Karl Rahner und das Judentum. Updates zu „einem schwierigen Verhältnis“

1.1 Positionen von 1979 bis 2000

Bereits vor Grümme gab es Kritik an Karl Rahners Umgang mit dem Judentum. Georg Evers schreibt 1979 – also einige Jahre vor dem berühmten Gespräch Karl Rahners mit Pinchas Lapide, dass Rahners Zugang zum Judentum ausschließlich über seine Deutung des Alten Testaments gelaufen sei; dies aber wiederum vom Neuen Testament her gedeutet wurde.^[3] Die Konsequenz dieser hermeneutischen Vorentscheidung ermöglichte es Rahner nicht, eine andere Deutung des Judentums zu erreichen, als die einer „Vorgeschichte“, in welcher es keine positive Erklärung für das Fortbestehen des Judentums geben kann.^[4] Das Judentum könne dann nur zum Heil führen – so Evers unter Bezug auf Rahners anonymes Christentum, wenn man Christus nicht kenne, d.h. ein eigener Heilsweg des Judentums qua jüdisch-Sein ist ausgeschlossen.^[5] Evers ortet eine Grundlage für Rahners Verhältnis zum Judentum in der Nicht-Anerkennung der antijudaistischen Problematik in der Substitutionstheologie der Kirchenvätern.^[6]

Wolfgang Feneberg (1985) geht nur knapp in einem Beitrag auf Karl Rahner ein und kritisiert dort Rahners unausgeglichenen Umgang mit dem Alten Testament im Vergleich zum Neuen Testament.^[7] Auf diesen Beitrag bezieht sich Grümme in Abgrenzung zu einer kleinen Apologetik auf Rahner, die von Karl Heinz Neufeld (1987) verfasst wurde.^[8]

Edward A. Synan (1987) schreibt einen Artikel über die Frage mittelalterlicher Deutungen über das Judentum im Blick auf das II. Vaticanum.^[9] In einem Unterkapitel befasst er sich mit Rahners Verwendung von Apg 15, dem Text des sogenannten „Apostelkonzils“, als Beleg für eine notwendige Loslösung des Christentums von der Synagoge und zugunsten einer hellenistischen Grundausrichtung.^[10] Rahner bezog sich dabei, so zeigt Synan, auf Thomas von Aquin und Robert Grosseteste, räume aber ein, dass in der heutigen Zeit eine Neubeurteilung dieses Textes im Blick auf eine jüdisch-christlichen Annäherung sinnvoll sei.^[11] Die Position Rahners war für Synan nicht ausreichend, wie man an der fortgesetzten impliziten Kritik im Artikel spüren kann.

Christine Bertl-Anker verfasste 1991 bei Raymund Schwager an der Universität Innsbruck eine bisher unveröffentlichte Dissertation über Das theologische Verständnis des Judentums in der deutschsprachigen katholischen Dogmatik des 20. Jahrhunderts.^[12] In ihrer Dissertation zeigt Bertl-Anker auf, wie verbreitet antijudaistische Aussagen vor dem Konzil waren und dass sie im Grunde als „alltäglich“ betrachtet wurden, d.h. kaum jemandem bitter aufstießen. Eine Israeltheologie war zu diesem Zeitpunkt kaum bis gar nicht denkbar.^[13] Im Blick auf Karl Rahner spricht sie von langsamem Umdenken. So sieht sie seine Texte in Mysterium Salutis in Bezug auf das Judentum typologisch geprägt, später habe er jedoch die Frage des Heils auf die Endzeit verschoben.^[14] Ab 1961 habe sich dann Rahners Verhältnis zum Positiven gewandelt, was sie mit der Rede vom „verkannten Bruder“, Rahners Schrift Bekenntnis zu Jesus Christus und der Korrespondenz mit Friedrich Georg Friedmann und Lapide belegt.^[15]

Bernhard Grümme (1993) verfasst schließlich die bereits genannte Studie zum Thema Rahner und die Jüdinnen und Juden, die auf seiner Festrede zur Promotion an der Universität Münster basiert. Seine literarische Grundlage sind vor allem Rahners Schriften ab 1961, wobei er die Beiträge der Schriften zur Theologie zumindest bis 1950 einbezog und so eine für die damalige Zeit recht umfassende Analyse vorlegen konnte, da die die Sämtlichen Werke erst am Beginn standen.^[16]

Rahner sehe aufgrund seiner christozentrischen Ausrichtung Christus als Zäsur in der Weltgeschichte und könne daher im „Grundkurs des Christentums“ schließen, dass das Judentum heute ein „Modelfall oder Sonderfall“ sei.^[17] Ebenso wie Evers betont Grümme den Zusammenhang von Altem Testament und Judentum als gedachter Einheit, mit der Konsequenz einer Beurteilung ohne Eigenständigkeit.^[18] Es gehe Rahner nicht um eine Theologie des Judentums – sprich eine Israeltheologie, welche die Heilsnotwendigkeit Israels bedenkt – denn „Rahner legt eine Theologie des Alten Testaments, aber keine Theologie des Judentums vor“.^[19] Deshalb denke Rahner in Bezug auf das Judentum typologisch und tangiere dabei gelegentlich substitutionstheologische Gedanken.^[20]

Die Kernthese von Grümme sieht bei Rahner keinen Judenhass und auch kein explizites Interesse an der Abwertung des Judentums, sondern einen illustratorischen Charakter, bei dem das Judentum als Negativfolie verwendet wird, um die Überlegenheit des Christentums zu zeigen; dies sei besonders kritisch, weil Rahner bspw. in seiner Schrift Priesterliche Existenz (1970), also nach Auschwitz, immer noch mit dieser Technik arbeitete.^[21]

Auch Grümme spürt ein Aufbrechen dieser Positionen bei Rahner, verortet es aber nicht zeitlich wie Bertl-Anker, sondern im positiven Aufgreifen von Röm 9–11 (Pfropfrebe) und, ebenso wie Evers, in der Verschiebung der Frage nach dem Heil Israels ins Eschaton.^[22] Die große verpasste Chance sei, dass Rahner das Judesein Jesu unterschätzt und deshalb nicht fruchtbar gemacht habe.^[23]

1.2 Positionen ab 2000

Nicht nur Karl Rahner, auch andere Konzilstheologen werden zu ihrer Rolle in Nostra Aetate und ihrem Verhältnis zum Judentum befragt, wobei eine Zunahme von Studien nach 2001 festzustellen ist. Der Umgang mit ihnen kann auch für den Umgang mit Rahners Position interessant sein, daher werden einige Beispiele in Bezug auf Jean Daniélou und Erich Przywara angeführt. Zunächst aber zu Rahner.

In der biographischen Skizze zu Rahners Leben in den Sämtlichen Werken Band 1 (SW 1), verfasst von Rahners Schüler Karl Kard. Lehmann, wird nur darauf eingegangen, dass Rahner den Dialog mit dem Judentum gesucht habe, unter Verweis auf Lapide und Friedmann. Unerwähnt bleibt, dass zumindest im Fall von Pinchas Lapide die Initiative eher vom Gegenüber ausging.^[24]

Albert Raffelt schreibt im Nachwort eines Sammelbandes (2014): „Karl Rahner ist in seiner frühen Zeit sicher kein Vordenker des jüdisch-christlichen Dialogs gewesen.“^[25] Gleichzeitig sei Rahner dem Nationalsozialismus ablehnend gegenübergestanden und habe sich ab 1961 um ein irenisches Verhältnis bemüht.^[26] Als verpasste Chance sieht Raffelt, dass Rahner im anonymen Christentum keinen Sonderweg für das Judentum finden konnte.^[27]

Raffelt weicht bei seinen Aussagen den bereits benannten Schwierigkeiten Rahners mit dem Judentum aus und greift auch nicht die Kritik von Johann Baptist Metz auf. Dieser hatte in seiner Memoria passionis geschrieben, dass Rahners anonymes Christentum als Konzept gar nicht in der Lage sei, einen Sonderweg für das Judentum zu finden, da diese Jesus kennen und damit das Grundkriterium der „Anonymität“ nicht erfüllen.^[28] Rahner hätte daher eine andere Weise des Umgangs mit dem Judentum finden müssen.

Mit Blick auf Jean Daniélou sei hier nur auf zwei Arbeiten verwiesen. David Burrel (2007) betont das Potenzial von Nostra Aetate für eine dezentrale Kirche, die ihren Eurozentrismus aufgebe und argumentiert in der Frage der Mission in ähnlicher Weise über Daniélou, wie es Synan bei Rahner getan hatte.^[29]

Tobias Mayer hat in seiner Dissertation Typologie und Heilsgeschichte (2020)^[30] Daniélou und Rahner miteinander verglichen. Beide, so sein Ergebnis, lesen das Alte Testament strikt christozentrisch und typologisch. Dabei übersehen beide die für das Judentum offenen Möglichkeiten der Deutung, z.B. das Phänomen der Prophetie im Blick auf Gottesvolk, Messianismus oder JHWH-Tag.^[31]

Während sich für Rahner und Daniélou zwar kein Antisemitismus, sehr wohl aber ausgeprägte Rezeption und damit Fortführung antijudaistischer/israelfeindlicher Theologie nachweisen lassen, liegt der Fall bei Erich Przywara anders. John R. Betz (2021) plädiert in einem Artikel für eine vollständige Rehabilitation in Bezug auf Antisemitismus-Vorwürfe und belegt dies einerseits mit Werkverweisen und andererseits mit einer Polemik von Paul S. Peterson, die sehr verbreitet worden sei.^[32]

In seiner jüngst publizierten Dissertation Jesus Christus und sein Judesein (2024) greift Martin Steiner im Blick auf den jüdisch-christlichen Dialog zweimal auf Rahner zurück. Zum einen konstatiert er – ebenso wie Grümme – Rahner habe „dem Judesein Jesu keine große Bedeutung“ zugesprochen.^[33] Zweitens geht er auf das Gespräch zwischen Rahner und Lapide ein.^[34]

1.3 Zusammenschau

Die bisherigen Beiträge zu Karl Rahners Verhältnis zum Judentum zeigen, dass es eine klare Spannung zu heutigen Erwartungen gibt. Rahner betrachtet das Judentum primär in Bezug auf das Alte Testament. Durch seine Christozentrik neige er dabei zu Typologie und Substitutionstheologie, die sich bei ihm teilweise zeitgenössisch, teilweise aus den Schriften der Kirchenväter und Kirchenlehrer ergebe. Dies sei in der katholischen Theologie des 20. Jahrhunderts nicht ungewöhnlich, Rahner verpasse aber die Gelegenheit, sich mit einem jüdischen Sonderweg zu befassen bzw. aus seinem eigenen Werk Potenziale wie das „anonyme Christentum“ zu überarbeiten, um ein Heilsmodell zu entwerfen. Grümme ist dabei wichtig, dass es bei Rahner nicht um Judenhass geht und Rahner antijudaistische Stellen primär illustratorisch einsetzte. Das einzige greifbare Potenzial liege bei Rahner in einer Auslagerung ins Eschaton, also eine Form der Israeltheologie, die ähnlich der „Rückkehrökumene“ funktioniert: Am Ende würden die Jüdinnen und Juden Jesus als ihren Messias erkennen und annehmen. Die Wende in seinem Verhältnis zum Judentum wird vor allem in den Begegnungen mit den Juden Friedmann und Lapide gesehen.

2.1 Biographische Aspekte

Gerade der letzte Punkt hat eine gewisse Brisanz. Karl Rahner wurde katholisch sozialisiert, wuchs dabei in einem frommen, gebildeten und offenen Haushalt auf, wobei auch die Quickborn-Bewegung eine Rolle spielte.^[35] Sie brachte ihn in Verbindung zur Liturgischen Bewegung und legte Grundlagen für sein späteres Engagement im ökumenischen Bereich (Jäger-Stählin-Kreis). Rahner trat sehr früh in den Jesuitenorden ein und absolvierte die dort üblichen Studien und Ausbildungen; zu seiner Zeit spielte das Alte Testament ebenso wie religionswissenschaftliche und –geschichtliche Studien eine stark untergeordnete Rolle in der katholischen Theologie – nicht zuletzt auch wegen der anhaltenden Zensur.^[36] Rahners frühe Leseliste weist nur ein einziges Werk^[37] aus diesem Bereich auf, das so konträr zu seinem restlichen Lektüreverhalten steht und nie zitiert wird, dass es sich im Grunde als irrelevant für seine Entwicklung erwiesen haben dürfte (außer es hat ihn abgeschreckt).

Bis Rahner seine philosophische Dissertation in Freiburg aufgeben und seine neutestamentliche in Innsbruck einreichen konnte, war die NSDAP bereits erstarkt und kurz nach Antritt der Professur in Innsbruck fand der Anschluss Österreichs an Nazideutschland statt. Die Innsbrucker Jesuiten wurden rasch vertrieben und Rahner verbrachte die Kriegsjahre in einer recht geschlossenen katholischen Blase in Wien, in welcher er vermutlich wenig mitbekam.^[38]

Nach Ende des Zweiten Weltkriegs arbeitete Rahner zunächst noch in München und kehrte dann an die wiedererrichtete Fakultät in Innsbruck zurück, um Dogmatik zu unterrichten. Seine Vorlesungen aus dieser Phase werden im folgenden Abschnitt thematisiert. Die ersten vorsichtigen Aufbrüche in der katholischen Theologie, der Dialog mit den Naturwissenschaften und die Neuauflage des Lexikon für Theologie und Kirche beschäftigen Rahner stark bis sie nahtlos ins Zweiten Vatikanische Konzil übergingen. Dort ist Rahner als Peritus vielseitig beschäftigt, seine Interessen sind aber stärker innerchristlich gelagert; er engagiert sich besonders im Zusammenhang von Lumen Gentium und Dei Verbum und weniger bei Nostra Aetate.^[39] Dies mag ein Hinweis auf seine Interessenslagen sein.

Über Deutschland und Judentum finden sich bei Rahner, besonders vor 1968 wenige Spuren und auch nach Beginn des öffentlichen Diskurses bleibt der mittlerweile über 60-jährige sehr zurückhaltend. Nach seiner Emeritierung und einer Phase in München kehrt Rahner für seine letzten Lebensjahre nach Innsbruck zurück. In diese Phase fällt auch das berühmte Gespräch mit Pinchas Lapide, das im Nachgang publiziert wurde und zumindest von großer symbolischer Bedeutung war.^[40]

Dieser Kurzabriss zeigt, dass Karl Rahner einerseits offen gegenüber anderen Positionen war, gleichzeitig aber kein nachhaltiges Interesse am Judentum oder am jüdisch-christlichen Dialog zeigte. Andererseits hatte er bereits früh ein angespanntes Verhältnis zur den Nationalsozialist:innen und verurteilte teils explizit deren völkische und nationalistische Tendenzen. Als Ordensmann selbst Opfer des Regimes könnte man bei ihm mehr Empathie erwarten, doch zumindest finden sich keine Spuren von rassistischem Antisemitismus bei ihm. Biographisch gilt daher, dass Rahners Verhältnis zum Judentum einerseits in späten konkreten Begegnungen mit Menschen besteht und andererseits in seiner Auseinandersetzung bzw. Rezeption theologischer Positionen, die über das Judentum sprechen.

2.2 Das Judentum im Werk Karl Rahners

Ein Großteil aller Belegstellen in Rahners Werk beziehen sich auf das Judentum als theoretische Größe, nur wenige Hinweise gibt es auf gegenwärtiges Judentum und die Begegnung mit Jüdinnen und Juden.

Bei der Lektüre der Sämtlichen Werke finden sich auch einige Stellen zum Judentum, die nicht im Registerband (SW 32/2) verzeichnet sind. Daher sei hier eine Tabelle vorangestellt, welche knapp 50 Beispiele auflistet, die teils über das Register hinausgehen. Die Auflistung benennt die Stelle und ihren thematischen Kontext. Außerdem wird die Aussage über das Judentum skizziert und markiert, ob es sich um eine antijüdische Aussage handelt und welchen Typs sie ist. Nicht explizit verzeichnet wird hier, ob Rahner diese Position rezipiert oder selber tätigt, da er sie so oder so in sein Werk aufgenommen hat.

Formal betrachtet sind 50 Belege nicht sehr viel in einer Werkausgabe von gut 38 000 Seiten, d. h. das Judentum spielte keine zentrale Rolle in Rahners Werk. 60 % der Belege fallen in die Zeit vor dem Konzil und diese beinhalten wiederum 80 % der antijüdischen Aussagen, aber deutlich weniger als Hälfte neutraler bzw. positiver Formulierungen zum Judentum.

Teilt man die Werke in die vier Schaffensphasen von Rahner ein (1a/1b = Frühe Phase vor- und nach der philosophischen Dissertation; 2 = bis zum Konzil; 3 = nach dem Konzil; 4 = nach der Emeritierung), dann zeichnet sich folgendes Bild:

1. Phasen (1a/1b): Das Judentum wird als kollektive Einheit gedacht. Es ist die Religion des Alten Bundes, welcher weitgehend als veraltet, überholt oder ersetzt referiert wird. In seinen Vorlesungstraktaten thematisiert Rahner das Judentum vor allem im Blick auf Gnadenlehre, wobei der Römerbrief und die Differenz zum Christentum im Blick sind. Die antijüdischen Referenzen dienen fast durchgehend der Illustration seiner Thesen oder Predigten, eine Ausnahme bildet eine kurze systematische Reflexion (SW 3, 60, Anm. 70). Insgesamt bezieht sich Rahner hier stark auf Literatur und rezipiert damit die christlich-theologische Tradition des Antijudaismus.^[41]

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2. Phase (ca. 1948–1965): Rahner hält an den typologisch überhöhten Aussagen fest und diskutiert den Heilsweg für das Judentum als individuelles Geschehen. Dies bedeutet, dass es keinen Heilsweg für das Judentum gibt, sondern nur eine Heilschance der Individuen. Er rechnet fest mit der Notwendigkeit, Christus als Messias akzeptieren zu müssen und räumt dem Judentum damit weiterhin nur eine Position der geschichtlichen Überholtheit bzw. einer heilsgeschichtlichen Periode ein. Es finden sich jetzt positive Beurteilungen des Judentums ausgehend von Joh 4,22 und Röm 9–11 (Pfropfrebe), die aber letztlich bei der individuellen Dimension verbleiben. Ein weiterer Fortschritt ist das Einbeziehen von Alttestamtlern und einem Judaisten in die editorische Arbeit des LThK.

Repräsentativ für seine Position in dieser Zeit ist sein LThK-Artikel Altes Testament als heilsgeschichtliche Periode von 1957. Er schreibt dort:

Insofern das AT in diesem Sinn noch nicht das Eigentliche und Endgültige war, aber gerade als Heilsveranstaltung Gottes in Versuchung stand u. schließlich auch der Versuchung durch die Schuld des Menschen unterlag, sich selbst absolut zu setzen, ist es der Bund, der Gesetz ist, das fordert, ohne zu geben, wozu es anfordert (zum Geist Gottes, zu seinem Leben, zur Heiligkeit u. Gnade), ist es bloß äußere Legalität u. levitische Heiligung, knechtende Bindung an das v. Gott Verschiedene allein (an die objektiven Strukturen der Welt bis zur Vermittlung des Gesetzes durch die Engel), da es das mit der Welt in der ganzen Heilsordnung eigentlich Gemeinte, die Teilnahme an Gottes Selbstmitteilung durch Gnade u. Visio beata, nicht geben kann u. so den Menschen in einer, wenn auch göttlich sanktionierten Innerweltlichkeit belässt.^[42]

Bereits im Titel erkennt man Rahners Bindung an die lateinische Tradition (vetus testamentum). Für ihn sind das „Alte Testament“ und der „Alte Bund“ deckungsgleich als Bezeichnungen, denn es geht ihm in diesem Artikel um eine Beurteilung der jüdischen Religion und nicht des biblischen Kanonteils. Dieser Bund ist für Rahner „noch nicht das Eigentliche“ also eine immerhin „göttlich sanktionierte“ Vorstufe in der Heilsgeschichte, die Tora ist „bloß äußere Legalität“ also ein (immanentistischer) Legalismus, der nicht zum Heil führen kann, jedoch nicht das „in der ganzen Heilsordnung Gemeinte“. Für Rahner kann das Judentum auf seinem Weg nicht zum Heil führen, die Konversion zum Christentum durch die Anerkennung als Christus ist implizit mitgedacht.

Auf einem anderen Blatt steht Rahners Position zur Schoah. 1961 wird er zu einem Symposion zum deutsch-jüdischen Dialog eingeladen, bei dem er klare Worte findet.^[43] Es gab über Jahrhunderte hinweg „schwerstes Unrecht“ an den Juden, welches auch christlich zu verantworten ist. Die NS-Zeit ist aufzuarbeiten, sowohl weil dort vor allem Christ:innen so schrecklich handelten als auch weil die nicht-religiösen Momente des rassistischen Antisemitismus klar abgegrenzt werden sollten. Er korrigiert hier theologisch: Jesus ist am Kreuz auch für unsere Sünden gestorben, also kann die Gottesmord-Theorie nicht haltbar sein; eine Position, die sich später wiederholt finden wird. Kritisch zu vermerken ist Rahners Aussage, dass man in der Aufarbeitung des Verhältnisses von Christentum und Judentum auch die Christenverfolgungen durch Juden mitbearbeiten müsse.

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3. Phase (ca. 1964–1978): Die dritte Phase ist von einem Umdenken geprägt. Dabei ist m. E. der Einfluss von Begegnungen nicht zu übersehen. Die Korrespondenz mit Friedmann über Judentum und über den Staat Israel ermöglichen Rahner ein Reden mit statt über. Herbert Vorgrimler, der ein anderes Verhältnis zu Altem Testament und Judentum hatte, arbeitet eng mit Rahner zusammen und dürfte auch mit ihm in wertvollem Dialog gestanden haben, wie sich an diversen Formulierungen im Konzilskompendium und späten Lexikonartikeln zeigt.

Rahner spricht sich für eine Neubewertung des Alten Testaments innerhalb der christlichen Theologie aus, er beurteilt Nostra Aetate als Wendepunkt im Verhältnis von Christentum und Judentum und betont, dass der Tod Jesu heilsnotwendig war und er deshalb auch hätte sterben müssen, wenn jemand anderes seinen Tod verfügt hätte. Insofern ist das Judentum auch beim Tod Jesu eine heilsgeschichtliche Realität. Er hält dennoch am Scheitern des Alten Bundes fest und dies bis hinein in den sechsten Gang seines populären Grundkurs des Christentums.^[44]

Kurz nach Konzilsende (1966) äußerte sich Karl Rahner über das neue Verhältnis von katholischer Kirche zum Judentum:

In dieser Erklärung [sc. Nostra Aetate] zieht die Kirche, auch was sie selbst angeht, einen Schlussstrich unter die Geschichte des Antisemitismus, an der die Christen tragisch und schuldhaft einen so schrecklichen Anteil genommen haben. Die Erklärung würdigt die positive heilsgeschichtliche Funktion des alten Israel und verwirft eine Kollektivschuld des Volkes Israel, die den heutigen Juden angelastet werden könnte.^[45]

In diesem Zitat fällt einerseits die klare Übernahme von christlicher Verantwortung für den Judenhass in der Welt auf. Rahner spricht sich gegen eine Kollektivschuld und für eine „positive heilsgeschichtlichen Funktion“ des Judentums aus, die aber nicht klar benannt wird. Rahner verbindet hier zwei Aspekte, die aber m. E. nichts Grundsätzliches an seiner Position ändern. Nach der Schoah ist es nicht mehr möglich, das Judentum als theoretische Größe der Vergangenheit zu verhandeln ohne die historischen Auswirkungen des sich daraus ergebenden Antisemitismus zu ignorieren. Daher braucht es einen neuen Sprachgebrauch, der die Rolle des Judentums in der Heilsgeschichte als notwendig und möglichst positiv deutet. An der Vorläufigkeit bzw. Überholtheit des Alten Bundes ändert sich dadurch allerdings nichts und auch der Heilsweg des Judentums führt weiterhin über Christus, auch wenn Rahner dies nicht mehr explizit sagt, wie folgendes Zitat von 1975 (!) zeigt:

Für diese Menschen [sc. Juden] war die Gottgewirktheit ihrer Religion kaum eine besser bestimmbare Größe, als für andere Religionen [sc. ihnen fehlte Jesus als Kriterium zur Bestimmung des göttlichen Willens], noch hatten sie ein institutionell verfasstes Kriterium bleibender Art, nachdem sie sicher zwischen dem am Alten Bund unterscheiden konnten, was von Gott kam und was bloß vorübergehende Erscheinung oder depravation dieser Gottgewirktheit war.^[46]

Rahner verharrt an dieser Stelle in seiner bisherigen Position. Christus ist das Kriterium des Heils und er spricht dem Judentum sogar ein eigenes Heilskriterium ab, d. h. er ignoriert etwa die konstitutive Rolle der Tora. Dies ist m. E. eine Fortsetzung seines Legalismus- und Immanentismus-Vorwurfs bei gleichzeitiger Ignoranz, dass im Christentum Offenbarungsinhalte ebenfalls kaum klar zu benennen sind.

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4. Phase (1976–1984): In seinen letzten Lebensjahren ragt das Gespräch mit Lapide als theologische Beschäftigung heraus. Tatsächlich ist Rahners größeres Thema allerdings – häufig auch im biographischen Rückblick – eine Auseinandersetzung mit der NS-Vergangenheit und dem Judenhass. Er sagt, man habe als Professor viele Antisemitismen ignorieren können, sofern man nicht direkt mit dem Judentum fachlich befasst war. Für die „Feigheit“ des deutschen Episkopats hat er ebenso scharfe Worte übrig wie für die Notwendigkeit, den gegenwärtigen Antisemitismus zu bekämpfen. Er verwehrt sich dabei einer deutschen Kollektivschuld ebenso, wie er die Position zur jüdischen Kollektivschuld bereits abgelehnt hatte. Auffällig ist hier, dass er das Traubenwort u. a. Ez 18,2–5 einspielt, also eine AT-Stelle als Hauptargument verwendet.^[47] Apologetisch ist er in Bezug auf die Bibel in zweierlei Hinsicht. Einerseits sagt er explizit, dass die Heilige Schrift in sich nicht antisemitisch sein könne, sondern dass es an ihren Rezipient:innen liege. Andererseits findet sich kein Kommentar zur paulinischen Gesetzeskritik in Röm und Gal oder zum dictum probantium des Gottesmord-Vorwurfs in Mt 27.^[48] Rahner schweigt also zu den exegetischen Details und trifft eine allgemeinere Aussage, ein Phänomen, dass in dieser Phase seines Werkes durchaus häufiger auftritt.^[49]

Das lange Gespräch mit Pinchas Lapide,^[50] das kurz vor Rahners Tod publiziert wurde, hat ein sehr positives Medien- und Rezeptionsecho gefunden. Geht man ins Detail, dann findet sich dabei weit weniger, als der erste Blick erhoffen lässt. Lapide ist deutlich besser auf das Gespräch vorbereitet und ist hervorragend in die Texte des Neuen Testaments eingearbeitet, während Rahner kaum die Bibel verwendet, selbst wenn Lapide ihn gezielt etwas fragt. Dieser Dialog zweier großer Männer ist an sich bemerkenswert, doch sowohl Lapide, der im jüdisch-christlichen und im deutsch-jüdischen Dialog engagiert war, als auch Rahner selbst hatten bereits solche Gespräche – wenn auch in kleinerem Umfang – geführt.^[51]

Rahner verweist auf den Heilsweg des Judentums in Joh 4,22 und Röm 9–11,^[52] was an dieser Stelle prominenter ist, sich aber bereits zuvor gefunden hat (s. o.). Für Rahner ist ein Aufgeben der „Judenmission“ nicht zwingend geboten und er kontert eine entsprechende Anfrage von Lapide mit Verweis darauf, dass auch die Propheten zunächst überhört worden seien.^[53] Rahner ist darüber hinaus skeptisch, was eine „Bibel-Ökumene“ angeht, da das Alte Testament anders als die Hebräische Bibel zu lesen sei – eine Betonung von Differenz, die der heutige Stand des jüdisch-christlichen Dialogs überholt hat.^[54] Auch in diesem Gespräch optiert Rahner für eine positive heilsgeschichtliche Deutung des Judentums, wobei er als Argumentationsrichtung andeutet, man könne „das Nein des Judentums zu Jesus“ ähnlich deuten wie das Konzept der „glücklichen Schuld“ (felix culpa);^[55] m. E. eine theologische Vereinnahmung und Funktionalisierung des Judentums. In konsequenter Denkrichtung von Rahners Verständnis der Geschichte als Heilsgeschichte sieht er das Judentum als ein Faktum, verlagert aber ihre Heilsnotwendigkeit ins Eschaton, d. h. das post-jesuanische Judentum ist eine unbestreitbare Tatsache, dies sei aber in sich noch keine Aussage zu einer bleibenden Bedeutung.^[56] Immerhin spricht Rahner an dieser Stelle nicht von Jesus als dem zu erkennenden Messias am Zeitenende, doch er bringt auch keine positive Wendung mit. Obwohl Rahner sich mit der Rückfrage nach dem Historischen Jesus immer wieder befasst und diesem exegetischen Aspekt durchaus etwas abgewinnen kann, steigt er auf Lapides Anfrage nach einer theologischen Relevanz des Judeseins Jesu nicht ein. Es ist richtig, wie die bisherige Literatur zeigt, dass dieses Thema Teil des Gesprächs war, doch Rahner vergleich die Relevanz des Judeseins Jesu mit der Frage, ob er Bartträger war.^[57] Dieses Beispiel findet sich auch andernorts in seinem Werk und wird – entgegen heutiger Männlichkeitsforschung – von ihm als Argument dahingehend gedeutet, dass nicht jede historisch-kritische Fragestellung auch theologische Bedeutung bzw. Heilsrelevanz habe.^[58]