispiele sind hier erhellend. So fragt Wolff, warum die Pflanzen in seinem Garten so schnell gewachsen sind.^[31] Seine Antwort lautet, weil die Luft so warm war. Genauer: die Wärme der Luft ist der Grund für das schnelle Wachsen der Pflanzen. Die Wärme ist eine Qualität der Luft. Das schnelle Wachsen (als Wirkung) ist damit in der Luft, insofern sie warm ist, (als Ursache) gegründet. Dass die Ursache den Grund enthält, heißt in diesem Fall, dass die Luft, eine gewisse Qualität aktuell hat, nämlich warm zu sein. Denn eine Qualität ist das Resultat der Aktualisierung einer Kraft. Nur Substanzen, d. h. Dinge, die unabhängig von anderen Dingen existieren können, haben Kräfte.^[32] Eine Kraft wird aktualisiert, indem sie zu genau einem ihrer möglichen Zustände „beschränkt“ wird. So ist die ontologische Relation zwischen einer Substanz und ihren – aktualisierten – Qualitäten ein Beispiel für die Relation des „Enthaltenseins“, die nach Wolff zwischen einer Ursache und einem Grund besteht.^[33]

Das zweite Beispiel betrifft unter anderem den Grund für eine Handlung.^[34] So will jemand spazieren gehen, weil das Wetter schön ist.^[35] In diesem Fall ist die „Vorstellung des schönen Wetters“ der Grund des Spazierengehen-Wollens, und die „Seele“ ist die Ursache des Spazierengehen-Wollens, insofern sie nämlich das schöne Wetter wahrnimmt.^[36] Die Seele enthält einen Wahrnehmungsakt, der das schöne Wetter zum Inhalt hat. Wenn die Person spazieren geht, weil das Wetter schön ist, dann ist nach Wolff die Qualität des Wetters der Grund für das Ausgehen, und das Wetter, insofern es schön ist, ist die Ursache des Spazierengehens.^[37]

Einige vorbereitende Bemerkungen sind angebracht. Nach Wolff ist ein Grund dasjenige, woher man verstehen kann, warum etwas ist. Für gewöhnlich wird eine Warum-Frage mittels eines Satzes beantwortet, der mit der Konjunktion „weil“ beginnt. Wolff selbst macht in seinem Beispiel von dieser Form Gebrauch („wenn ich ausgehen will, weil schönes Wetter ist“). Die Standardform eines Grundes ist demnach propositional. Die Qualität des Wetters ist jedoch nicht propositional. Folgt daraus, dass Gründe in ontologischer Hinsicht nicht-propositionaler Natur sein können? Die Antwort ist positiv, denn beide Beispiele zeigen, dass aktualisierte Kräfte von Dingen der Grund sein können, warum andere Dinge existieren, Handlungen eingeschlossen.^[38] Es ist jedoch möglich, den nominalen Ausdruck „die Schönheit des Wetters“ auch mittels einer propositionalen Form zu paraphrasieren („dass das Wetter schön ist, ist der Grund, warum ich ausgehe“).^[39] Obwohl Gründe zwar in ontologischer Hinsicht nicht-propositional sein können, treten sie sprachlich doch meist in propositionaler Form in Erscheinung.^[40]

Zweitens scheint es, dass ein Grund des Wollens ontologisch verschieden ist von einem Grund des Handelns, denn der Grund des Wollens ist, Wolffs Beispiel zufolge, die Vorstellung des schönen Wetters, während der Grund dafür, tatsächlich spazieren zu gehen, die Schönheit des Wetters ist. Die Vorstellung des schönen Wetters ist ein mentaler Akt, die Schönheit des Wetters nicht. Der Ausdruck „Vorstellung“ ist jedoch mehrdeutig. Es handelt sich hier um eine Akt/Objekt-Ambiguität.^[41] Einerseits bezeichnet „Vorstellung“ den mentalen Akt. Andererseits bezeichnet er das, was vorgestellt wird, d. h. den Gehalt des Akts. Der Gehalt eines Akts ist aber wiederum nicht notwendigerweise mental: Wenn jemand an Kirschen denkt, dann stellen Kirschen den nicht-mentalen Gehalt seines Denkakts dar. Es muss an dieser Stelle offenbleiben, ob bei Wolff Gründe des Wollens und Gründe des Handelns ontologisch verschieden sind oder nicht.^[42]

Demnach gibt es folgende Möglichkeiten: Wenn Wolff mit „Vorstellung“ (a) einen mentalen Akt meint, dann ist, zumindest dem Beispiel zufolge, ein Grund des Wollens von einem Grund des Handelns ontologisch verschieden. Wenn Wolff mit „Vorstellung“ (b) den Gehalt des Akts meint, der nicht notwendigerweise mental ist, dann ist ein Grund des Wollens ontologisch nicht notwendigerweise von einem Grund des Handelns unterschieden. Es könnte aber sein, dass Wolffs Gebrauch des Ausdrucks „Vorstellung“ schwankend ist.

Wolff stellt explizit fest, dass man nur dann etwas wollen kann, wenn man kognitiven Zugang zu dem Gegenstand des Wollens mittels eines mentalen Akts hat, denn, „man (kann) nur nach etwas streben oder etwas vermeiden, von dem man Kenntnis hat.“^[43] Daraus allein folgt aber nicht, dass Gründe des Wollens und Handelns mentale Akte sind. Manche Vertreter nicht-psychologistischer Theorien sprechen hier von „Ermöglichungsbedingungen.“^[44] Demzufolge kann jemand zwar nur etwas wollen, wenn es ihm kognitiv zugänglich ist, es ist aber nicht notwendig, dass der mentale Akt selbst ein konstitutiver Bestandteil des Grundes ist, etwas zu wollen.

Sind Gründe des Wollens bei Wolff also mentale Akte? Und sind diese von Gründen des Handelns ontologisch verschieden? Eine weitere Schwierigkeit besteht darin, dass es möglich scheint, ein und dieselbe Handlung unterschiedlich zu erklären. Die These lautet, dass in Irrtumsfällen weniger Möglichkeiten der Erklärung gegeben sind.^[45]

Die Diskussion wurde bisher im Kontext der Metaphysik geführt. Unter einem Grund versteht Wolff hier generell die aktualisierte Kraft eines Gegenstands, mittels derer der Gegenstand als Ursache seine Wirkung hervorbringt. Im Folgenden werden auch Texte aus dem Bereich der Ethik und des Naturrechts herangezogen. Die Metaphysik bildet jedoch die Grundlage auch der Handlungstheorie und Ethik, so dass eine Theorie der Gründe des Wollens und Handelns mit dem Satz vom Grunde kompatibel sein muss. Wolff nennt Gründe des Wollens auch „Bewegungs-Gründe (des Willens)“. Diese sollen nun diskutiert werden, um zu bestimmen, ob Gründe des Wollens mentale Akte sind.

3 „Bewegungs-Gründe“

In der Deutschen Ethik schreibt Wolff:

Die Erkänntniß des Guten ist ein Bewegungs-Grund des Willens (§ 496 Met.). Wer die freye Handlungen der Menschen, die vor und an sich gut sind […] deutlich begreiffet, der erkennet, daß sie gut sind […]. Und daher ist das Gute, was wir an ihnen wahrnehmen, ein Bewegungs-Grund, daß wir sie wollen.^[46]

Wenn Wolff in dieser Passage von der Erkenntnis von Handlungen, die „an und für sich gut sind“, spricht, klingt es zunächst so, als verwendete er „erkennen“ als Erfolgsverb. Zu erkennen, dass eine Handlung gut ist, ist faktiv.^[47] Wenn jemand erkennt, dass Rauchen seiner Gesundheit schadet, dann schadet es tatsächlich seiner Gesundheit, zu rauchen. Es scheint demnach, als würde sich „das Gute, was wir (an den Handlungen) wahrnehmen“, auf das beziehen, was tatsächlich gut an einer Handlung ist, und nicht (nur) auf unsere Kognition.

Vor dem Hintergrund der im letzten Abschnitt eingeführten Akt/Objekt-Ambiguität könnte das darauf hinweisen, dass Bewegungsgründe nicht mentale Akte sind, sondern dasjenige, was gut an einer Handlung ist. Das allein reicht natürlich nicht aus, um eine psychologistische Theorie motivierender Gründe für Wolff auszuschließen.^[48] Ein Problem dieser Interpretation ist zudem, dass die „Erkenntnis des Guten“ nur in dem Fall des deutlichen Begreifens, den Wolff hier explizit bespricht, faktiv ist. Nur dann ist das folgende Konditional notwendig wahr: Wenn man deutlich „begreift“, dass eine (Art von) Handlung gut ist, dann erkennt man, dass sie gut ist.^[49]

Zudem verweist Wolff in der zitierten Passage auf die Definition von „Bewegungs-Gründen“ in der Deutschen Metaphysik in § 496, derzufolge „Bewegungs-Gründe“ Vorstellungen des Guten bzw. Bösen sind.^[50] Wolff unterscheidet in der Deutschen Metaphysik weiterhin zwischen deutlichen und undeutlichen Vorstellungen des Guten und Bösen.^[51]

Es soll zunächst gezeigt werden, dass eine deutliche Vorstellung das Vermögen des Verstandes involviert, während eine undeutliche Vorstellung des Guten und Bösen nur die sinnliche Wahrnehmung oder Affekte involviert.^[52] Gerade in Bezug auf die undeutliche Vorstellung spielt der Begriff der Lust bzw. Unlust eine zentrale Rolle; dies erschwert die Interpretation des „Bewegungs-Grundes“ bei Wolff zusätzlich.

Zunächst also zur deutlichen Vorstellung oder Erkenntnis. Es ist nötig zu untersuchen, was für ein deutliches Erfassen erforderlich ist. Wolff veranschaulicht dies wiederum anhand eines Beispiels: Wenn jemand an zwei geschriebene Ausdrücke denkt, etwa die Substantive „der Mond“ und „der Mund“, dann erfasst er diese deutlich, wenn er fähig ist, zwischen beiden zu unterscheiden, d. h., wenn er fähig ist, beide korrekt zu buchstabieren. Denn dieses impliziert nicht nur, dass er die Bestandteile des jeweiligen Ausdrucks kennt, sondern auch die korrekte Reihenfolge derselben.^[53]

Generell ist eine Kognition von einem Gegenstand deutlich, wenn das Subjekt (a) nicht nur in der Lage ist, diesen Gegenstand von anderen zu unterscheiden, sondern auch, diese in deren (begriffliche) Bestandteile zu zerlegen.^[54] Das deutliche setzt das klare Erfassen voraus; nur wenn man einen Gegenstand klar erfasst, kann man ihn von anderen unterscheiden und wiedererkennen. Wenn man hingegen einen Gegenstand nur „dunkel“ erfasst, so kann man ihn nicht von anderen unterscheiden.^[55]

Zentral für Handlungen sind deren Folgen. Dass eine Handlung gut ist, bedeutet nämlich, dass ihre Konsequenzen (für den Handelnden) gut sind. Handlungen sind insofern „an und für sich gut“ als ihre Folgen nicht von äußeren Faktoren wie etwa dem Willen Gottes abhängen, sondern allein von der notwendigen Natur der Dinge. Daher sind die Konsequenzen von Handlungen ebenso notwendig. Diese Notwendigkeit spielt, zumindest indirekt, eine zentrale Rolle für das Erkennen von Irrtümern.^[56]

Bevor geklärt werden kann, was es heißt, eine deutliche Vorstellung von den „freyen Handlungen der Menschen“ zu haben, die „vor und an sich gut sind“, ist zu klären, zwischen welchen Arten von Handlungen Wolff grundsätzlich unterscheidet.^[57] Handlungen umfassen sowohl Körperbewegungen wie mentale Akte (etwa des Denkens). Wolff unterscheidet weiter zwischen freien und notwendigen Handlungen. Freie Handlungen sind nichts anderes als willentliche Handlungen. So schreibt Wolff:

Da nun dasjenige, was von unserem Willen herrühret, seinen Grund im Willen (§ 29, Met.) […] hat, […], ingleichen die Bewegungen des Leibes, die dem Willen unterworffen sind, ihren Grund in dem Zustand des Leibes haben […]; so gehören so wohl Gedancken der Seele als die Bewegungen des Leibes, welche von dem Willen herrühren, unter unser Thun […] und, da der Wille eine Freyheit hat aus möglichen Dingen zu erwehlen, was uns am meisten gefället […]; so ist auch dieses Thun der Menschen frey, und erhält daher den Namen freyer Handlungen. […] Hingegen da ausser dem Willen keine Freyheit anzutreffen […]; so ist auch bey dem Thun der Menschen, es mag in Gedancken der Seele, oder in Bewegungen des Leibes bestehen, keine Freyheit, wenn es dem Willen nicht unterworffen ist. Und daher ist es nothwendig: erhält auch daher den Nahmen einer nothwendigen Handlung.^[58]

In dieser Passage aus der Deutschen Ethik geht es Wolff darum, die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Handlungen anhand der Rolle des Willens zu treffen. Diese Rolle ist, wie der Verweis auf die Definition des zureichenden Grundes in § 29 der Deutschen Metaphysik zeigt, eine ontologisch fundierende. Der Wille ist ontologisch die Ursache einer Art von Handlungen. Der Wille selbst wiederum ist frei. Die Freiheit des Willens besteht nach Wolff in einer Wahlfreiheit zwischen Handlungsoptionen, wobei die Wahl jedoch durch das Prinzip des Besten bestimmt wird, da wir nach Wolff das wählen, „was uns am meisten gefället“.^[59] Eine freie Handlung kann demnach als eine solche beschrieben werden, die durch einen Willensakt als ihren ontologischen Grund erklärt werden kann, wobei der Willensakt durch einen „Bewegungs-Grund“ nach dem Prinzip des Besten determiniert ist.

Seine Aufmerksamkeit auf etwas zu richten ist eine willentliche Handlung, hingegen jemanden, der einem auf der Straße entgegenkommt, zu sehen, nicht. Genauso hängt es vom eigenen Willen ab, ob man sich vom Stuhl erhebt oder sitzen bleibt, nicht jedoch, ob man sein Abendessen verdaut oder nicht.^[60] Deshalb können nur willentliche, nicht aber notwendige Handlungen durch Rekurs auf „Bewegungs-Gründe“ erklärt werden, denn der Willensakt als – ontologischer – Grund der Handlung ist durch die Vorstellung oder Erkenntnis des Guten determiniert.

Was heißt es nun, dass eine Handlung gut (oder schlecht) ist? Handlungen sind gut (oder schlecht) aufgrund ihrer Folgen für den – mentalen und/oder körperlichen – Zustand des Handelnden.^[61] Vollkommenheit ist das Kriterium der Güte von Handlungen. Nach Wolff besteht die Vollkommenheit des – mentalen und/oder körperlichen – Zustands in der „Übereinstimmung“ mit der Natur oder dem Wesen des Geistes (der Seele) und/oder des Körpers.^[62] Generell ist das, wodurch ein Ding fähig ist, etwas zu tun, dessen Natur.^[63] Das, wodurch ein Ding fähig ist, etwas zu tun, ist nichts anderes als dessen Kraft. Die Seele oder der Geist ist fähig zu denken, das heißt, sich „die Welt vorzustellen“, und zu wissen. Darum ist die Kraft zu denken die Natur oder das Wesen des Geistes.^[64] Der Körper ist fähig, sich zu bewegen. Darum ist die Kraft, sich zu bewegen die Natur oder das Wesen des Körpers.

Wenn es die Natur des Geistes ist, Wissen zu haben, dann stimmt nun der Zustand einer Person, die Wissen hat, mit der Natur ihres Geistes überein. Der Zustand einer weisen und wissenden Person sollte dementsprechend vollkommen sein. Wolff spricht an manchen Stellen der Deutschen Ethik auch davon, dass der gegenwärtige Zustand einer Person mit ihren vorhergehenden und nachfolgenden Zuständen „übereinstimmen“ kann und sollte.^[65] In diesem Kontext geht Wolff von einem Zustand aus, der mit der Natur der Seele und/oder des Körpers in dem erklärten Sinne übereinstimmt und vergleicht ihn dann mit einem Zustand, der nicht mit der Natur der Seele und/oder des Körpers übereinstimmt.^[66] Die Übereinstimmung eines Zustandes mit der besagten Natur impliziert, dass dieser Zustand jedem Zustand, der auch mit der Natur übereinstimmt, in dieser Hinsicht ähnlich ist.^[67] Wolff definiert die Vollkommenheit eines Dinges an anderer Stelle auch als „Zusammenstimmung des mannigfaltigen“.^[68] Als Beispiel gibt Wolff dort unter anderem den „Wandel“ des Menschen an, der aus „vielen Handlungen“ besteht. Dieser ist vollkommen, wenn die Handlungen „mit einander zusammenstimmen“ und zwar, das ist entscheidend, im Hinblick auf eine „letzte Absicht“, die dem menschlichen Tun und Streben zugrunde liegen sollte.^[69] Die Absicht ist nichts anderes als das Wollen des Zieles, um dessen Willen man handelt.^[70] Oberstes oder letztes Ziel menschlichen Handelns sollte die Vollkommenheit von Körper und Geist sein.

Je größer demnach die Zahl der Zustände, die mit der Natur von Körper und Geist übereinstimmen, je größer auch die „Zusammenstimmung“ der einzelnen Zustände im Hinblick auf das Ziel der Vollkommenheit der Natur des Handelnden. Vollkommenheit ist in diesem Sinne gradierbar.^[71] Ihr Maßstab ist die Zahl der Zustände, die mit der Natur des Handelnden übereinstimmen: Je mehr Zustände einer Person mit ihrer Natur übereinstimmen, desto vollkommener ist sie, im ganzen betrachtet. Im Lichte dieser Diskussion kann vorläufig festgehalten werden:

1. Wenn eine Handlung einen mentalen und/oder körperlichen Zustand des Handelnden hervorbringt, der mit der Natur des Geistes und/oder der Natur des Körpers übereinstimmt, d. h. vollkommen ist, dann ist die Handlung gut.^[72]

Analog dazu kann festgehalten werden:

1. Wenn eine Handlung einen mentalen und/oder körperlichen Zustand des Handelnden hervorbringt, der nicht mit der Natur des Geistes und/oder der Natur des Körpers übereinstimmt, d. h. unvollkommen ist, dann ist die Handlung schlecht.

Vor diesem Hintergrund kann nun in Bezug auf die deutliche Vorstellung festgehalten werden: Indem eine Person eine gute Handlung deutlich erfasst, erkennt sie, dass der Zustand, der aus der Handlung resultiert, in diesem Sinne mit der Natur ihres Geistes und/oder Körpers in diesem Sinne übereinstimmt. Und indem sie dieser Übereinstimmung gewahr wird, erkennt sie, dass die Handlung gut ist. Das deutliche Erfassen einer Handlung als gut (oder schlecht) setzt demnach auch voraus, dass die Person über die Begriffe von guten und von schlechten Handlungen verfügt. Das deutliche Erfassen ist also kognitiv höchst anspruchsvoll. Auf dieser kognitiven Grundlage kann Wolff behaupten, dass das Konditional, „wenn man deutlich begreift, dass eine (Art von) Handlung gut ist, dann erkennt man, dass sie gut ist“, notwendig wahr ist. Wenn nun eine Person deutlich erfasst, dass eine (Art von) Handlung gut ist, dann ist sie notwendig zu dieser (Art von) Handlung geneigt, sie „will“ diese Handlung notwendig.^[73] Anders gesagt, die deutliche Erkenntnis ist der zureichende Grund des Willensakts, der auf die Handlung gerichtet ist.^[74]

Generell ist festzuhalten, dass Wolff den zureichenden Grund eines Willensakts im Sinne des Satzes vom Grunde „Bewegungs-Grund“ nennt. Dass eine Person motiviert ist, eine Handlung zu vollziehen, heißt dann in diesem Sinne: Es liegt ein Willensakt der Person vor, der durch die Vorstellung dieser Handlung als gut determiniert ist.

Der Wille ist für Wolff kein von der Vernunft verschiedenes Vermögen, sondern „eine Neigung des Gemüthes gegen eine Sache um des Guten willen, […].“^[75] Handlungswirksam wird jedoch allein die stärkste Neigung. Wie weiter oben erwähnt, wird der Wille durch das Prinzip des Besten bestimmt: „Was uns gefällt, ist der Bewegungsgrund des Wollens und das, was uns noch mehr oder am meisten gefällt, ist der Bewegungsgrund für die Wahl (einer Handlung).“^[76]

Festzuhalten ist zunächst, dass Gründe des Wollens und Gründe für die Wahl einer Handlung ontologisch nicht verschieden sind, da letztere nichts anderes sind als die jeweils stärksten Gründe des Wollens. Damit ist noch nichts darüber gesagt, ob der Grund für die Wahl einer Handlung ontologisch von dem Grund für eine Handlung verschieden ist oder nicht.^[77] Wie in Abschnitt 2 dargestellt, scheint es nach Wolff möglich zu sein, ein und dieselbe Handlung im Sinne des Satzes vom Grunde verschieden zu erklären.^[78]

Nun zu der undeutlichen Vorstellung des Guten (oder Schlechten) als „Bewegungs-Grund“ (des Willens). Wie weiter oben erwähnt, involviert die undeutliche Vorstellung des Guten und Bösen nur die sinnliche Wahrnehmung oder Affekte. Das heißt, dass die Neigung zu einer Handlung auch (rein) sinnlich sein kann. Das Problem bei der undeutlichen Vorstellung einer guten (oder schlechten) Handlung ist, dass die Möglichkeit nicht gegeben ist, auf die beschriebene Weise die fördernde Wirkung der Handlung in Bezug auf die Steigerung (oder Minderung) der Vollkommenheit des Zustands einzusehen.

Die Vollkommenheit ist jedoch, wie weiter oben festgestellt, das Kriterium der Güte von Handlungen. Welchem Kriterium folgt dann aber die undeutliche Vorstellung des Guten? Wolff schreibt nun in Bezug auf das undeutliche Erfassen des Guten: „Wenn wir nur bey den klaren Begriffen bleiben, und nicht bis auf deutliche gehen; pflegen wir das Gute zu unterscheiden durch die Lust, die es uns gewehret, […]. “^[79]

Wolff verknüpft den Begriff der Lust mit dem Begriff der Vollkommenheit, indem er, wiederum mehrdeutig, die Lust einerseits als „Anschauen“ der Vollkommenheit definiert, andererseits aber in demselben Satz feststellt, dass die Lust aus dem „Anschauen“ der Vollkommenheit entsteht.^[80] Auch in Bezug auf die Verknüpfung von Vollkommenheit und Lust schließt sich Wolff wiederum Leibnizens Auffassung an.^[81]

Das deutliche Erfassen eines Gegenstandes setzt das klare Erfassen desselben voraus: einen Gegenstand erfasse ich klar, aber undeutlich, wenn ich zwar in der Lage bin, diesen von anderen Gegenständen zu unterscheiden, aber nicht der Zerlegung in die (begrifflichen) Bestandteile fähig bin und also in Bezug auf Handlungen nicht in der Lage bin zu erkennen, welche Konsequenzen diese für meinen Zustand tatsächlich haben. Dies ist der Fall, wenn ich etwas bloß sinnlich wahrnehme, ohne meine Wahrnehmung weiter analysieren zu können. Das Problem ist, dass sinnliche Eindrücke wie Farbeindrücke, Gerüche oder der Geschmack von etwas für menschliche Erkenntnissubjekte nicht weiter analysierbar sind, da diese generell nur klar, aber nicht deutlich erfasst werden können.^[82]

Wenn man aufgrund des Fehlens einer Analysemöglichkeit nicht übersehen kann, ob eine Handlung in dem erklärten Sinne gut oder schlecht ist, dann ist das Kriterium für die Güte, nach dem man sich dann richtet, also einzig die Lust (oder Unlust), die das klare, aber undeutliche Erfassen von etwas hervorruft. Diese soll Indikator einer zugrunde liegenden Vollkommenheit sein, die nicht deutlich erfasst werden kann. Durch diese Lust entsteht das, was Wolff eine sinnliche Begierde nennt.^[83]

Den Begriff der „Vollkommenheit“ erläutert Wolff an dieser Stelle der Deutschen Metaphysik durch das Beispiel eines Gemäldes: Die Vollkommenheit eines Gemäldes besteht in der Ähnlichkeit des Bildes zu dem abgebildeten Gegenstand, so wie die Vollkommenheit eines mentalen Zustands in der Übereinstimmung mit der Natur der Seele besteht. In letzterem Fall geht es jedoch um die vervollkommnenden Konsequenzen einer Handlung für den Zustand des Handelnden, im ersteren hingegen um die Vollkommenheit eines einzelnen Gegenstands.

Dieser Unterschied kann mittels einer scholastischen Unterscheidung zweier Arten (akzidenteller) Güte erklärt werden. (Akzidentelle) Güte betrifft die Relation von Dingen, die gut für andere Dinge sind und diese in diesem Sinne „vollkommen“ machen oder vervollkommnen.^[84] Der Punkt ist, dass (a) ein Ding, das etwas anderes vollkommen(er) macht, gut für dieses andere, aber nicht gut in sich selbst ist. Im Gegensatz dazu sind (b) die Dinge, die durch etwas anderes vollkommener gemacht werden, gut in sich selbst. Ein Beispiel für (a) wäre etwa die Gesundheit: Diese ist gut für den Menschen, aber nicht gut in sich selbst.^[85] Ein Beispiel für (b) wäre etwa das bereits erwähnte Gemälde, das gut in sich selbst ist, insofern es die Eigenschaften besitzt, die es dem abgebildeten Gegenstand ähnlich machen.^[86]

Wolff selbst thematisiert diesen Unterschied nicht. Im Gegenteil scheint er die beiden Fälle zu vermischen, wenn er in der Deutschen Metaphysik argumentiert:

Weil das Gute uns und unseren Zustand vollkommener machet (§ 422), das Anschauen der Vollkommenheit aber Lust erreget (§ 404); so muß die anschauende Erkäntniß des Guten Lust erregen, wenn wir es nehmlich als gut einsehen. Deswegen nennen wir natürlich gut, was Lust bringet.^[87]

Die Vermischung erfolgt in den ersten beiden (Halb)-Sätzen, die folgendermaßen paraphrasiert werden können:

1. Wenn x den Zustand einer Person vollkommen(er) macht, ist x gut.

2. Wenn eine Person eine Vorstellung von der Vollkommenheit von x hat, dann empfindet die Person Lust (an der Vollkommenheit von x).

In (1) handelt es sich um den Fall, in dem etwas für etwas anderes gut ist, indem es das andere vollkommener macht, während „Vollkommenheit“ in (2) in dem anderen Sinne verwendet zu werden scheint, wenn von dem „Anschauen der Vollkommenheit“ tout court die Rede ist. Die Lust etwa beim Anschauen eines Gemäldes, das in sich vollkommen ist, mag sich in dem Anschauen erschöpfen, so dass man analog von einer Lust tout court sprechen kann. In dem Fall, in dem etwas gut, d. h. vervollkommnend für uns ist, ist es aber sinnvoll, von einer Lust zu etwas zu sprechen.^[88]

Wie kann durch das bloß sinnliche Erfassen die vervollkommnende Wirkung von etwas erfasst werden? Auch hier gibt Wolff ein Beispiel: Angenommen, jemand probiert von einem Wein. Wenn die Person nun äußert, dass der Wein gut ist, dann heißt das, dass ihr der Geschmack des Weines angenehm ist. Weil ihr der Wein schmeckt, will sie (mehr) Wein trinken. Dieses Trinken-Wollen ist aber nichts anderes als eine bloß sinnliche Begierde.^[89]

Es ist nicht ohne weiteres einsehbar, inwiefern das Empfinden des angenehmen Geschmackes nicht als eine – undeutliche – Vorstellung von der Vollkommenheit des Weines, sondern als – undeutliche – Vorstellung von der vervollkommnenden Wirkung des Weines interpretiert werden kann.^[90]

Das durch die sinnliche Wahrnehmung eines Gegenstands ausgelöste Lustempfinden allein ist kein zuverlässiger Indikator für dessen vervollkommnende Wirkung. Denn es ist möglich, dass die Lust vergeht und im Gegenteil die Wahrnehmung desselben Gegenstands Unlust hervorruft: Bei übermäßigem Genuss entfaltet der Wein unangenehme Wirkungen, auf die der bloße Geschmack des Weines nicht schließen lässt. Kurz, das Problem des bloß undeutlichen Erfassens des Guten mittels der Lust ist, dass es nicht erlaubt, zuverlässig zwischen dem, was nur gut zu sein scheint, weil es kurzfristig Lust bereitet, aber langfristig schadet, und dem, was tatsächlich gut ist, weil es den Zustand der Person auf Dauer vervollkommnet, zu unterscheiden. Wolff unterscheidet hier zwischen „wahren Gütern“ und „Schein-Gütern“.^[91] Diese Unterscheidung spielt eine zentrale Rolle in den Irrtumsfällen. Wolff führt diese Unterscheidung wiederum auf die Unterscheidung zwischen „wahrer“ und bloß „vermeinter“ Vollkommenheit zurück.^[92]

Zusammenfassend ist festzuhalten: Ein „Bewegungs-Grund“ des Wollens (motivum) ist der zureichende Grund eines Willensakts im Sinne des Satzes vom Grunde. In diesem Sinne sind Gründe des Wollens etwas Mentales, nämlich kognitive Akte des Vorstellens oder Erkennens.

Wolff unterscheidet jedoch weiter zwischen deutlichen Vorstellungen des Verstandes und undeutlichen, sinnlichen Vorstellungen. In der Deutschen Metaphysik bezeichnet Wolff beide Arten von Vorstellungen gleichermaßen als „Bewegungs-Gründe“.^[93] In der späteren Psychologia empirica jedoch bezeichnet Wolff nur noch deutliche Vorstellungen als „Bewegungs-Gründe“ (motiva).^[94] Weiter oben wurde festgestellt, dass Wolff zwischen freien, d. h. willentlichen und notwendigen Handlungen unterscheidet, wobei nur willentliche Handlungen durch „Bewegungs-Gründe“ determiniert sind.^[95]

Es scheint letztlich nicht möglich, eindeutig zu bestimmen, ob nur deutliche Vorstellungen des Guten „Bewegungs-Gründe“ im eigentlichen Sinne sind. Als Zwischenergebnis ist festzuhalten, dass es sich bei „Bewegungs-Gründen“ generell um mentale Akte zu handeln scheint.^[96] Wenn es jedoch um die Frage geht, wie wir handeln sollen, scheint Wolff „Bewegungs-Gründe“ mit den tatsächlichen Folgen von Handlungen zu identifizieren. Die Gründe, warum man etwas tun soll, werden in der aktuellen Debatte unter dem Stichwort der „normativen Gründe“ diskutiert.

4 Normative Gründe

In seiner Deutschen Ethik erklärt Wolff den Begriff der Verbindlichkeit (obligatio) oder genauer, den Begriff der entsprechenden Tätigkeit des jemanden zur Ausführung oder Unterlassung einer Handlung Verbindens wie folgt: „Einen verbinden etwas zu thun, oder zu lassen, ist nichts anders als einen Bewegungs-Grund des Wollens oder nicht Wollens damit verknüpffen.“ Und weiter: „Was demnach den Bewegungs-Grund giebet, daß wir eine Handlung wollen, oder nicht wollen, dasselbe verbindet uns sie zu vollbringen, oder zu unterlassen.^“[97] Jemanden dazu verbinden, eine Handlung zu vollziehen (oder zu unterlassen) heißt, ihm einen „Bewegungs-Grund“ zu geben, diese Handlung zu vollziehen (oder zu unterlassen).

Wieder diskutiert Wolff zwei Beispiele. In dem ersten wird Diebstahl in einem Gemeinwesen mit dem Tod durch den Strang bestraft. Der Grund, den der Gesetzgeber den Bürgern gibt, nicht zu stehlen, ist, dass die Handlung des Stehlens „böse“ ist, „weil [sie] den Galgen nach sich zieht.“^[98] Die Bürger sollen also nicht stehlen, weil das Stehlen tödliche Folgen hat. Festzuhalten ist, dass der normative Grund bei Wolff in den tatsächlichen Folgen des Stehlens zu suchen ist, und nicht in dem Erfassen derselben.

Wolff spricht in diesem Kontext jedoch davon, dass der Gesetzgeber den Bürgern einen „Bewegungs-Grund“, nicht zu stehlen, gibt, und somit die Bürger verbindet, nicht zu stehlen. Was genau meint Wolff hier? Der Gesetzgeber sorgt zunächst dafür, dass Stehlen tatsächlich mit der Todesstrafe sanktioniert wird. Dass Wolff hier davon spricht, dass der Gesetzgeber einen „Bewegungs-Grund“ mit dem Stehlen verknüpft, scheint die Lesart nahezulegen, dass es sich bei dem „Bewegungs-Grund“ nicht um das Erfassen der negativen Folgen, sondern um die negativen Folgen selbst handelt.

Das zweite Beispiel bestätigt diese Lesart: in diesem verbindet uns die Natur selbst, die in dem eigentlichen Sinne guten Handlungen zu vollziehen und die bösen zu unterlassen. Denn die Folgen von Handlungen für unseren Zustand haben ihren Ursprung in der Natur von Körper und Geist. An dieser Stelle nun sagt Wolff, dass die „Bewegungs-Gründe das „gute und schlimme, was wir in den Handlungen antreffen“ sind, d. h. die guten und schlechten Folgen von Handlungen.^[99]

In seiner Naturrechtslehre greift Wolff sogar die ontologische Redeweise des „Enthaltenseins“ auf, wenn er davon spricht, dass die Handlungen, die gut (oder schlecht) sind, einen Bewegungsgrund „in sich enthalten“, sie zu wollen, (oder nicht zu wollen), „so daß, wenn man sie deutlich erkennt, man sie entweder will oder nicht.“^[100] Das Antezedens des Konditionals „wenn man sie deutlich erkennt“, könnte hier im Sinne einer bloßen Ermöglichungsbedingung verstanden werden, so dass das Erkennen der tatsächlichen Folgen zwar hinreichend ist, um eine Handlung zu wollen oder nicht, ohne jedoch konstitutiver Bestandteil des Grundes zu sein, warum man die Handlung will oder nicht. Man will eine Handlung, weil sie gut ist, und nicht, weil man erkennt (oder glaubt zu erkennen), dass sie gut ist. Wolff meint hier mit „Bewegungs-Grund“ die tatsächlichen Folgen von Handlungen, die notwendig gut oder schlecht sind. Dass die Bewegungsgründe, d. h. die Folgen von Handlungen, in letzteren „enthalten“ sind, heißt, dass die Handlungen tatsächlich diese Folgen zeitigen.^[101]

Wir sind dazu verpflichtet, tatsächlich gute Handlungen zu vollziehen, auch wenn wir durch bloß sinnliche Begierden oder inadäquate Begriffe von Handlungen dazu bewegt werden können, anders zu handeln. Im Gegenteil entsteht daraus gerade erst die Möglichkeit der (moralisch) schlechten Handlung.^[102] Wir haben auch die Pflicht, korrekt über die Folgen von Handlungen zu urteilen, um in der Lage zu sein, so zu handeln, wie wir handeln sollen. Dies ist insofern eine primäre Pflicht, als wir nur so handeln können, wie wir sollen, wenn wir die Handlungen deutlich als gut oder schlecht erkennen.^[103]

Wie ist also der Befund, dass Wolff zumindest im moralischen Kontext der normativen Gründe die Folgen von Handlungen als Bewegungsgründe identifiziert, mit dem vorigen Befund, dass Wolff im Kontext des Satzes vom Grunde die Vorstellung des Guten (bzw. des Bösen) als Bewegungsgrund bestimmt, zu vereinbaren?

Es ist schwierig, hier eine vereinheitlichende Interpretation zu finden. Meines Erachtens ist das Oszillieren zwischen zwei einander ausschließenden Auffassungen – Bewegungsgründe sind mental vs. Bewegungsgründe sind nicht mental – eher als Indiz dafür zu bewerten, dass sich Wolff, zumindest implizit, eines entscheidenden Unterschieds bewusst war, der unter anderem die Perspektive des jeweiligen Kontextes betrifft. Die Perspektive des Satzes vom Grunde ist die der dritten Person, denn jeder, der den Grund von etwas einsieht, versteht, warum es existiert. Dies gilt auch für Handlungen. In diesem Sinne erklärt das Vorliegen eines mentalen Akts das Ausführen einer willentlichen Handlung. Dabei spielt es keine Rolle, ob etwa eine vorliegende Überzeugung als Bewegungsgrund des Wollens wahr oder falsch ist.

Anders verhält es sich im Kontext der Verbindlichkeit. Denn hier geht es nicht nur um die Erklärung von Handlungen im Sinne des Satzes vom Grunde, sondern um deren Rechtfertigung. Eine Handlung ist nur dann gerechtfertigt, wenn jemand so handelt, wie er handeln soll. Nur willentliche, d. h. freie Handlungen sind einer solchen Rechtfertigung fähig. Der fundamentale Unterschied zwischen Kognition und Volition besteht darin, dass jedes tatsächliche Wollen im Gegensatz zur Kognition notwendig aus der Perspektive der ersten Person erfolgt.^[104] Aus dieser Perspektive rechtfertigt eine Person ihre Handlung, indem sie sagt, dass sie ausgeht, weil das Wetter schön ist, und nicht, weil sie glaubt, dass das Wetter schön ist, um Wolffs Beispiel wieder aufzugreifen.^[105]

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass Gründe des Wollens im Kontext des Satzes vom Grunde mentale Akte oder Zustände sind, während sie im moralischen Kontext der Verbindlichkeit mit normativen Gründen, d. h. den tatsächlichen Folgen von Handlungen, identisch zu sein scheinen.^[106] Dieser Unterschied tritt im Falle des Irrtums deutlich zu Tage.

5 Irrtümer – der Schein des Guten

Bei Irrtümern handelt es sich um Fälle, in denen eine Handlung dem Handelnden gut (schlecht) zu sein scheint, aber nicht gut (schlecht) ist. Zwei Fälle sind hier zu unterscheiden, und zwar (a) der Fall, in dem eine Handlung bloß auf einer sinnlichen Begierde beruht und (b) der Fall, in der zwar eine deutliche Vorstellung vorliegt, die aber inadäquat ist, wenn also etwa die zugrunde liegende Überzeugung falsch ist. Ein Beispiel für (a) ist der von Wolff selbst angeführte und erwähnte Fall, in dem jemand Wein trinkt, weil er ihm schmeckt. Ein Beispiel für (b) wäre der Fall, in dem jemand viel Wein trinkt, weil er – fälschlicherweise – glaubt, dass der hohe Konsum von Alkohol gesundheitsfördernd ist. Im Folgenden konzentriere ich mich auf (b), da eine Handlung, die auf einer deutlichen, wenn auch inadäquaten Vorstellung beruht, unstrittig eine willentliche Handlung ist.

Was hat es mit dem „Schein des Guten“ auf sich?^[107] Wie gegen Ende von Abschnitt 3 dargestellt, unterscheidet Wolff zwischen „wahren Gütern“ und „Schein-Gütern“.^[108] Etwas ist nur scheinbar gut, wenn sein Erfassen nicht in jedem Fall Lust bereitet.

Anders stellt sich die Lage in Fällen dar, in denen dem Urteil ein deutliches und adäquates Erfassen zugrunde liegt. Ein klares und deutliche Erfassen einer Handlung ist adäquat, wenn der Handelnde glaubt, dass die Handlung die Folgen F₁, F₂, F₃, […], F_n, für seinen körperlichen und/oder mentalen Zustand hat und glaubt, dass diese seinen Zustand vollkommen oder unvollkommen machen, und die Handlung tatsächlich diese Folgen hat und den Zustand des Handelnden vollkommen oder unvollkommen macht.^[109] Daraus schließt Wolff nun, dass eine Änderung im Hinblick auf die Neigung durch das Erfassen der Güte der Handlung bei einem deutlichen Erfassen darauf hindeutet, dass die entsprechende Handlung nur gut zu sein scheint.

Dementsprechend ist also ein klares und deutliches Erfassen einer Handlung inadäquat, wenn der Handelnde glaubt, dass die Handlung die Folgen F₁, F₂, F₃, […], F_n, für seinen körperlichen und/oder mentalen Zustand hat und glaubt, dass diese seinen Zustand vollkommen oder unvollkommen machen, die Handlung diese oder einige der Folgen nicht hat und/oder diese den Zustand des Handelnden nicht vollkommen oder unvollkommen machen. Entscheidend ist, dass das deutliche, aber inadäquate Erfassen grundsätzlich korrigierbar ist. Ein möglicher Effekt dieser Korrektur ist, dass das modifizierte Erfassen nicht mehr zu einer Handlung geneigt macht.^[110] Wenn jemand erkennt, dass seine Überzeugung bezüglich der gesundheitsfördernden Wirkung von Wein falsch ist, dann ist er nicht mehr geneigt, Wein zu trinken, weil es – angeblich – gesund ist. Wenn jemand viel Wein trinkt, weil er fälschlicherweise glaubt, dass es gesund ist, viel Wein zu trinken, dann gibt es keine tatsächliche Folge des Weintrinkens, die sein Handeln rechtfertigen würde. Geht man an dieser Stelle von der Identität von Bewegungsgründen und normativen Gründen aus, dann hat die Person auch keinen Bewegungsgrund.

Was bewegt die Person dann zum Trinken? An dieser Stelle ist es hilfreich, Wolffs Rede von dem Schein des Guten aufzugreifen: das, was der Person gut erscheint, nämlich die vermeintlich gesundheitsfördernde Wirkung, bewegt sie zum Trinken. Um eine in der Gegenwartsdebatte gängige Metapher zu bemühen: Die Person handelt im Lichte der – vermeintlichen – gesundheitsfördernden Wirkung des Weines, von der sie überzeugt ist.

Man könnte nun einwenden, dass vermeintliche Folgen überhaupt keine Folgen sind und daher im Falle des Irrtums eine Handlung ohne einen Grund vorliegt.^[111] Dies widerspräche jedoch dem Satz vom Grunde. Dem ontologischen Schema A (G) → B nach kann in diesem Fall festgestellt werden: Das deutliche, aber inadäquate Erfassen der Handlung, Wein zu trinken, ist der Grund, der in der Seele der Person „enthalten“ ist, und die Neigung, Wein zu trinken, verursacht. Das Vorliegen des mentalen Akts erklärt also auf einsehbare Weise, warum die Person geneigt ist, Wein zu trinken. Wenn diese Neigung nun stark genug ist und andere überwiegt, kann sie handlungswirksam werden; dann erklärt sie auch, warum die Person Wein trinkt. Demnach können mentale Akte die Existenz von Handlungen erklären.

Damit ist es möglich, eine in Bezug auf die Form einheitliche, kausale, Erklärung von Irrtumsfällen und Erfolgsfällen zu geben, die mit dem Satz vom Grunde kompatibel ist.^[112] Diese Erklärung erfolgt gleichsam aus der Perspektive der dritten Person. Die Handlung kann jedoch im Falle des Irrtums nicht gerechtfertigt werden, da es keinen normativen Grund für sie gibt. Handelt die Person jedoch so, wie sie handeln soll, dann gibt es nicht nur eine Erklärung im Sinne des Satzes vom Grunde, sondern auch die Möglichkeit der rechtfertigenden Erklärung durch den normativen Grund. Dieser Grund ist, dass die Handlung gut ist, und nicht, dass der Handelnde glaubt, dass die Handlung gut ist.

Der Vorwurf, Wolff könne nicht recht zwischen Ursachen und Gründen unterscheiden, kann zurückgewiesen werden.^[113] Wolff kann, wie in Abschnitt 2 gezeigt, im ontologischen Sinn einen Grund von einer Ursache unterscheiden: ein Grund ist das, wodurch die Ursache eine Wirkung hervorbringt. Und er kann auch zwischen einem Grund im ontologischen Sinne und einem Grund des Wollens im psychologischen Sinn unterscheiden, auch wenn dies zwei gegensätzliche Auffassungen von Bewegungsgründen zu implizieren scheint. Dies hat zur Folge, dass auch die Frage, ob Handlungsgründe mentale Akte sind oder nicht, je nach Kontext anders zu beantworten ist. Im Irrtumsfall scheint der Grund einer Handlung, wie der Bewegungsgrund des Wollens, mental zu sein, im „Erfolgsfall“, wie Wolffs eigene Redeweise andeutet, jedoch nicht.^[114]

6 Schluss

Es wurde deutlich, dass Wolff im Kontext der Metaphysik mentale Akte oder Zustände (die Erkenntnis oder Vorstellung des Guten) als Bewegungsgründe identifiziert, im Kontext der Ethik jedoch die tatsächlichen Folgen von Handlungen. Bei Wolff sind Handlungen durch ihre tatsächlichen Folgen gerechtfertigt. So scheint es bei Wolff einen Fall zu geben, in dem die normativen Gründe auch unsere motivierenden Gründe sind, und zwar in dem Fall, in dem eine Person aufgrund einer deutlichen Erkenntnis so handelt, wie sie handeln soll: Dies stellt den Idealfall des vollkommen rationalen und einsichtigen Handelnden dar.

Um den Fall des Irrtums, in dem der Handelnde fälschlicherweise glaubt, dass eine Handlung gut ist, auf eine mit dem Satz vom Grunde kompatible Weise erklären zu können, greift Wolff wiederum auf den mentalen Akt des Vorstellens zurück. So kann eine Handlung im Sinne des Satzes vom Grunde auch dann erklärt werden, wenn sie auf einer falschen Überzeugung beruht. Sie kann in diesem Fall aber nicht gerechtfertigt werden. Dazu bedarf es eines normativen Grundes. So könnte man sagen, dass im Falle des Irrtums ausschließlich die Erklärung im Sinne des Satzes vom Grunde möglich ist, während in dem Fall, in dem der Bewegungsgrund mit einem normativen Grund identisch ist, die Handlung der Person zudem auch gerechtfertigt werden kann. Damit ist eine in Bezug auf die Form einheitliche Erklärung von Handlungen in allen Fällen möglich.^[115]

Für Wolffs Auffassung von der Verbindlichkeit ist festzustellen, dass er die richtige Intuition hat, dass unsere Handlungen im Allgemeinen nicht durch mentale Zustände gerechtfertigt werden können. Daher bestimmt er normative Gründe der Sache nach als die tatsächlichen Folgen von Handlungen. Indem Wolff zwischen wahren Gütern und Scheingütern unterscheidet und diese auf wahre und scheinbare Vollkommenheit zurückführt, verankert er die Verbindlichkeit in einem metaphysischen Konzept der Vollkommenheit, welche in der Natur der Dinge gegründet ist.

Die Diskussion von Irrtumsfällen dient nicht der Abwehr von Einwänden gegen seine Konzeption von Bewegungsgründen; vielmehr ist Wolff, da er dem Satz vom Grunde verpflichtet ist, darum bemüht, eine mit diesem Prinzip kompatible Erklärung von Irrtumsfällen vorzulegen. Man könnte sagen, dass ihm dies zu dem Preis gelingt, implizit zwei verschiedene Auffassungen von Bewegungsgründen vorzulegen. Dieses Umstands scheint sich Wolff selbst nicht bewusst gewesen zu sein. Es ist daher auch schwierig, Wolff eindeutig einem der beiden Lager der heutigen Debatte zuzuordnen. Meines Erachtens wird hier die Schwierigkeit deutlich, den verschiedenen Perspektiven, der ersten wie der dritten Person, und den verschiedenen Aspekten, wie dem motivierenden und dem normativen, mittels einer einheitlichen Theorie praktischer Gründe gerecht zu werden. So ist es nicht verwunderlich, dass manche Philosophen in der heutigen Diskussion motivierende und normative Gründe als ontologisch verschiedene Arten betrachten.^[116]

Deutsche Ethik

Wolff, Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseligkeit

Deutsche Metaphysik

Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen überhaupt

Erste Philosophie

Wolff, Erste Philosophie oder Ontologie

Mon

Leibniz, Monadologie

Naturrecht

Wolff, Grundsätze des Natur- und Völckerrechts, worinn alle Verbindlichkeiten und alle Rechte aus der Natur des Menschen in einem beständigen Zusammenhange hergeleitet werden

Philosophia practica I

Wolff, Philosophia practica universalis: methodo scientifica pertractata

Philosophia practica II

Wolff, Philosophia practica universalis: metodo scientifica pertractata

Philosophia rationalis

Wolff, Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata. Praemittitur discursus praeliminaris

Psychologia empirica

Wolff, Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata

Theo

Leibniz, Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels

WW

Christian Wolff, Gesammelte Werke. Hrsg. J. École/H. W. Arndt et al. 1962–. Hildesheim.