Marx und vernünftiges Tiersein

Einleitung

Der Tradition zufolge sind wir Menschen vernünftige Tiere, und in diesem Aufsatz widme ich mich der Idee, dass unsere Vernunft und unser Tiersein eine Einheit bilden müssen. Ich will zudem nahelegen, dass diese Einheit nur von jenem Standpunkt aus zu begreifen ist, den Marx in seiner zehnten These über Feuerbach den „Standpunkt [… der] gesellschaftliche[n] Menschheit“^[1] nennt. Mit anderen Worten will ich nahelegen, dass die Einheit unserer Vernunft und unseres Tierseins erfasst werden muss, indem wir die soziale Beschaffenheit des menschlichen Lebensvollzugs^[2] anerkennen – und dass Marx ein besseres Verständnis dieses Vollzugs hatte als seine aristotelischen und hegelianischen Quellen.^[3]

Warum ist das wichtig? Wenn man ein Interesse an der Philosophie des 19. Jahrhunderts hat, dann ist es lohnend, das richtige Verständnis von Marx zu erlangen. Außerdem bin ich der Ansicht, dass Marx’ Beitrag zur Philosophie im richtigen Verständnis unserer selbst besteht – und dass wir Philosoph:innen uns im Nachvollziehen von Marx’ Position darüber klar werden können, dass unser vernünftiges Tiersein eine bestimmte Ausrichtung miteinschließt. Sie ist gegen Herrschaft und stattdessen auf ein Teilen jener Tätigkeiten gerichtet, durch die wir alle leben: Produktion und Fürsorge. In Form eines Wahlspruchs heißt das: Indem wir jene vernünftigen Tiere sind, die wir sind, verpflichten wir Menschen uns als solche auf den Kommunismus – schlicht durch das, was wir sind, gehen wir eine Verpflichtung darauf ein, die private Machthabe über die Mittel der Bewahrung menschlichen Lebens abzuschaffen.

Nun gehe ich keineswegs davon aus, dass die Menschen, die letztlich diese Abschaffung vollbringen werden – gesetzt natürlich, dass wir bis dahin noch nicht unsere natürlichen Lebensbedingungen zerstört haben –, solche philosophischen Überlegungen nötig haben werden. Dennoch will ich mir den Gedanken klarmachen, der Marx’ Thesen über Feuerbach (und anderen seiner Texte) zugrunde liegt – ‚unseren menschlichen Gedanken unserer selbst‘, wie ich ihn nennen will –, und der auch derselbe Gedanke sein wird, den jene zukünftigen Revolutionär:innen denken werden. Darin finde ich einen gewissen Trost. Natürlich werden diese Revolutionär:innen den Gedanken in der Zukunft fassen und nicht jetzt. Und für sie wird er sich in strategischen Fragen ausdrücken, die darauf abzielen, wie sie gemeinsam die private Machthabe über die Mittel zur Erhaltung der Menschheit abschaffen können – wie auch immer ihnen diese Machthabe dann entgegentritt. In einer gegenwärtigen Auseinandersetzung mit Marx’ Position können wir Philosoph:innen allerdings zumindest aufzeigen, dass der Begriff Mensch nicht von Ideolog:innen dazu verwendet werden kann, die Klassenherrschaft zu verteidigen.

Da ich nicht viel weiter kommen werde, als bloß gestikulierend auf Marx’ Position hinzudeuten, hat dieser Aufsatz nur eine vorbereitende Funktion. Ich werde gleichsam eine Vogelperspektive auf das philosophische Terrain einnehmen, um zumindest einen Blick darauf zu erlangen, was ich eine ‚Rückkehr zu Marx‘ nennen will. Dabei wäre ich schon zufrieden, wenn es mir nur gelänge, den Verdacht zu wecken, dass Marx sich als Philosoph von seinen Einflüssen unterscheidet – allen voran Aristoteles und Hegel –, und dass es ein Fehler wäre, in seinen Schriften nur die wortgewaltige Verkündigung politischer Vorgaben zu sehen, deren Grundlagen jedoch in den tieferschürfenden philosophischen Entwürfen seiner Vorgänger zu finden sind.

Mein Hauptaugenmerk in diesem Text liegt auf der Idee der menschlichen Natur, nicht der Natur als solcher. Marx’ Ansichten über letztere sind interessant;^[4] und es besteht die Frage, ob er in irgendeinem Sinne ein philosophischer Naturalist war oder im Laufe der Zeit zu einem solchen wurde. Allerdings ist der gegenwärtige Gebrauch des Ausdrucks ‚Naturalist‘ zu umstritten, als dass er ohne Weiteres auf einen Philosophen der Vergangenheit anwendbar wäre. Überdies vertreten Aristoteles, Hegel und Marx alle die Ansicht, dass ein tiefgehender Unterschied zwischen unserem menschlichen Leben und dem der anderen Tiere besteht. Sie alle betonen die selbstbewusste und damit zutiefst soziale oder politische Verfasstheit menschlichen Lebens: Ihnen zufolge müssen wir Menschen uns selbst daher anders verstehen, als wir alle anderen Tiere verstehen – ganz zu schweigen davon, wie wir jeden anderen Naturgegenstand verstehen. In diesem Sinne denken alle drei daher nach manchen heutigen Maßstäben sogar eher antinaturalistisch.

Andererseits versucht jeder der drei auf seine Weise zu verstehen, wie wir Menschen in eine allgemeinere Auffassung des Lebens und damit der natürlichen Welt hineinpassen. Insbesondere Marx’ Aufmerksamkeit richtet sich dabei auf unsere Abhängigkeit von unserer Umgebung und voneinander. Damit erinnert er uns daran, dass unsere selbstbewusste Sozialität für einen tatsächlichen Vollzug unseres Lebens bereits einiges miteinschließt, und zwar die Produktion von Nahrung, Kleidung und einem Dach über unseren Köpfen sowie unsere gegenseitige Fürsorge. Wäre unsere selbstbewusste Sozialität nichts mehr als etwa die gegenseitige Anerkennung unserer Rechte oder die gegenseitige Wertschätzung unserer Tugenden, dann gäbe es wohl bald keinen Vollzug des Lebens mehr und wir alle würden – ohne die Arbeit derer, die produzieren und Fürsorge leisten – dem Grab entgegengehen. Vor diesem Hintergrund lässt sich Marx also noch als Vertreter eines humanistischen Naturalismus sehen, der damit seinen Vorgängern entgegentritt. Jeder von diesen Vorgängern begeht auf eigene Art denselben Fehler: Sie verzerren den Vollzug unseres Menschseins zu einer Art theoretischer Tätigkeit, die sich allein in manchen Menschen vollzieht und losgelöst von jener Arbeit und Fürsorge ist, die andere Menschen leisten müssen – und zwar um derer willen, die die Produktionsmittel besitzen und ihrerseits die Theoretiker:innen stützen und am Leben erhalten.^[5]

Das weitere Vorgehen ist wie folgt. In Abschnitt 1 führe ich die Idee einer Einheit unserer Vernunft und unseres Tierseins ein. In Abschnitt 2 will ich nahelegen, dass einige gegenwärtige aristotelische und hegelianische Ansätze diese Einheit zwar einfangen wollen, daran jedoch scheitern. Damit will ich den Weg für die von mir vorgeschlagene Rückkehr zu Marx bereiten, deren Idee ich in Abschnitt 3 einführe. Ich beschließe meine Überlegungen in Abschnitt 4, indem ich andeutend darauf ausblicke, was eine Rückkehr zu Marx bereithält.

1 Die Einheit von Vernunft und Tiersein

Mit ‚Einheit‘ meine ich im Folgenden den Umstand, dass unsere Vernunft und unser Tiersein für uns Menschen in unserem Wahrnehmen und Handeln gemeinsam zum Tragen kommen müssen.^[6] Mein Augenmerk wird auf dem Handeln liegen – mit ‚Vernunft‘ meine ich daher den Umstand, dass wir Menschen als Akteur:innen, die zielgerichtete Handlungen ausführen, das von uns Getane als gut vorstellen und uns kraft einer solchen Vorstellung als Handelnde wissen.^[7] Mit ‚Tiersein‘ meine ich den Umstand, dass jede von uns sich selbst als einzelnes Tier derselben allgemeinen Art oder Spezies weiß – und zwar der Art Mensch –, und dass wir diesem Wissen Ausdruck verleihen, indem wir uns selbst durch absichtliches Handeln erhalten, das auf wahrgenommene Gegenstände ausgerichtet ist.

Es kann jedoch so scheinen, als ob unsere Vernunft und unser Tiersein gleichsam zwei gesonderte Tatsachen über uns Menschen sind, die nur zusammengesetzt werden, wenn wir absichtlich handeln. Dieses Zusammensetzen lässt sich auf verschiedene Weise vorstellen. Über praktische Vernunft zu verfügen könnte einerseits etwa schlicht darin bestehen, die Kraft der ‚sinnlichen Begierden‘, denen wir als Tiere unserer Art unterstehen, in Übereinstimmung mit unserer Auffassung von Ursachen und Folgen in Bewegungen zu übersetzen, die diese Begierden wirksam befriedigen. Andererseits könnte das Verfügen über praktische Vernunft uns auch bereits als solches bestimmte Anforderungen auferlegen – etwa andere praktischvernünftige Akteur:innen nicht anzulügen –, sodass wir dem Einfluss unserer sinnlichen Begierden auf unsere Bewegungen in Anbetracht dieser Anforderungen gerade Grenzen setzen müssen. Diese beiden Bilder des Zusammensetzens zweier gesonderter Aspekte sind jeweils Hume bzw. Kant zugeschrieben worden – ob zu Recht oder nicht, sei hier offengelassen.

In beiden Fällen wird unser Menschsein so aufgefasst, dass es sowohl das Verfügen über praktische Vernunft als auch das Tiersein miteinschließt; doch die vermeintliche Unabhängigkeit dieser Aspekte voneinander bedeutet, dass unsere Menschlichkeit einen Aspekt gewissermaßen auf Kosten des anderen aufweist. Kein additives Bild gibt wieder, wie unsere Vernunft und unser Tiersein für uns Menschen als solche in eins miteinander zum Tragen kommen.^[8] Im ersten Bild droht unsere Vernunft verlorenzugehen, da sie als nützliches, aber verzichtbares Werkzeug erscheint, um die wirksamsten Bewegungen zur Befriedigung gegebener Begierden zu errechnen. Im zweiten Bild wiederum scheint es so, als seien wir Menschen ebenso wenig grundsätzlich durch unsere Begierden, also unser Tiersein gekennzeichnet wie durch irgendeinen der Einzelgegenstände, die wir zufällig in unserer Umwelt vorfinden: Unsere Begierden werden hier als Hindernisse ausgelegt, mit denen wir durch die richtigen Bewegungen umgehen sollen.^[9]

Nach meiner Einschätzung liegt in der Unzufriedenheit mit dieser Ausgangslage die Erklärung dafür, dass das Interesse an der Tugendethik in der Moralphilosophie des 20. Jahrhunderts wieder aufgeblüht ist.^[10] Die Tugendethik verfällt keinem additiven Bild von unserer Vernunft und unserem Tiersein. Stattdessen ist ihre Behauptung, dass beide nur aufeinander bezogen zu verstehen sind – sie werden als gleichursprüngliche Aspekte der einen, komplexen Tatsache unseres Menschseins aufgefasst. Konkreter gesprochen heißt das: Unser vernünftiges Tiersein soll in einer Reihe geteilter, geschichtlich gewachsener Praktiken liegen, die zusammengenommen eine verstehbare und bestimmte Lebensweise ausmachen. Indem wir also in diese Lebensweise eingeführt werden, sollen wir Menschen unsere gegebenen Begierden zu denjenigen Gepflogenheiten des Fühlens und Handelns formen, in denen die Praktiken jener Lebensweise bestehen.^[11]

Diese Entwicklung tugendethischer Ansätze hat zudem eine Reihe anspruchsvoller Überlegungen dazu hervorgebracht, wie ein solches Verständnis menschlichen Lebens in eine weitergefasste systematische Auffassung des Lebens als solchem integriert werden kann. Im Lichte einer solchen umfassenden Lebenskonzeption soll auch der Unterschied verstanden werden, den die Vernunft für das Tiersein bedeutet. Statt unser vernünftiges Tiersein als das Zusammensetzen zweier wechselseitig unabhängiger Aspekte zu begreifen, sehen diese Ansätze in der menschlichen Vernunft eine (in einem nicht-zeitlichen Sinne begriffene) ‚Transformation‘ dessen, was es heißt, ein Tier zu sein. Vernünftiges Tiersein wird hier so aufgefasst, dass es sich auf vergleichbare Weise vom ‚bloßen‘ Tiersein unterscheidet (in dem zumindest Sinnlichkeit gegenwärtig ist), wie sich dieses grundsätzlich vom Pflanzesein unterscheidet.^[12]

Es ist nun meines Erachtens gewinnbringend, diese Entwicklung in einen neoaristotelischen und einen hegelianischen Strang zu unterteilen. Zugleich droht diese Trennlinie allerdings die Schwierigkeiten der additiven Bilder erneut heraufzubeschwören, die ich oben umrissen habe. Das gibt uns Anlass, uns der Kritik zuzuwenden, die Marx – etwa in den Thesen über Feuerbach, in der Heiligen Familie und im Elend der Philosophie – sowohl gegen Feuerbachs Materialismus als auch gegen Hegels Idealismus formuliert. In ihr, so denke ich, liefert Marx seine Diagnose dessen, was dem problematischen Dualismus zugrunde liegt, und die ersten Umrisse dessen, was jenseits seiner liegt.

2 Neoaristotelismus versus Hegelianismus

Indem wir Menschen absichtlich handeln oder überlegen, was zu tun ist, stellen wir bestimmte Vorgehensweisen als Ziele vor, die wir zu erreichen haben – und damit als etwas, das es gut ist zu tun. Die Frage der Neoaristotelikerin ist daher zunächst, wie sich dieser Begriff des Guten erläutern lässt. Ihr Vorschlag lautet, dass wir Menschen mit diesem Begriff denselben formalen Begriff auf uns selbst anwenden, den wir auch auf jedes Individuum anwenden, von dem wir denken, es sei lebendig – und dass Mensch für uns jene Spezies bezeichnet, die diesen Begriff in unserem eigenen Fall bestimmt.^[13] Wie versteht also die Neoaristotelikerin diesen Begriff des Guten?

Die neoaristotelische Behauptung ist diese: Etwas als lebendig vorzustellen, schließt auch mit ein, es als einer bestimmten Art (oder ‚Lebensform‘) zugehörig vorzustellen – etwa Eiche oder Grizzlybär –, und eine solche Lebensform muss ihrerseits mittels einer in sich gegliederten und zusammenhängenden Reihe grammatisch generischer Sätze vorgestellt werden.^[14] Der Grizzlybär etwa fängt im Sommer Lachse im Fluss und hält im Winter seinen Winterschlaf. Zusammengenommen bilden solche Sätze die Vorstellung vom Lebenszyklus jener Spezies. Und sie geben wieder, wie Tätigkeiten, die einander wechselseitig stützen und einer zeitlichen Abfolge unterliegen, zusammen die einheitliche Tätigkeit ausmachen, ein Leben dieser Art zu führen. Indem ein einzelnes Lebewesen also diese strukturierte Tätigkeit über die Zeit hinweg ausführt, erhält es sich selbst als das, was es ist – und seine Spezies bildet einen Maßstab, an dem wir notwendigerweise jenes Individuum und seine Handlungen messen müssen. Da es ist, was es ist, handelt ein einzelnes Lebewesen gut, indem es das tut, was ein Wesen seiner Spezies tut.

Die Neoaristotelikerin behauptet also, dass Mensch eine tierische Lebensform ist, ganz so wie Grizzlybär eine andere ist, und dass die Art Mensch den Maßstab bildet, an dem wir Menschen uns impliziterweise messen, wenn wir absichtlich handeln. Sowohl wir Menschen als auch nichtvernünftige Tiere sollen also die Idee des Lebens als Tätigkeit oder Vollzug zur Schau stellen; doch spezifisch für uns ist es gut, die Tätigkeit des menschlichen Lebens auszuführen. Die praktische Vernunft wird hier als unbestimmte Eigenschaft einiger Lebewesen aufgefasst, so wie etwa die Sehkraft: Grundsätzlich können verschiedene Arten sie aufweisen, doch sie wird in ihnen je unterschiedlich bestimmt – so wie die Sehkraft eines Adlers sich von der Sehkraft eines Bären unterscheidet. Zugleich behauptet die Neoaristotelikerin, dass die jüngeren Angehörigen einer jeden praktisch-vernünftigen Lebensform eine wohlbestimmte Vorstellung ihrer eigenen Lebensform nicht etwa durch empirische Untersuchung erhalten, sondern durch eine Einführung seitens der Älteren in jene Tätigkeiten, die diese Lebensform ausmachen.^[15] In uns Menschen wird daher das Fehlen dieser bestimmten Vorstellung – das Fehlen praktischer Weisheit oder Tugend – als natürlicher Mangel angesehen, der dem der Blindheit bei einem Grizzlybären gleichkommt.

Es sollte hervorgehoben werden, dass die praktische Vernunft hier als ‚Form‘ angesehen wird, der gegenüber das Menschsein als ‚Materie‘ fungiert: Das Bild ist ein hylemorphisches.^[16] Die praktische Vernunft muss durch eine Lebensform ihren Inhalt empfangen, und jedes Wesen, das zu einer praktisch-vernünftigen Lebensform gehört, ist – im Gegensatz zu den Angehörigen einer ‚bloß‘ tierischen Lebensform – darauf ausgelegt, praktisch-vernünftig zu sein. In diesem Bild ist es daher kein Zufall, wenn ein einzelner Mensch so aufgewachsen ist, dass er gerecht denkt und handelt, ganz so, wie es kein Zufall ist, wenn ein einzelner Grizzlybär so aufgewachsen ist, dass er sieht und Lachse jagt. Die Verbindung zwischen unserer praktischen Vernunft und unserem Tiersein ist also enger als in jedem additiven Bild.

Und doch besagt die neoaristotelische Position, dass unsere praktische Vernunft und unser Tiersein in einem gewissen Sinne sehr wohl auseinanderklaffen. Schließlich bleibt die praktische Vernunft, obzwar sie hier nicht als zufälliges Merkmal von uns Menschen gedeutet wird, dennoch abstrakt: Sie kann in einer potenziellen Vielzahl verschiedener Lebensformen vorliegen – unter ihnen die Art Mensch – und muss von ihnen ihren Inhalt empfangen; und diese Lebensformen sind einander äußerlich und unterscheiden sich jeweils von der praktischen Vernunft selbst. Dieser Position zufolge mag es also für uns Menschen zu unserem menschlichen Leben gehören, dass wir in unserem Heranwachsen dazu gelangen, wechselseitig die Rechte voneinander zu achten, doch es ist kein Merkmal des vernünftigen Tierseins als solchem: Womöglich führen die Angehörigen einer anderen praktisch-vernünftigen Lebensform ein gutes Leben, indem sie einander kannibalistisch aufessen.

Eine zweite Strömung innerhalb der transformativen Darstellungen vernünftigen Tierseins kann hegelianisch genannt werden. Ich halte es für hilfreich, sie als eine Position anzusehen, die durch ihre Auseinandersetzung mit dem Neoaristotelismus geprägt ist. Entgegen dessen abstrakter Auffassung praktischer Vernunft – die möglicherweise unsere Verpflichtung infrage stellt, einander gut zu behandeln^[17] – lautet die Behauptung der Hegelianerin: Es muss bereits als konkreter Lebensvollzug angesehen werden, praktisch-vernünftig zu sein – ganz so, wie es etwa auch ein konkreter Lebensvollzug ist, ein Grizzlybär zu sein.^[18] Der Hegelianerin zufolge ist also Mensch nicht bloß als eine Art innerhalb der übergreifenden Gattung rationale Akteurin anzusehen. Mensch – oder rationale Akteurin, was hier gleichwertig ist – sollte vielmehr als die Gattung Tier angesehen werden, die sich auf sich selbst zurückwendet und damit selbst zur Art wird.^[19]

Dieser Position zufolge schließt das Dasein als rationale Akteurin – und damit als Mensch – mit ein, dass ein solches Wesen sich seiner sinnlichen Begierden bewusst ist und dass es aus einem aufmerksamen, aber unbeständigen Eigeninteresse herausgeführt und in allgemeine Praktiken eingewöhnt wird: In ihnen anerkennen wir rationalen Akteur:innen einander als Mitwirkende an der Tätigkeit des sittlichen Lebens.^[20] Die Bestimmungen dieser Lebenstätigkeit werden ihrerseits so aufgefasst, dass sie sich über die Zeit hinweg verändert haben und schrittweise von uns in Kraft gesetzt worden sind – und zwar im Zuge unserer geschichtlich ausgedehnten Abtrennung von den nicht-vernünftigen Tieren. Auf diese Weise, so die hegelianische Behauptung, kann die praktische Vernunft als solche bereits jene Bestimmtheit haben, die jeder konkrete Lebensvollzug haben muss.

Für die Hegelianerin gehört es daher zum Menschsein, in Praktiken eingewöhnt zu werden, in denen jene, die sich an ihnen beteiligen, einander als Gleichgestellte anerkennen. Wenn ein Mensch an einer solchen Praktik mitwirkt, strebt er nur insofern nach der Befriedigung seiner eigenen sinnlichen Begierden, als er auch das gleiche Recht aller anderen Mitwirkenden anerkennt, die ihrigen zu befriedigen. Außerdem verstehen wir Menschen der Hegelianerin zufolge unsere eigene Geschichte als ein gemeinsames Streben nach Praktiken, in denen wir allen die gleichen Rechte zusprechen. In diesem Zusammenhang wird das Entstehen des modernen Nationalstaates als besonders bedeutsam erachtet und von der vorherigen Feudalordnung abgegrenzt, da das Entstehen der allgemeinen Rechtsstaatlichkeit und einer wahrhaft öffentlichen Handhabe über sie in dieser Entwicklung verortet werden.^[21] In den Marktwirtschaften, die von den Gesetzen solcher Staaten aufrechterhalten werden, sollen wir Menschen uns einander als die bewusstbegehrenden Individuen zeigen, die wir tatsächlich sind.

Der Hegelianerin zufolge ist also der Begriff des Guten, der in unser praktisches Denken eingeht, ein Begriff, der zweierlei bestimmt: einerseits die Mittel zu unseren persönlichen begierdegeleiteten Zwecken und andererseits die gemeinschaftlichen politischen Institutionen, mit denen wir – so die Hegelianerin – unsere gemeinsame menschliche ‚Natur‘ bestimmt haben. Die Hegelianerin legt sich damit auf eine Spaltung innerhalb des Guten fest, die zwischen unserer praktischen Vernunft und unserem Tiersein verläuft. Während ein additives Bild diese Spaltung als ‚äußerlich‘ erachtet – also als zwischen zwei wechselseitig unabhängigen Aspekten –, behauptet die Hegelianerin eine ‚innerliche‘ Spaltung – also zwischen zwei Aspekten unserer selbst, die einander wechselseitig konstituieren sollen. Die Befriedigung unserer sinnlichen Begierden erfährt von uns ihre Begrenzung durch die Anerkennung der institutionell verankerten Rechte unserer Gleichgestellten. Und eine praktisch-vernünftige Akteurin bezieht sich in genau dieser Weise auf ihre eigenen sinnlichen Begierden als gleichrangige Mitwirkende in unserem gemeinschaftlich-sittlichen Leben. Nach der Hegelianerin besteht der Vollzug eines menschlichen Lebens in nichts anderem als der Überwindung des eigenen Tierseins durch ein selbstbewusstes Leben mit anderen Bürger:innen eines Staates.^[22]

3 Marx’ Diagnose des Dualismus

Beide soeben skizzierten Positionen lassen einen Dualismus zwischen unserer Vernunft und unserem Tiersein zu, versuchen aber je auf ihre Weise, ihn zu vermindern, sodass er als die Wahrheit über uns Menschen erscheinen kann. Tatsächlich könnte eine Vertreterin beider Auffassungen behaupten, dass man den dualistischen Rückstand in ihrer Position nur problematisch finden kann, wenn man unberechtigterweise annimmt, unsere Vernunft und unser Tiersein seien nicht bloß vereinheitlicht, sondern identisch.

Wie ich jedoch dementgegen behaupten will, ist jeder Dualismus in dieser Frage bereits dadurch gekennzeichnet, dass er Raum dafür lässt, einen Aspekt unseres vernünftigen Tierseins dem anderen überzuordnen. So scheint mir, dass die Neoaristotelikerin unser Tiersein über unsere Vernunft stellt, während die Hegelianerin andersherum verfährt. Für die Neoaristotelikerin ist schließlich die Verfasstheit unserer Art, Mensch schlicht eine gegebene Tatsache über uns, die uns die Materie unseres praktischen Denkens bereitstellt, während unser Vermögen zu solchem Denken wie ein bloßes Mittel zum Überleben unserer Spezies erscheinen kann.^[23] Für die Hegelianerin wiederum erscheint unser Tiersein zunächst in Gestalt bestimmter Begierden, auf deren Befriedigung wir zwangsläufig festgelegt sind, denen wir uns aber dann dankenswerterweise im Zuge unserer Eingewöhnung in geteilte Praktiken widersetzen können: Unsere Menschlichkeit zeigt sich demnach darin, dass wir unseren ‚natürlichen Willen‘ ablegen, wenn er mit den Rechten anderer in Widerstreit gerät. Es ist meines Erachtens daher nicht ausgemacht, dass der Neoaristotelismus gegenüber dem Humeanismus oder der Hegelianismus gegenüber dem Kantianismus eine Verbesserung darstellen.

Darüber hinaus verweist der Dualismus meiner Ansicht nach auf ein tiefergehendes Problem, das Marx bereits erkannt hatte. Dieses Problem zeigt, dass kein solcher Dualismus die Wahrheit über uns Menschen sein kann. In einigen seiner frühen Werke gibt Marx meines Erachtens eine Diagnose dazu, warum dieser Dualismus auftritt, und beschreibt einige seiner philosophischen Auswirkungen. So kritisiert er in seinen Thesen über Feuerbach den Materialismus Feuerbachs wie auch den Idealismus Hegels für eine tieferliegende gemeinsame Annahme: Beide beruhen auf dem Gedanken, dass „die Wirklichkeit“ zunächst ein Gegenstand „der Anschauung“ ist, dem die Tätigkeit als Denkerin dann entgegengestellt werden soll.^[24] In seinen Frühwerken, in denen Marx die Linkshegelianer:innen und seine sozialistischen Genoss:innen kritisiert, kommt er zudem ein ums andere Mal auf die Idee wirklicher menschlicher Individuen zurück. Ich denke, dass sein grundlegender Gedanke in alledem die Natur unseres Wissens von uns selbst als einer Vielzahl lebendiger Individuen betrifft. Aber was hat das mit dem Dualismus zu tun?

Jeder von uns Menschen weiß von sich selbst als von einem einzelnen Lebewesen unter anderen, und jede von uns könnte diesem Wissen Ausdruck verleihen, indem sie zu jemand anderem sagt: ,Ich bin nicht derselbe Mensch wie du.‘ Wenn nun aber dieses Wissen – vielleicht implizit oder auch nur teilweise – als theoretisch behandelt und als ein Wissen verstanden wird, über das jede von uns nur einzeln verfügt, dann scheint sich ein Dualismus aufzutun. Er besteht zwischen einem ‚einzigen‘, jedoch allgemeinen selbstbewussten Subjekt und einer Vielzahl von Tieren, die auf merkwürdige Weise darauf zugeschnitten sind, die Tätigkeit dieses Subjektes zu empfangen. Wie Marx es in seiner Kritik an Hegel im Elend der Philosophie ausdrückt, bekommen wir es mit einer „reinen, vom Individuum getrennten Vernunft“ zu tun: „An Stelle des gewöhnlichen Individuums und seiner gewöhnlichen Art […] zu denken, haben wir lediglich diese gewöhnliche Art an sich, ohne das Individuum.“^[25] Unsere praktische Vernunft scheint ein Eigenleben zu führen und uns entsteht eine Art Averroismus.

Warum entsteht dieses Problem? Jede von uns hat ein Wissen davon, das menschliche Individuum zu sein, das sie ist – ‚unser Wissen um unsere eigene Individualität‘, wie ich es nennen will. Wenn dieses Wissen nun ein theoretisches Wissen ist, dann ist unsere Zugehörigkeit zur Vielzahl der Menschheit das eine und unser Wissen von dieser Vielzahl das andere. Schließlich ist theoretisches Wissen nicht identisch mit seinem Gegenstand. Und in diesem Fall könnte es grundsätzlich für jede von uns eine offene Frage sein, welcher Mensch sie tatsächlich ist. Wir können uns jedoch keine Vorstellung davon machen, was es heißen sollte, uns die Antwort auf eine solche Frage erst zu erschließen oder was es heißen sollte, daraufhin dann um unsere eigene Individualität zu wissen.^[26] Das Wissen um unsere eigene Individualität ist schließlich stets schon vorausgesetzt, wenn wir ansetzen, uns auch nur irgendetwas zu erschließen. Damit bleibt uns bestenfalls noch einerseits die Idee eines rein allgemeinen Selbstbewusstseins und andererseits die Idee einer Vielzahl eigenartig vernunfthungriger Tiere übrig. Wenn man den Standpunkt eines dieser Tiere einnehmen könnte, dann würde man sich bestenfalls mit dem problematischen Dualismus konfrontiert sehen, auf den Neo-Aristoteliker und Hegelianer reagieren.

Ich schreibe ‚bestenfalls‘, da jeder Versuch, diese zwei Seiten – etwa durch irgendeinen dialektischen Vorgang – zusammenzubringen, zu spät kommt: Wir haben bereits die bloße Idee eines lebendigen selbstbewussten Individuums unvorstellbar werden lassen. Tatsächlich entpuppt sich meines Erachtens bereits der Gedanke, wir hätten es hier überhaupt mit zwei fassbaren Seiten zu tun, die zusammengebracht werden könnten, als eine Illusion – und insofern kann ein Dualismus letztlich nicht das eigentliche Problem sein.

Natürlich weiß jeder von uns Menschen um seine eigene Individualität und es könnte ihm keine sinnvolle Frage sein, welcher Mensch er ist; dieses Wissen kann kein theoretisches sein.^[27] Ist es nun aber nicht unverschämt, den Neoaristoteliker:innen und Hegelianer:innen zuzuschreiben, sie seien auf eine solche theoretische Auffassung menschlichen Selbstwissens festgelegt? Schließlich haben zeitgenössische Neoaristoteliker:innen große Mühen darauf verwandt, unser Wissen um typisch menschliche Tätigkeiten gerade als nicht-naturwissenschaftlich auszuweisen.^[28] Und es ist womöglich die klassisch hegelianische Behauptung, dass ein selbstbewusstes Individuum letztlich nur von sich selbst wissen kann, indem es praktische Anerkennung von einem anderen solchen Individuum erfährt.

Der Einwand ist berechtigt. Ich selbst habe den vorliegenden Aufsatz damit begonnen, die Aufmerksamkeit auf eine Verbindung zu lenken: Marx kann durchaus mit Aristoteles und Hegel zusammengenommen werden, und zwar als Erbe ihres besonderen Augenmerks für die selbstbewusste und soziale Verfassung, die unser Menschsein so deutlich kennzeichnet. Doch ich glaube, dass Marx es aus genau diesem Grund als lohnendes philosophisches Unterfangen ansieht, Aristoteles und Hegel zu widersprechen: Sie verraten ihre eigene Einsicht, und er will sie retten. Warum tun sie das? Beide von ihnen setzen damit an, die Tätigkeit des Denkens – und damit sich selbst – von der Vielzahl leiblicher und lebendiger Individuen abzutrennen. Damit stellen beide aber die Angehörigen jener Vielzahl, ohne deren Arbeit menschlichen Selbsterhalts wir alle sterben würden, als Gegenstände theoretischen Wissens vor: als potenzielle Bewusstseinsgegenstände, die erst noch zu erschließen sind.

Hier lohnt es sich, auf Michael Thompsons Idee zurückzukommen, dass jeder Mensch sich selbst als ,die Denkerin genau dieses Gedankens‘^[29] kennt – oder auf das erste Moment in der hegelianischen Dialektik, in der ein Individuum um seine eigenen sinnlichen Begierden weiß.^[30] In beiden Fällen besteht der Ausgangspunkt in der Annahme, dass „jeder sich selbst in einer besonderen und ursprünglichen Weise gegeben [ist], wie er keinem anderen gegeben ist“,^[31] um Gottlob Freges Charakterisierung des Sinns des Ausdrucks ‚ich‘ zu übernehmen. Die Vielzahl der Menschen ist hier zunächst etwas, das erst noch zu erschließen ist – während jeder einzelne Mensch sich selbst stets bereits erschlossen ist und zwar durch ein ‚besonderes‘ Bewusstsein. Die anderen Menschen sind dagegen auf dieselbe Weise zu erschließen wie jedes andere Tier: durch den ‚gewöhnlichen‘ theoretischen Gebrauch unseres sinnlichen Bewusstseins.^[32]

Meines Erachtens durchschaut Marx, dass dieser erste Schritt, den Neoaristoteliker:innen und Hegelianer:innen gleichermaßen machen, keineswegs unschuldig ist. Das Wissen, das jede von uns von sich selbst als dem Menschen hat, der sie ist – eine unter vielen, allesamt gleichermaßen wirklich^[33] – muss selbst nichts anderes sein als unser Sein als der, der wir sind.

Mit anderen Worten: Das Wissen um unsere eigene Individualität muss unsere Tätigkeit sein mittels derer wir uns als Mensch am Leben erhalten; dieses Wissen muss unsere menschenartige Lebenstätigkeit sein. Natürlich verfügt jeder einzelne von uns Menschen über genau dasselbe Wissen, selbst wenn wir uns in ihm individuell machen. Aber so ist es mit jedem Lebensvollzug. So liegt es etwa genau darin, dass ein Pferd über die Zeit hinweg die Lebenstätigkeit vollzieht, ein Pferd zu sein, dass es das besondere Pferd ist, das es ist – selbst wenn jedes Pferd ebendieselbe Tätigkeit ausführt: die pferdeartige Lebenstätigkeit.

Marx vermeidet also den scheinbaren Dualismus zwischen Vernunft und Tiersein, da er einsieht, dass unser Wissen um unsere eigene Individualität ein ursprünglich praktisches ist: unsere „sinnlich menschliche Tätigkeit“,^[34] wie er es in der ersten These über Feuerbach formuliert. Überdies ist die Tätigkeit des Menschseins, da wir sie selbstbewusst vollziehen, so strukturiert, dass jede von uns in ihrem Vollzug auch um sich selbst weiß und damit bereits den selbstbewussten Vollzug dieser Tätigkeit durch alle anderen mitdenkt. Das Menschsein ist gleichsam eine ‚Ich-du‘-Tätigkeit, wie es meines Erachtens auch Aristoteles und Hegel sehen würden. Und daher muss nach Marx das Menschsein eine Frage des wechselseitigen Erhalts sein: Genau darauf läuft der Selbsterhalt, der das Leben ist in unserem Fall hinaus – und er muss die Produktion und Fürsorge miteinschließen, durch die wir Menschen uns selbst als das erhalten, was wir sind. Deswegen, so denke ich, behauptet Marx in der sechsten These, dass unsere Menschlichkeit keine „stumme […] Allgemeinheit“ ist, die uns Individuen „natürlich verbinde[t]“, sondern sie „in [… ihrer] Wirklichkeit“ vielmehr „das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ ist.^[35]

4 Eine Rückkehr zu Marx?

So weit, so programmatisch. Wie können wir diese Deutung weiterentwickeln? Die gegenwärtige Marxforschung scheint mir hier etwas tückisch zu sein. Man stößt auf einen neoaristotelischen Marx, für den genossenschaftliche Handarbeit uns Menschen auf ähnliche Weise kennzeichnet, wie etwa der sommerliche Fischfang die Grizzlybären kennzeichnet, und dem zufolge die Institutionen des Kapitalismus in einem ähnlichen Verhältnis zu uns Menschen stehen wie ein Zoo zu den Bären.^[36] Dem steht ein früherer hegelianischer Marx entgegen, der den Rückgriff auf eine gegebene menschliche Natur vermeidet, indem er den dialektischen Fortschritt der Vernunft so darstellt, dass er in der kapitalistischen Gegenwart unvollendet ist und uns Menschen auffordert, gerechtere Institutionen für uns selbst zu schaffen.^[37]

Vor dem Hintergrund dieser Deutungen stehen wir Philosoph:innen nun vor der Wahl. Wir können den Standpunkt der praktischen Vernunft einnehmen, der seinen Inhalt durch unsere gegebene Spezies oder aber deren geschichtliche Selbstentwicklung empfängt, und von dort aus unser Urteil über unser individuelles tierisches Ich fällen, das durch seine Verhaftung in den kapitalistischen Institutionen an den Ansprüchen jener Vernunft scheitert. Oder wir können den Standpunkt unseres tierischen Ichs einnehmen, der sich uns in unserem empirisch erfahrbaren Gang durch die Geschichte erschließt, und von dort aus die Ansprüche ignorieren, die uns die praktische Vernunft als irrelevanten Überhang gegenüber diesem Tiersein auferlegt. Beide Positionen, so scheint mir, machen es uns unmöglich, den „Standpunkt [… der] gesellschaftliche[n] Menschheit“^[38] einzunehmen – oder, wie ich es nenne, unseren menschlichen Gedanken unserer selbst zu fassen: Wir denken unsere praktische Vernunft und unser Tiersein nicht in eins.

Wie gesagt bin ich der Ansicht, dass Marx selbst eine Diagnose darüber getroffen hat, was dem Schein eines Dualismus in dieser Frage zugrunde liegt. Diese Diagnose betrifft die Ebene philosophischer Theoriebildung – ungeachtet der Frage, was Marx außerdem darüber dachte, wie das Leben im Kapitalismus es uns abnötigt, an einen solchen Dualismus zu glauben. Ich bin überdies der Ansicht, dass er eine Auffassung davon hatte, wie wir Philosoph:innen anders denken sollten, um diesen Dualismus zu vermeiden.

Meiner Deutung zufolge war Marx, obzwar ein bekennender Leser und Schüler Aristoteles’ und Hegels, um keinen Deut weniger originell, als sie beide es im Vergleich zu Platon und Kant waren.^[39] Überdies glaube ich, dass wir mit dieser Marx-Deutung unser philosophisches Verständnis vertiefen – und zwar davon, wie es sein kann, dass wir Menschen schlicht dadurch, dass wir vernünftige Tiere sind, eine bestimmte Ausrichtung einnehmen. Diese Ausrichtung ist gegen Herrschaft und stattdessen auf ein Teilen jener Tätigkeiten gerichtet, durch die wir alle leben: Produktion und Fürsorge. Wie ist das zu verstehen?

Wir Menschen sind unsere selbstbewusste wechselseitige Arbeit – und deshalb ist es uns möglich gewesen, eine Reihe grundlegend verwirrter Auffassungen unserer Lebenstätigkeit in die Tat umzusetzen. Abstrakt gesprochen heißt das: Es ist uns möglich gewesen, Auffassungen des menschlichen Lebens umzusetzen, denen zufolge dieses Leben darin besteht, dass es Gruppen gegenseitig unabhängiger und wetteifernder Individuen gibt. Diese Individuen, jedes beschäftigt mit seiner eigenen selbstbezogenen ‚Lebenstätigkeit‘, achten und wertschätzen einander als Mitglieder einer solchen Gruppe – also als Bürger:innen einer Polis oder eines Nationalstaates, die im Besitz der Produktionsmittel sind –, während andere Menschen für jene Gruppenmitglieder arbeiten müssen, um zu überleben: Sie sind etwa Sklav:innen oder Lohnarbeiter:innen. Es ergibt aber keinen Sinn, zu denken, unsere Tätigkeit des Menschseins erfordere es von einigen von uns, weniger menschlich zu sein. Dieser Zustand der Klassentrennung ist also unmenschlich, so Marx, und indem wir Menschen ihn auf diese Weise kritisieren, suchen wir zugleich auch Klarheit über unser eigenes vernünftiges Tiersein: Eine solche Klarheit zu erlangen, kommt in letzter Konsequenz der Zurückweisung inkohärenter Äußerungsformen unserer menschlichen Lebenstätigkeit gleich; einer Zurückweisung, die wir durch eine wechselseitige Tätigkeit erreichen. Solidarität zwischen uns Menschen ist genau das, was vernünftiges Tiersein ist.

Nach Marx ist daher, kraft unserer selbstbewussten wechselseitigen Verflochtenheit als lebendiger Individuen, jeder von uns Menschen die Menschheit selbst: „eine Totalität menschlicher Lebensäußerung“,^[40] wie Marx es nennt, oder „d[ie] gegenwärtig[e], lebendig[e] Gattung“.^[41] Marx’ Pointe liegt also nicht darin, dass das genossenschaftliche Arbeiten uns Menschen auf dieselbe Weise kennzeichnete, wie der sommerliche Fischfang die Grizzlybären kennzeichnet. Das Menschsein ist durchweg sozial, doch es kann keine besonderen Rollen geben, in die es sich seinem eigenen Wesen nach aufteilt. Und die Vorstellung, dass wir Menschen unsere gemeinsame Natur durch Institutionen bestimmen sollten, in denen wir einander – ganz gleich, wie gerecht sie eingerichtet sind – als selbstbezogene Individuen anerkennen, wird durch Marx gerade zurückgewiesen. In uns Menschen gibt es ursprünglich keinen Unterschied zwischen Selbst- und Fremdbezogenheit.^[42]

Nach Marx ist also unsere Zurückweisung verwirrter Auffassungen unserer Lebenstätigkeit nur logisch – doch sie ist zugleich auch ein Widerstand, den wir Menschen schon schlicht dadurch ausüben, dass wir leben: Wir leiden daran, dass wir selbstwiderstreitende Versuche selbstbewussten Lebens eingegangen sind, und wir überwinden solche Versuche, indem wir gemeinsam der Klassentrennung zuwider handeln. Marx’ Gedanke ist meines Erachtens, dass unsere geschichtlich geprägten Klassenkämpfe in einem solchen Widerstand bestanden haben und bestehen werden.^[43]

Aus dem Englischen von Jens Pier