1 Scarsità di testimoni

Il più antico testimone dell’inno in esame è il manoscritto 227 della Bibliothèque de l’Arsenal (Bibliothèque Nationale de France). In esso si legge una rubrica: interim [ovvero durante l’immersione battesimale] canitur versus Fortunati presbiteri ad baptizatos.^[8] Il codice è stato denominato “Pontificale di Poitiers”, sulla scorta di dom Mabillon, il quale alla fine del Seicento lasciò sul foglio cartaceo aggiunto, indicato con la lettera A, la notizia dell’origine pittavina del codice, sulla base delle litanie del Sabato Santo, contenenti una supplicatio per la congregazione di San Pietro, patrono di Poitiers, e invocazioni a Sant’Ilario e Santa Radegonda.^[9] Aldo Martini, che ha offerto l’ultimo attento esame codicologico dell’Arsenal Ms-227, ipotizza che Mabillon sia stato influenzato da una nota al verso del foglio B: Ad Vsum Pictaviensis Ecclesiae, forse risalente a Jean de Launoy, che possedette il manoscritto fino alla sua morte nel 1678.^[10] Jean Morin, che ebbe tra le mani questo manoscritto fra il 1626 e il 1651, rivela che gli fu inviato da Charles de Montchal, arcivescovo di Tolosa nonché cacciatore di codici per tutta la Francia. Non si è riusciti a risalire ai movimenti del manoscritto precedenti a questa data. Martini, sulla base dell’esame paleografico, è giunto alla conclusione che il manoscritto sia stato vergato nella zona di Parigi nell’ultimo terzo del IX secolo, confermando quanto sostenuto da Wilmart.^[11] Sulla base delle litanie, che rimandano a una zona a nord della Loira, Martini localizza il codice nel monastero di Saint-Pierre-de-Rebais, tra Parigi e Reims.^[12] Prima di lui, Leroquais aveva identificato il monastero con Saint-Pierre-de-Vierzon.^[13]

Il contesto parigino, almeno per il Tibi laus, pare confermato dalla sua menzione per la liturgia del Sabato Santo nel Graduale di Senlis, vergato tra l’877 e l’882, che molto ha in comune con il Pontificale.^[14] L’inno si ritrova poi nel Missale Parisiense di XIII secolo Ms. Lat. 1112, custodito nella Bibliothèque Nationale de France, e in due processionali di Notre-Dame de Paris (Bruxelles, Bibliothèque Royale de Belgique, Ms. 1799 e 4334).^[15] Secondo Huglo, questi codici furono copiati nel XV secolo su modelli del XIII.^[16] Tali testimonianze rivelano un uso liturgico dell’inno a Parigi nel periodo medievale.

Le zone di Parigi e della Loira fanno pensare ai legami di Venanzio Fortunato tanto con Germano e Ragnemodo, vescovi di Parigi, quanto con Eufronio e poi in particolar modo con Gregorio di Tours. Resta ancora da chiarire la motivazione dell’attribuzione del cosiddetto Pontificale^[17] alla chiesa di Poitiers. Sicuramente la sua natura è compilatoria e sono stati riconosciuti testi provenienti da Tours;^[18] chissà se tra questi siano trasmigrati alcuni componimenti di Venanzio Fortunato custoditi dall’amico Gregorio. D’altronde nella liturgia del Venerdì Santo compare il Pange lingua (Ven. Fort. Carm. 2.2).

Wilmart osserva che di questo famoso inno non è specificato l’autore per sostenere l’idea che il Tibi laus non sia di Venanzio Fortunato.^[19] Ma la celebrità del Pange lingua rende superflua la menzione del suo autore. È vero che in precedenza, nel Pontificale, una poesia di Paolino d’Aquileia è attribuita a Beda, tuttavia è plausibile che il copista dell’Arsenal Ms-227 abbia semplicemente riportato le notizie lette negli antigrafi, perciò un’errata attribuzione non implica necessariamente l’inaffidabilità delle altre.

Che l’inno non sia finito nell’edizione delle opere di Venanzio non è sufficiente a negarne la paternità. Gli inni liturgici con ogni probabilità da lui composti erano destinati a un tipo di fruizione differente da quella degli altri testi letterari. Gli unici inni che l’autore ha fatto rientrare nelle sue edizioni dei Carmina sono motivati dal ciclo in cui vengono inseriti e dall’importanza politica, oltre che religiosa, dell’evento che commemorano; sono infatti i carmi composti in occasione dell’arrivo a Poitiers, nel 569, della reliquia della Santa Croce inviata dagli imperatori d’Oriente (Carm. 2.2; 2.6). La natura compilatoria del codice in cui il Tibi laus è conservato testimonia una trasmissione frammentata degli inni liturgici, non per forza tramandati in innari, specie se non rientrano negli uffici monastici. Inoltre, è noto come la tradizione delle opere poetiche di Venanzio sia accidentata, tra lacune, ordinamento differente dei componimenti e carmi riportati da un solo testimone (è il caso dell’Appendix).^[20] È pur vero, d’altra parte, che, se nella terra dei Franchi, a partire dal VII secolo, ci si imbatteva in un inno e si voleva attribuirgli una paternità, il primo nome che compariva alla mente era quello di Venanzio Fortunato.

2 Analisi metrica

Tibi laus perennis, auctor

baptismatis sacrator,

qui sorte passionis

das praemium salutis.

Nox clara plus et alma, 5

quam luna, sol et astra,

quae luminum corona

reddis diem per umbram.

Dulcis sacrata blanda

electa pura pulchra, 10

sudans honore mella,

rigans odore chrisma.

In qua redemptor orbis

de morte vivus exit,

et quos catena vinxit 15

sepultus ille solvit.

Quam Christus apparavit

ad gentium salutem,

cuius salubri cura

redit novata plasma. 20

Accedite ergo digni

ad gratiam lavacri

quo fonte recreate

refulgeatis agni.

Hic gurges est fideles 25

purgans liquore mentes.

Dum rore corpus udat,

peccata tergit unda.

Gaudete candidati,

electa vasa regni, 30

in morte consepulti

Christi fide renati. ^[21]

Il ridotto numero di versi, tanto del Tibi laus quanto degli inni venanziani in dimetri giambici (in totale 124), non permette statistiche particolarmente affidabili. Non dedicherò quindi largo spazio all’aspetto metrico, ma alcuni dati sono degni di nota. Si osserva innanzitutto che nel Tibi laus la quinta sillaba del dimetro è sempre breve (se si accetta l’ablativo salubre proposto da Dreves in luogo di salubri al v. 19). Ciò risulterebbe insolito a confronto con i due carmi venanziani in dimetri giambici (Carm. 1.16^[22] e 2.6), in cui si predilige la sillaba lunga in quinta sede,^[23] ma è il metro differente, il dimetro giambico catalettico, a richiedere tale schema, che lo rende assai somigliante al verso anacreonteo, praticato principalmente in Gallia e in Africa tra il III e il VI secolo.^[24] Anche nel modello principe, ossia Cathemerinon 6 di Prudenzio, la quinta sillaba è normalmente breve,^[25] mentre, analizzando le quantità degli altri inni di Prudenzio in dimetri giambici acatalettici, il risultato è simile a quello dei due carmi nel medesimo metro di Venanzio Fortunato: la quinta sillaba lunga domina sui casi di brevità.^[26] Purtroppo per la variante catalettica non ci sono termini di confronto nell’opera del poeta. Questo comunque non gioca a sfavore della paternità venanziana: la scelta di un metro raro è più propria di un poeta di un certo talento. Inoltre Prudenzio è ampiamente imitato da Venanzio Fortunato, specialmente per quanto riguarda i componimenti innodici.^[27]

Una diversità di Venanzio Fortunato rispetto a Prudenzio sta nella rarità della sostituzione della prima sillaba con due brevi. Infatti, Prudenzio è decisamente più disinvolto in questo uso,^[28] che ricorre quasi a ogni strofa, mentre Venanzio presenta una sola sostituzione nel Vexilla regis (2.6.22) e nessuna nell’inno abbecedario su Leonzio. L’unicità della soluzione in Carm. 2.6 si riscontra anche nel Tibi laus, proprio al verso di apertura. Pertanto, se si considera la lunghezza della prima sillaba, ecco che le scelte dell’autore del Tibi laus vanno a combaciare con il Venanzio di Carm. 2.6. Pure nella preferenza riservata alla sillaba lunga in prima posizione l’uso dei due inni trova una comunanza: entrambi presentano solo tre casi di breve iniziale;^[29] la frequenza in Carm. 1.16 è leggermente superiore, ma non significativa.^[30]

Invece il numero e la posizione delle sinalefi farebbero sorgere dei dubbi sulla paternità venanziana, se si considerasse il solo Vexilla regis. Esso, infatti, ne ospita tre, tutte in quinta sede (Carm. 2.6.8; 23; 29), a fronte della sola sinalefe in Tibi laus in quarta posizione (v. 21). Eppure, se si considera il carme a Leonzio, la percentuale di sinalefi diminuisce avvicinandosi a quella del Tibi laus, mentre le posizioni variano dalla prima alla quinta sede, compresa la quarta (Carm. 1.16.20; 23; 26; 45). Anche l’andamento binario del Tibi laus, più rigido rispetto al Vexilla regis, si ritrova invece in Carm. 1.16. L’analisi metrica non ha quindi rilevato particolari discrepanze tra il Tibi laus e i due carmi in dimetri giambici di Venanzio Fortunato. Si può anzi osservare che l’inno ritenuto spurio presenta aspetti in comune con l’uno o l’altro dei due componimenti venanziani. È significativo che il Vexilla regis non costituisca il termine di paragone privilegiato, altrimenti acquisirebbe maggiore forza l’ipotesi di un’imitazione dell’inno diventato presto famoso.

I risultati potrebbero apparire insignificanti, eppure a esaminare gli altri inni in dimetri giambici inseriti nell’Appendix spuriorum si nota subito lo scarto rispetto al Tibi laus. Nel sesto inno si riscontrano due versi errati: il terzo, Dionysium martyrem, manca di una sillaba, se si considerano le due sillabe brevi iniziali come una soluzione, in alternativa le quantità del nome del martire non rientrano nel corretto computo metrico; si potrebbe anche supporre che sia caduto un –que enclitico, ma non funzionerebbe in termini di significato. Il v. 11, invece, sed audientium caecitas, presenta una sillaba di troppo, a meno di non ritenere –tium una sinizesi, ma non vi sono precedenti in Venanzio Fortunato. Per quanto riguarda la quantità della prima sillaba, si contano ben sette brevi su trentadue versi.^[31] Si cede talvolta al ritmo, a discapito della quantità vocalica, nei carmi 8 e 10, in cui si trovano sillabe brevi laddove sarebbero richieste delle lunghe.^[32] La percentuale di sillabe brevi in prima posizione è inoltre più alta rispetto ai due inni venanziani e al Tibi laus.^[33] Per giunta, nell’ottavo inno la sinalefe è sconosciuta.^[34] Il settimo carme, con le sue tre sillabe iniziali brevi su trentadue, si avvicina ai dimetri autentici, ma la mancanza di sinalefe tra fructum ed edidit al v. 14 è un segnale chiaro.^[35] Infine, l’incipit identico a quello di Carm. 1.16 (Agnoscat omne saeculum) fa pensare a una citazione del modello venanziano. Nonostante ciò, Walpole sostiene la paternità di Venanzio per questo carme.^[36]

3 Affinità stilistiche

Un dato estremamente interessante è la distribuzione degli omeoteleuti clausolari. Nel Tibi laus si osserva la preponderanza degli omeoteleuti di strofa: la seconda e la terza quartina terminano con il suono “a” – ciò vale anche per la clausola umbram al v. 8; la quarta, la sesta e l’ottava sono caratterizzate dal suono “i”. I restanti casi sono costituiti da omeoteleuti “baciati”, in –tor nei due versi di apertura, in coppia con quelli in –is dei due versi successivi, in –es^[37] e –a(t) nella penultima strofa. La quinta è imperfetta, perché all’omeoteleuto in –a degli ultimi due versi corrispondono –it nel primo ed –em nel secondo. Se si confrontano però gli altri due carmi in dimetri giambici di Venanzio Fortunato, si nota che i versi terminanti in –i ed –e sono spesso accostati come se costituissero omeoteleuto, sia in coppie, come nel caso del Tibi laus, sia in strofe dove a tre finali in –e se ne aggiunge una in –i o viceversa. Si riscontra quindi una vicinanza fonica fra i ed e, almeno per Venanzio Fortunato e imitatori.^[38] Per Prudenzio, infatti, non si riesce a desumerlo, in quanto il poeta predilige rapporti più complessi tra le clausole, con omeoteleuti talvolta alternati, talvolta baciati, solo in un caso ripetuti per una strofa intera,^[39] ma molto più sovente intrecciati tra loro senza schemi fissi. Con Venanzio, invece, notiamo una preponderanza dell’omeoteleuto di strofa, alternato con omeoteleuti baciati.^[40] Ora, se si prende in considerazione la frequenza di queste due tipologie, si rileva una significativa congruenza fra i due carmi autentici e il Tibi laus: quest’ultimo presenta cinque omeoteleuti di strofa su otto (62.5 %), Carm. 2.6 ne ha quattro su otto (50 %), ma Carm. 1.16 ha quasi il medesimo rapporto del primo, dato che quattordici strofe su ventitré terminano con gli stessi suoni (61 %). Lo stesso si può dire per gli omeoteleuti baciati, otto su ventitré nel carme su Leonzio (35 %), quattro su otto nel Vexilla regis (50 %), tre su otto nel Tibi laus (37.5 %).

Simili calcoli non paiono inconsistenti se si indagano gli omeoteleuti degli altri carmi spuri in dimetri giambici. Il sesto conferma la propria distanza dalla prassi di Venanzio, con solo due strofe di omeoteleuti completi su otto e solo due di baciati, considerando la sovrapponibilità delle finali in –e e –i; gli altri casi hanno schemi incrociati o con il terzo verso differente. L’altro carme chiaramente inautentico per gli omeoteleuti è il decimo: la regolarità degli omeoteleuti baciati nelle tre strofe che compongono l’inno fa pensare a una datazione più bassa. L’ottavo inno spurio, con tre omeoteleuti di strofa su otto, si avvicina alla proporzione rilevata nei due carmi autentici, ma si è visto come altri elementi concorrano a negare la paternità venanziana dell’inno. L’unico degno di essere preso in considerazione è il carme settimo, con la stessa proporzione del Tibi laus per quanto riguarda gli omeoteleuti di strofa; solo la terza quartina è priva di schemi familiari alla produzione venanziana. Tuttavia, quanto sostenuto nell’analisi metrica fa propendere per l’inautenticità. Pertanto, di tutti gli inni spuri in dimetri giambici il Tibi laus è quello più vicino ai carmi 1.16 e 2.6, l’unico candidato all’autenticità.

Passiamo ora alle figure retoriche più utilizzate da Venanzio Fortunato. Il gusto per l’antitesi è un tratto che lo caratterizza, benché sia diffuso tra i poeti tardoantichi. L’autore del Tibi laus mostra non scarso talento in questo senso. Nella seconda strofa il paradosso di una notte lucente come il giorno è espresso dall’opposizione di diem e umbra al v. 8 (reddis diem per umbram), ma il cuore della notte di Pasqua si racchiude al v. 14, in cui Cristo esce vivo da morte, con una iunctura fortemente antitetica (de morte vivus exit). La seconda occorrenza di morte (v. 31, in morte consepulti) è in antitesi con il participio renati al verso successivo (Christi fide renati), a sua volta in contrasto con il participio nella clausola precedente, consepulti. Una simile antitesi tra vita e morte a suggello di un inno in dimetri giambici si trova nell’inno che Venanzio Fortunato scrisse per l’adventus della reliquia della Santa Croce a Poitiers; ai vv. 31–32 del Vexilla regis prodeunt si legge: qua vita mortem pertulit / et morte vitam reddidit. Certamente è più ricercata la perfetta antitesi in chiasmo dell’inno alla croce, ma le affinità tra i due passi sono degne di nota. Anche i due verbi clausolari vinxit e solvit (vv. 15–16), legati da omeoteleuto, sottolineano la netta opposizione tra la stretta della morte e la liberazione apportata. Infine, mente e corpo sono uniti nel lavacro descritto nel suo accadere alla settima strofa: la sorgente purga le menti e al contempo bagna il corpo, in una purificazione generale.

Oltre all’antitesi, allitterazioni e omeoteleuti sono innumerevoli nello stile di Venanzio Fortunato. Tralasciando i già trattati omeoteleuti in clausola, si possono citare a titolo esemplificativo il doppio omeoteleuto tra perennis auctor e baptismatis sacrator (vv. 1–2) e il perfetto parallelismo fonico dei vv. 11–12, con ciascuno dei tre termini omosillabico e in omeoteleuto con il corrispettivo dell’altro verso: sudans honore mella / rigans odore chrisma. Una simile costruzione binaria si ritrova nel Vexilla regis (Carm. 2.6.25–26): fundis aroma cortice, / vincis sapore nectare. Qui il parallelismo è variato dalla mancanza di omeoteleuto fra aroma e sapore, nonostante le prime sillabe siano in assonanza tra loro. Si potrebbe obiettare che l’inno sulla croce divenne presto così famoso che a qualunque cristiano suonava familiare; resta comunque una consonanza fonico-strutturale. Per quanto riguarda le iterazioni foniche incipitarie, si notino la figura etimologica allitterante di luna e luminum ai vv. 6 e 7, con una rifrangenza della luce che pervade la strofa, e il nesso tanto allitterante quanto assonante pura pulchra (v. 10); in questo caso si può quasi parlare di paronomasia, dato che pulchra contiene pura con una semplice aggiunta delle due consonanti –lc-. Sono presenti anche allitterazioni a cornice, come tra sepultus e solvit al v. 16.

Marc Reydellet individua fra i tratti caratteristici di Venanzio Fortunato una predilezione per l’enumerazione per asindeto.^[41] Certo non è una peculiarità del solo Venanzio, ma non stupisce di trovare tale stilema alla terza strofa (vv. 9–10): dulcis sacrata blanda / electa pura pulchra.

Se il testo è di Venanzio Fortunato non possono mancare le figure etimologiche.^[42] Ed ecco che la lezione udat, che verrà discussa più avanti, guadagna in ricercatezza stilistica, nel suo rapporto paronomastico con unda, ma anche sepultus alla quarta strofa è richiamato all’ottava da consepulti; la figura etimologica ha qui un valore simbolico: come Cristo dopo la sua sepoltura scioglie le catene della morte, allo stesso modo i battezzandi immergendosi nel fonte sperimentano la sepoltura di Cristo, per poi risollevarsi dalle acque, rinati nella fede (Christi fide renati, v. 32). Morte e salvezza percorrono tutto il canto e ciò è sottolineato dalla ripresa alternata dei termini salus (vv. 4 e 18) e mors (vv. 14 e 31).

Una volta risorti dalla morte del peccato, i neofiti sono chiamati agnelli (vv. 23–24: quo fonte recreati / refulgeatis agni). L’immagine allude al biancore delle stole di cui si rivestivano dopo l’emersione dal fonte e alla diffusa similitudine della Chiesa come un gregge, peraltro ripetutamente presente nei testi di Venanzio Fortunato,^[43] ma risveglia anche reminiscenze di un mosaico che Venanzio avrà ammirato durante la sua formazione a Ravenna. Entrando in Sant’Apollinare in Classe, consacrata nel 549,^[44] stupisce il catino absidale che ci si trova di fronte, dove la croce al centro viene adorata da una teoria di bianchi agnelli. Ma c’è di più. Al poeta cantore di Radegonda era caro il gioco verbale tra il nome della badessa Agnese e l’agnello di Dio, peraltro alluso dalla raffigurazione di Agnese con ai piedi un agnello nei mosaici ravennati di Sant’Apollinare Nuovo.^[45] Il gioco potrebbe essere arricchito dall’aggettivo greco hagnós, che significa “puro”.^[46] Ora, se si rileggono i versi dell’inno Tibi laus perennis, auctor, si osserva che i neobattezzati, una volta ricreati dal fonte, potrebbero rifulgere puri, hagnoí, grazie alla detersione dei loro peccati che viene descritta subito dopo (vv. 23–24): quo fonte recreati / refulgeatis agni. Funziona persino meglio la frase intendendo agni come “puri”. È chiaro che un simile sovrasenso può essere ascritto all’autore solo nel caso in cui questo conoscesse quantomeno il significato del termine hagnós e questo è probabilmente il caso di Venanzio Fortunato,^[47] assai raro, invero, nella Gallia Merovingia.

Quanto osservato finora mostra una sapienza stilistica non comune nel VI–VII secolo, ma non esclude la paternità di un buon imitatore del poeta del Vexilla regis. Occorre estendere l’indagine a espressioni e temi ricorrenti nell’opera venanziana, senza tuttavia con questo eliminare la possibilità di una buona imitazione. Si è già accennato al fatto che nella terza strofa del Tibi laus la notte di Pasqua trasudi miele (vv. 11–12). Ebbene, l’espressione, così insolita, sudare honore, si ritrova nel De virginitate di Venanzio Fortunato. Lì la vergine nel suo ruolo di sposa di Cristo accede alla reggia del cielo e si ricopre di pietre preziose; la sua mano arriva perfino a trasudare la pietra preziosa del giacinto, oppure a sudare per la sua grossezza^[48] (Carm. 8.3.270): hyacintheo sudat honore manus. La concretizzazione del termine astratto è tipica della letteratura tardoantica e di Venanzio in particolare. Ma l’aspetto notevole è che l’espressione sudat honore trova un chiaro rimando in sudans honore; certo, potrebbe essere frutto di un’imitazione di un testo tra i più noti del poeta, ma è anche vero che un altro tratto tipico di un poeta d’occasione quale è Venanzio Fortunato sia quello di riprodurre nessi, versi, finanche carmi identici. Afferma infatti Reydellet: “nous venons de voir que Fortunat utilise volontiers des formules stéréotypées, des tours de style qui soutiennent son inspiration”.^[49] Inoltre, l’uso avverbiale di honos in ablativo è un tratto tipico di Venanzio.^[50]

Il crisma che effonde il suo profumo nel verso successivo rimanda al gesto liturgico dell’unzione con l’olio sacro durante il rito battesimale. Il modello può essere Prudenzio, autore caro a Venanzio, con il suo inno nello stesso metro del Tibi laus (Cath. 6.125–128):

Cultor dei, memento

te fontis et lavacri

rorem subisse sanctum,

te chrismate innotatum.

I termini riferiti al battesimo nell’inno prudenziano si ritrovano tutti nel Tibi laus. Fons e lavacrum compaiono nella sesta strofa (vv. 21–24, accedite ergo digni / ad gratiam lavacri / quo fonte recreati / refulgeatis agni); di ros si bagna il corpo immerso nella vasca battesimale al v. 27 (dum rore corpus udat). Ciò che manca è il riferimento all’odore, così come in tutte le occorrenze di chrisma in Prudenzio. Prima di Venanzio Fortunato, solo l’autore del De obitu Baebiani fa riferimento alla fragranza dell’olio.^[51] Ma è proprio il poeta a cui è stato attribuito il Tibi laus che in entrambi i passaggi contenenti il termine chrisma si concentra sul suo profumo. Sembra un tratto tipico della sua sensibilità poetica, come del resto sostiene Elss: “odor is an extraordinarily common word of Fortunatus, and is used metaphorically of things of the most distinct nature”.^[52] Il crisma sprigiona la sua fragranza vivifica nel carme figurato sulla croce (Carm. 2.4.27–28): arbor dulcis agri, rorans e cortice nectar, / ramis de cuius vitalia chrismata fragrant.^[53] Il nuovo albero della vita irrora nettare e unguento profumato, in un’atmosfera di ritorno alla vita che ben si attaglia all’inno sul battesimo pasquale. Come non pensare ai vv. 11–12 dell’inno Tibi laus perennis, auctor, dove miele e crisma sono accostati nel loro fluire? Sudans honore mella / rigans odore chrisma. Odor e honos, peraltro, compaiono in coppia anche nel meno famoso carme figurato sulla croce rimasto incompiuto (Carm. 2.5); lungo la losanga che incornicia la croce si legge: dulce mihi lignum, pie, maius odore rosetis / dumosi colles lignum generastis honoris. Per giunta, l’aggettivo dulcis compare anche nel Tibi laus in riferimento alla notte di risurrezione (v. 9). La dolcezza è stata riconosciuta come uno dei tratti distintivi della produzione poetica venanziana e trova largo spazio nell’immaginario poetico del ciclo sulla salvezza apportata dalla croce. Per Venanzio la redenzione si manifesta attraverso la dolcezza.^[54]

Ma si torni alla seconda occorrenza del termine chrisma. Se è vero che il primo carme figurato sulla croce fu oggetto di imitazione almeno nel IX secolo,^[55] un carme meno popolare rivela una singolare comunanza con il Tibi laus di temi afferenti al battesimo in tempo pasquale. Si tratta della poesia composta in occasione del battesimo di alcuni Giudei convertiti da Avito, vescovo di Clermont.^[56] Dopo il racconto della conversione – piuttosto forzata –, il poeta ricorda la celebrazione dell’evento, nel giorno di Pentecoste. Il profumo del battesimo vince sull’odore giudaico^[57] (Carm. 5.5b.111–112): vincens ambrosios suavi spiramine rores / vertice perfuso chrismatis efflat odor. Torna il crisma con il suo odore, gli stessi termini dell’inno. Proseguendo, grazie al battesimo i nuovi cristiani accrescono le fila del gregge del vescovo Avito (qui sono oves, v. 114). La luce dei ceri sfida la luminosità degli astri (v. 116: undique rapta manu lux cerea provocat astra), tanto è fitto il firmamento di candele, come la notte dell’inno Tibi laus supera la chiarità delle stelle e riporta il giorno con la sua corona di lumi.^[58] Si osservi per inciso che Fortunato si caratterizza come un poeta di luce, come ha mostrato Sylvie Labarre.^[59] Per finire, il colore latteo delle vesti in Carm. 5.5b.119 fa balenare nella mente l’invito ai nuovi battezzati, rivestiti di bianco, a gioire nell’ultima strofa dell’inno (gaudete candidati, v. 29).

La salubri cura del v. 19 richiama il tema di Cristo come medico ricorrente nei componimenti di Venanzio sulla croce. Il telestico del già citato carme figurato utilizza il verbo curo (2.4: in cruce mors Cristi curavit mortua mundi), mentre il sostantivo curatio compare nel successivo (Carm 2.5.4: curatio fausta medellae). Nel Pange lingua l’ordo salutis prevede che Cristo si sia immolato per riscattare il peccato del primo uomo (Carm. 2.2.9: et medellam ferret inde, hostis unde laeserat). Quest’ultimo inno offre un nesso presente anche nel Tibi laus. Venanzio Fortunato aveva preso dal nono inno del Cathemerinon prudenziano (Cath. 9.21) la formula redemptor orbis, trasponendola da un contesto natalizio a uno pasquale (Carm. 2.2.3: qualiter redemptor orbis immolatus vicerit). Ora il redemptor orbis / de morte vivus exit (vv. 13–14), con una simile disposizione logica degli elementi: a un predicativo concordato con redemptor segue un verbo indicante la vittoria sulla morte alla terza persona singolare.

Probabilmente era conosciuto anche un altro componimento di Venanzio che, pur non essendo composto per quello scopo, entrò nella liturgia, smembrato, come inno per il tempo pasquale. Si tratta del nono carme del terzo libro, composto per il vescovo Felice di Nantes in occasione del battesimo collettivo di un gruppo di Sassoni nella notte di Pasqua. L’inno che ne è stato estratto (AH 50, 76–79) comincia al v. 39 con il saluto del giorno di risurrezione (Salve, festa dies),^[60] poi, spigolando versi qua e là, arriva al v. 74, con il quale il poeta chiede direttamente a Cristo di liberare le ombre incatenate all’inferno con parole simili a quelle di Tibi laus (solve catenatas inferni carceris umbras). In seguito Venanzio lo implora di restituire la luce del giorno che alla sua morte era fuggita dalla terra (Carm. 3.9.76): redde diem qui nos te moriente fugit.^[61] L’incipit corrisponde al v. 8 del nostro inno (reddis diem per umbram), con la differenza che ciò che il poeta aveva chiesto ora si realizza; tale richiamo a una poesia, si suppone, precedente,^[62] dato che già aveva preso in prestito la iunctura reddere diem da Valerio Flacco (Argon. 7.246: redde diem noctemque mihi), chiarifica il senso della restituzione del giorno che potrebbe non essere così immediatamente comprensibile nell’inno, più conciso.^[63]

Infine, in Tibi laus perennis, auctor i neobattezzati sono divenuti electa vasa regni (v. 30),^[64] in un rapido affastellarsi di immagini che è tipico di Venanzio Fortunato. L’immagine ricorre, sorprendentemente ancora come conseguenza del battesimo, nella consolatio dedicata ai regnanti Chilperico e Fredegonda per la perdita dei loro due figli. I due defunti, infatti, grazie alla vita nuova acquistata dal loro lavacro, stanno al cospetto di Dio come vasi d’oro (Carm. 9.2.117: stantes ante deum velut aurea vasa decoris).^[65] Anche in questo caso il nominativo vasa è preceduto da un aggettivo e seguito da un genitivo. Che sia opera o no di un abile imitatore, certo è che gli ingredienti dell’inno Tibi laus sono presenti nella poesia di Venanzio Fortunato, e non solo nei suoi componimenti più rinomati.

4 Datazione

Se questo abile poeta fosse Venanzio Fortunato, si potrebbe ipotizzare un’occasione per la genesi dell’inno. Il punto di partenza è che un suo uso liturgico è attestato solamente nella zona di Parigi. Il più famoso soggiorno parigino del poeta è quello presso la corte del re Cariberto nel 567, ma non è stato l’unico. Nel secondo carme del libro VIII Venanzio si mostra lacerato tra la promessa fatta a Germano, vescovo di Parigi, di raggiungerlo e la ferrea volontà di Radegonda che lo trattiene a Poitiers, ma alla fine prevale il vescovo. Un altro componimento descrive Germano al centro di una corona di prelati, mentre la comunità parigina intona inni (Carm. 2.9, denominato De ecclesia parisiaca). Chi ha collocato questo carme nel 567^[66] non ha notato un particolare: nei distici elegiaci iniziali il poeta confessa che ormai ha perso l’abitudine al canto e da molto il suo plettro giace dimenticato (Carm. 2.9.3–4: iamdudum obliti desueto carmine plectri / cogitis antiquam me renovare lyram). Pur riconoscendo la tipica esagerazione di una falsa modestia, è difficile che una simile affermazione sia uscita dalla penna di un poeta di corte che, dopo aver recitato un panegirico per il re di Austrasia Sigeberto, si era da poco trasferito a Parigi, dove compose un panegirico in versi per il re Cariberto. È più probabile invece che Germano abbia commissionato all’amico poeta l’inno in occasione di una sua visita a Parigi nei primi anni del 570,^[67] forse la stessa ricordata nel De ecclesia parisiaca, in ogni caso prima della morte del vescovo nel 576. Dopo le grandi fatiche del De excidio Thoringiae, dei carmi sulla croce e del De virginitate la vena poetica di Venanzio Fortunato poté essersi esaurita per qualche tempo, prima o dopo la Vita Sancti Martini, scritta probabilmente tra il 574 e il 575.^[68]

Ad ogni modo, un’amicizia altrettanto salda fu quella tra Venanzio e il vescovo di Parigi che succedette a Germano fino al 591, ossia Ragnemodo, dal poeta scherzosamente denominato Ruccone. Da un carme del nono libro, presumibilmente l’ultimo libro pubblicato da Venanzio Fortunato,^[69] sappiamo che il nuovo vescovo di Parigi donò ad Agnese e Radegonda un vassoio di marmo pario e pietre preziose per la reliquia della Santa Croce (Carm. 9.10.9–14). Non è così peregrino pensare che tra questi scambi di doni rientrasse anche un inno liturgico composto dal poeta più eminente della Gallia nel VI secolo.

Un fattore potrebbe avvalorare una datazione intorno agli anni ’70 del VI secolo. La rubrica del Pontificale di Poitiers parla di un versus Fortunati presbiteri. Ora, si è discusso sulla data di ordinazione di Venanzio Fortunato, ma è possibile che questa non vada oltre il 575, quando il poeta compose la Vita Sancti Martini che Gregorio di Tours attribuì al presbyter Fortunato,^[70] tanto più che, secondo la testimonianza di Paolo Diacono, Fortunato fu ordinato poco dopo il suo arrivo a Poitiers. Judith George ha sostenuto che la certezza dell’appartenenza di Venanzio alle gerarchie ecclesiastiche si può avere solo per la data in cui Gregorio scrisse la notizia, ossia il 593,^[71] ma è plausibile che Venanzio fosse ordinato già da tempo. D’altronde nella lettera con cui Venanzio informa Gregorio di Tours sulla rivolta al monastero di Poitiers nel 589 (Carm. 8.12a), il poeta si riferisce al latore della missiva come suo confratello nel sacerdozio (conservus meus presbyter), pertanto si deduce che a quella data fosse già presbitero. Ma si può arretrare ulteriormente la data di ordinazione di Venanzio. In un componimento indirizzato a Gregorio di Tours, nel quinto libro, Venanzio si mostra rammaricato di non poter raggiungere l’amico a causa del fatto che un suo fratello nell’episcopato, ossia presumibilmente Maroveo, vescovo di Poitiers, glielo ha impedito.^[72] Ora, è assai probabile che solo in quanto presbitero il nostro avesse l’onere di obbedire al proprio vescovo; la data di pubblicazione dei primi sette libri di carmi, ovvero il 576,^[73] costituirebbe dunque il terminus ante quem. Per quanto concerne il Pontificale di Poitiers, invece, la rubrica deve essere più antica del manoscritto, in quanto nel IX secolo ci si aspetterebbe di più l’appellativo di episcopus, come accade qualche pagina prima per i vescovi Flavio e Beda^[74] e come del resto lo definisce Baudonivia, a inizio VII secolo, nella sua vita di Radegonda (Prolog.: vir apostolicus Fortunatus episcopus). D’altro canto, nulla vieta che Venanzio Fortunato abbia composto questo inno per il gregge pittavino e che questo sia poi confluito nel Pontificale.

Un’ipotesi più ardita, ma non senza qualche fondamento, è che l’autore dell’inno sia Gregorio di Tours. In ciò mi baso su una particolare lettura del carme 5.8b di Venanzio Fortunato. Secondo Reydellet,^[75] Gregorio avrebbe letto e raccolto in un’antologia poesie religiose, per poi donarle all’amico poeta (Ven. Fort. Carm. 5.8b.1–2): carmina diva legens proprioque e pectore condens, / participans aliis fit tibi palma, parens. Reydellet scarta l’ipotesi di Luchi, che legge nel verbo condo il riferimento a una composizione di carmi da parte del vescovo.^[76] Pare invece degna di considerazione, specialmente se si ravvisa in legens non il significato di ‘leggere’, bensì quello di ‘raccogliere’ o ‘selezionare’, applicando quindi l’idea di un’antologia al primo dei due participi. Il senso del passo risulterebbe più chiaro. La traduzione di Reydellet infatti recita: “En lisant les poèmes sacrés, en les conservant selon votre humeur, et en les faisant connaître à autrui vous gagnez la palme, père”.^[77] Non è forse esagerato coinvolgere perfino la palma di vittoria per una semplice lettura di poesie religiose da parte di un vescovo? Inoltre la traduzione dell’espressione proprioque e pectore pare un poco forzata e rende abbastanza superfluo il nesso. Avrebbe invece una pregnanza maggiore se indicasse l’ispirazione poetica che fluisce dal cuore di Gregorio; così il parallelismo dei due participi legens e condens sarebbe più accentuato, in quanto Fortunato loderebbe l’amico sia per aver raccolto poesie sia per averne composte alcune egli stesso. Questo è degno della palma. Così interpreta anche Michael Roberts, portando un parallelo di condo nel senso di ‘comporre’ all’interno dell’opera venanziana.^[78] All’obiezione di Reydellet a Luchi, per cui Fortunato in tal caso avrebbe elogiato la fattura delle poesie del vescovo, si può rispondere che il carme non è concentrato solamente su quei versi, ma è dedicato al dono dell’intera raccolta, peraltro definita sacras ... opes (v. 6). In un’altra occasione Venanzio Fortunato, fa notare Roberts,^[79] elogia invece le capacità poetiche dell’amico vescovo, che ha accompagnato con un carmen dulcifluum il dono di una villa sul fiume Vienne (Carm. 8.19.1–2: Tramite munifico celebravit pagina cursum, / carmine dulcifluo quam tuus edit amor). A parte la testimonianza di Venanzio, la familiarità di Gregorio con la poesia è confermata da Bourgain e l’intrusione della poesia nella sua prosa è esaminata da Bonnet,^[80] anche se purtroppo non sono rimaste poesie attribuite al vescovo di Tours. Affascina comunque la possibilità che il Pontificale di Poitiers possa aver attinto da copie di questi o simili testi compilati da Gregorio. È ad ogni modo più probabile che Tibi laus perennis, auctor sia stato composto per Gregorio di Tours, compilatore di innari. Che Gregorio sia committente di poesie è peraltro un dato certo.^[81]

Nel caso in cui l’inno non fosse di Venanzio, il terminus post quem sarebbe da individuare nella pubblicazione del De virginitate (Carm. 8.3), da cui il Tibi laus ha tratto la iunctura sudare honore. Il libro ottavo verosimilmente fu pubblicato intorno al 590,^[82] ma, qualora l’autore dell’inno fosse stato un conoscente di Venanzio, avrebbe potuto conoscere il De virginitate dal momento della sua composizione tra il 567 e gli inizi degli anni ’70.^[83] L’inno Tibi laus andrebbe quindi datato tra la fine del VI e il VII secolo.

5 Un paio di congetture

Vista l’abilità poetica del suo autore, è opportuno proporre, a mo’ di appendice, due emendazioni rispetto al testo riportato dal Pontificale di Poitiers. Il v. 17 è l’unico a non rispettare la quantità sillabica: [nox] quam Christus aperuit. Già Dreves notò che l’apparente errore è da spiegare piuttosto con una scadente tradizione del testo, tanto più che il verbo non restituisce un senso perspicuo. In effetti i rimanenti versi non presentano difficoltà prosodiche. È quindi il caso di tentare una congettura. Dreves immaginò che la parola dovesse appartenere alla sfera semantica del “santificare”, ma non avanzò una proposta specifica. Walpole ha voluto operare un cambiamento minimo, optando così per aperivit, che ha tradotto con “revealed”. È risalito a tale forma per analogia con altri verbi, ma senza che sia attestato un simile perfetto; inoltre la prima sillaba di aperio è breve, perciò ha dovuto pure ipotizzare una particolarità metrica. È meglio dunque cercare un verbo che rispetti le regole metriche del dimetro giambico catalettico. Inoltre, nell’Exultet, di cui queste strofe sono ampiamente debitrici,^[84] vi è la particolarità che gli avvenimenti dell’Esodo sono rievocati al tempo perfetto, mentre la resurrezione è presentata come un fatto presente; del resto, anche nella strofa precedente dell’inno exit (v. 14) e solvit (v. 16), così come il redit al v. 20, sono con ogni probabilità dei presenti.^[85]

Ebbene, la liturgia battesimale della notte di Pasqua illustra la forza rigeneratrice dell’acqua adoperando, tra gli altri, il verbo praeparare. La benedictio fontis contenuta nel Missale di Bobbio parla di un’acqua regenerandis hominibus praeparatam (235–236, Lowe p. 72); il testo è riprodotto anche nel Pontificale di Poitiers, poco prima del nostro inno (476c, Martini, p. 238).^[86] E ancora, nella contestacio della Colleccio ad fontes benedicendos all’interno del Missale Gothicum (33.257, CCSL 159D, 448), le acque battesimali praeparatae sunt ad delenda hominum peccata. È vero che nell’inno non si parla di acqua, tuttavia appare più congrua al contesto battesimale e pasquale l’idea per cui Cristo ha preparato, fin dall’inizio dei tempi, quella notte di Pasqua in vista della salvezza di tutti. Il Carmen de resurrectione, databile tra il V e il VI secolo, recita (v. 28): qui lucem, maria, coelum, terramque paravit;^[87] nella notte di Pasqua si assiste a una nuova creazione. L’idea della preparazione della notte di Pasqua si attaglia bene alla provvidenzialità nella storia della salvezza, per cui dalla caduta di Adamo all’origine dei secoli il disegno di Dio si è rivelato a poco a poco ed è culminato nella morte e risurrezione di suo Figlio. Nell’Exultet gallicano si legge: o beata nox, quae sola meruit scire tempus et horam, in qua Christus ab inferis resurrexit! (I c 14) Cristo ha preparato fin da principio questa notte, che sola ha potuto conoscere il tempo e l’ora della redenzione. Il significato di ‘preparare’ motiverebbe la scelta del tempo perfetto nell’inno, dal momento che tale preparazione avviene prima della notte di Pasqua.

Il problema del verbo praeparo, tuttavia, sta nel fatto che le due consonanti iniziali allungherebbero la sillaba precedente di Christus, contravvenendo alla regola, rispettata dall’autore, della brevità della terza sillaba. Un verbo che inizia per vocale e presenta la sequenza richiesta di lunga, breve e lunga per le prime tre sillabe è un altro composto di paro, ossia apparo. Il verso suonerebbe dunque quam Christus apparavit. Di tale termine, rispetto a praeparo, è più facile immaginare come si sia corrotto in aperuit. La coesistenza di p scempia e doppia in corpo di parola nel Pontificale di Poitiers^[88] può aver fatto intendere come accessoria una delle due p. La caduta dell’ultima a si può spiegare, oltre che con una semplice svista per accumulo di lettere identiche, con il fatto che sia stata sovrascritta alla p che la precede, come del resto talvolta fa il copista che ha vergato il Tibi laus nel Pontificale,^[89] e per questo si sia persa. Da una forma app^auit si sarebbe arrivati ad aꝑuit; infine, può essersi verificato un errato scioglimento dell’abbreviazione di –par– in –per–. L’autore dell’inno poteva avere nell’orecchio il modello prudenziano di Cath. 6, al cui v. 60 si legge: interpres adprobavit. La comunanza fonica con apparavit è notevole; le vocali dei due verbi quadrisillabici in clausola si distinguono solamente per la seconda sillaba.

La presenza di più varianti trasmesse in luogo di un attestato apparavit è testimoniata dalla tradizione del testo dell’Allegorica expositio in Canticum Habacuc, opera di Beda (CCSL 119B, 397): eunt ergo in lumine iacula Christi, eunt in splendore fulgoris armorum illius, quia quae fecit magnalia, quae aperuit arcana, quae proposuit mandata, quae promisit praemia, cuncto iam mundo per evangelicas litteras sole clarius innotuere. Mentre l’edizione della Patrologia Latina (PL 2, 1247A) seguiva i codici C¹ P³ A nel proporre apparauit,^[90] l’editore per il Corpus Chistianorum J. E. Hudson ricostruisce aperuit sulla base delle varianti apparuit^[91] e operuit,^[92] contravvenendo alla norma che si era imposto nella prefazione, ossia di adottare la lezione dei manoscritti più antichi (C¹ O P¹) oppure, quando tre dei codici più antichi o dei loro esemplari^[93] concordano contro gli altri, di optare per la lezione dei tre. In effetti aperuit è più pertinente a livello di senso, ma la tradizione manoscritta fa propendere per una forma originaria apparavit poi corrottasi. In tal caso Hudson agirebbe in maniera simile a un copista del Tibi laus, il quale, trovatosi davanti a una parola divenuta poco comprensibile, scrisse aperuit. Nel caso in cui la congettura di Hudson fosse corretta, si osserverebbe comunque un caso di effettiva confusione tra i verbi apparavit e aperuit, benché in senso inverso, in un contesto di esaltazione delle gesta Christi. In particolare, è interessante come la lezione apparuit nel manoscritto O sia stata corretta da una seconda mano in apperuit: i confini labili tra p scempia e doppia, così come tra le sillabe par e per, sono dunque un fattore rilevante nell’errata trascrizione di questi verbi.

La pertinenza del verbo apparo in un inno sulla redenzione portata da Cristo è confermata da Venanzio Fortunato, il quale, nel carme figurato sulla croce che più volte fa sentire la sua presenza nel Tibi laus, si riferisce alla vita eterna acquistata dal sacrificio di Cristo con il verbo semplice in clausola (Carm. 2.4.20): arbor suavis agri, tecum nova vita paratur; e ancora, al v. 23: inmortale decus nece iusti laeta parasti. Secoli dopo un altro composto di paro è utilizzato con significato identico e oggetto simile; nell’XI secolo Reginaldo di Canterbury immagina che Cristo parli all’uomo dalla croce (Christus de Cruce 5, AH 50, 298, n. 12): huius agone crucis tibi comparo gaudia lucis.

Si potrebbe sollevare l’obiezione che per il verbo apparo la costruzione con ad + accusativo è attestata solo a Medioevo inoltrato,^[94] ma il preverbio ad può giustificarla, in più sembra una sostituzione metri causa di praeparo, che normalmente ha una simile reggenza. Forse la forma si è corrotta anche per questo significato non immediato di apparo. Vi è da dire, comunque, che ad gentium salutem (v. 18), nel suo essere complemento di fine, non necessita di verbi che lo introducano.

Il secondo intervento sul testo dei codici giunti fino a noi è già stato proposto da Dreves in AH 50, 85, ma senza spiegazioni. Ai vv. 27–28 il battesimo sta avvenendo sotto gli occhi di chi intona l’inno. Il testo cantato durante i riti battesimali nel corso del Medioevo^[95] è: dum rore corpus sudat, / peccata tergit unda, “mentre il corpo trasuda gocce, l’onda lava via i peccati”; il corpo dunque è soggetto del trasudare. Dreves e Walpole correggono: dum rore corpus udat, / peccata tergit unda, “mentre bagna il corpo con l’acqua viva, l’onda lava via i peccati”; qui l’onda è unico soggetto del bagnare e del detergere. Walpole accetta l’emendazione per motivazioni metriche; infatti, sudat allungherebbe la sillaba finale di corpus, creando così uno spondeo al terzo piede in luogo del trocheo negli altri versi.^[96]

Il contesto liturgico può offrire qualche spunto di riflessione. Nel caso di sudat si descrive l’istantanea di un corpo ormai uscito dall’acqua ma ancora gocciolante. Ciò potrebbe rispecchiare l’usanza di immergersi tre volte nella piscina e altrettante risollevarsi, oppure semplicemente l’uscita definitiva del neofita dal fonte; sarebbe tale ‘risurrezione’ a far scivolare verso il basso le impurità insieme con l’acqua. L’interpretazione è certo affascinante, tuttavia spiega meno la contemporaneità delle due azioni espressa dal dum, in quanto il termine unda sembra riferirsi all’acqua che avvolge i battezzandi nella piscina più che al liquido che scivola lungo un corpo. È vero che ros ricorda lo stillare di gocce, ma può riferirsi anche a un liquido che scorre, come il lavacro di Diana nelle Metamorfosi di Ovidio: in una fonte con unda in clausola, la dea soleva virgineos artus liquido perfundere rore (Met. 3.164); ros è in ablativo come nell’inno, mentre artus è il complemento oggetto, corrispondente a corpus. La struttura della strofa sarebbe poi maggiormente simmetrica se unda fosse l’unico verbo della seconda parte. Infatti, ai vv. 25–26, hic gurges est fideles / purgans liquore mentes, il nominativo gurges è seguito dal verbo presente est e al verso successivo il participio purgans è ancora riferito al soggetto iniziale; specularmente, ma con variatio della subordinata da implicita a esplicita, al verso con dum ... udat (v. 27) segue la proposizione principale con unda preceduto dal verbo di modo finito tergit (v. 28). Pure i quattro sinonimi di aqua sono in posizione chiastica: ai nominativi gurges e unda, agli estremi della strofa, corrispondono i due ablativi strumentali rimanti liquore e rore nel mezzo dei due versi centrali. Concludono il chiasmo i due oggetti della purificazione, mentes e corpus.

Un’obiezione potrebbe sorgere. Interpretando unda come soggetto tanto di udat quanto di tergit si costringerebbe il lettore ad attendere il verso successivo per conoscere il soggetto di udat, cosa che non accade nel resto dell’inno. Vi sono però casi in cui è il verbo a dover essere atteso nel verso seguente a quello del suo soggetto. Ad esempio, nelle prime due strofe il pronome relativo in caso nominativo regge un verbo collocato all’inizio del dimetro successivo (vv. 3–4: qui sorte passionis / das praemium salutis; vv. 7–8: quae luminum corona / reddis diem per umbram). Pare, anzi, che nel Tibi laus il terzo e il quarto verso di strofa mostrino un più stretto legame sintattico. Più che il singolo verso, tenderei a vedere conchiuse in sé le coppie di versi che costituiscono le strofe. Il confronto con le altre strofe dell’inno avvalora dunque l’ipotesi dell’unità di soggetto fra i vv. 27–28. D’altronde, ciò accade anche nel Vexilla regis (Ven. Fort. Carm. 2.6); infatti, fin dalla prima strofa il terzo e il quarto verso formano un’unità sintattica solo se considerati nel loro insieme, con il soggetto nel primo e il verbo nel secondo: quo carne carnis conditor / suspensus est patibulo.^[97] Forse fu proprio questa leggera complicazione sintattica a ingenerare la banalizzazione di udat in sudat.

Pare più ragionevole, quindi, preferire la lectio difficilior. Bisogna ammettere che rischia di essere difficilior nel senso del comparativo assoluto. Infatti le attestazioni del verbo udo in età tardoantica sono rare, rispetto al più diffuso aggettivo corrispondente. Eppure le poche occorrenze sono di notevole interesse. Tanto più che in alcuni casi si verifica nella tradizione del testo la banalizzazione del verbo udo o dell’aggettivo corrispondente. Il primo esempio è contenuto nel De laudibus Dei di Draconzio. Curiosamente il poeta sta trattando proprio tematiche di morte e risurrezione quando cita l’esempio della fenice (Laud. 1.650–652): et rediviva salus reduci per membra vapore / nascitur et calidus repetit vitalia sensus / ossa tenens venasque ciens udansque medullas. Vdansque è felice congettura di Arevalo, di fronte a udasque nella tradizione manoscritta e a sudansque nella recensio di Eugenio di Toledo.^[98] Si riscontra dunque un caso di udo corrottosi in sudo, come ipotizzato per il Tibi laus. La motivazione potrebbe essere in entrambi i casi la geminazione della –s finale del termine precedente (ciens per le Laudes Dei e corpus per il Tibi laus). È singolare che anche nell’esempio di Draconzio udans corrisponda all’atto di umidificare un corpo infondendogli nuova vita. Procedendo con le occorrenze di udo, corpus come complemento oggetto di questo verbo compare nell’Ars veterinaria di Pelagonio, redatta probabilmente nel IV secolo, in un passo dedicato alla cura della scabbia^[99] – si tratta pur sempre di detergere un’impurità. In un contesto erotico si trova invece la seconda occorrenza in Draconzio, ma in compagnia del verbo tergo; il poeta chiede a Cupido l’ispirazione per comporre un epitalamio, di modo che lambens lingua palatum / tergat et udentur suspensis dentibus ora (Romul. 6.48–49). Si può supporre che qui il verbo udo non si sia banalizzato in sudo per la mancanza di –s a conclusione della parola precedente.

Venanzio Fortunato, nei componimenti giunti a noi, impiega l’aggettivo corrispondente in due occasioni. Nella prima il poeta, festeggiando l’ordinazione episcopale di Gregorio di Tours, si augura che le anime del suo ovile bevano alle acque di una fonte viva, affinché non facciano la fine del ricco il quale, una volta all’inferno, chiede che il mendicante Lazzaro, in vita da lui disprezzato e ora felice nel seno di Abramo, intinga il suo dito nell’acqua (digito udo, Carm. 5.3.29) e gli bagni la lingua (cfr. Lc 16,24). Un’aria di resurrezione spira nel carme consolatorio per Chilperico e Fredegonda, distrutti dalla morte di due figli; a metà della consolatio Venanzio evoca la resurrezione dei corpi alla seconda venuta di Cristo, quando la cutis uda, la pelle di nuovo attraversata dalla linfa vitale, comincerà a ricoprire le aride scintille di vita (Carm. 9.2.67). Benché il poeta a cui viene attribuito il Tibi laus non abbia utilizzato il verbo udo nei testi sicuramente autentici, i contesti in cui impiega l’aggettivo udus rimandano a un clima di paradiso e di risurrezione dei corpi mortali che molto ha in comune con l’inno Tibi laus perennis, auctor.

Un parallelo interessante del verbo udo in ambito battesimale è certamente posteriore al nostro inno. Il manoscritto più antico del Physiologus di un non meglio identificato Teobaldo risale a fine XI–inizio XII secolo.^[100] Nei distici sul cervo, l’autore scrive (Cervus 6.13–14): ad fontem vivum debemus currere Christum, / qui cum nos udat, sumpta venena fugat. Anche in questo caso udat è preceduto da una congiunzione temporale e provoca l’effetto di cancellare i peccati, qui caratterizzati come veleni. Pure l’assonanza tra udat e fugat rievoca quella con unda nel Tibi laus.

Del resto il verbo sudo è già stato usato nell’inno al v. 11 del nostro inno (sudans honore mella) in un’accezione affatto diversa da quella che avrebbe qui. Lì è la notte che trasuda miele, come le dure querce nel virgiliano ritorno all’età dell’oro (Ecl. 4.30: et durae quercus sudabunt roscida mella) e come un altro inno, debitore della quarta ecloga, che godette di larga fortuna, anche liturgica; nel suo carme sul Natale, Prudenzio fa fluire miele persino dalle rocce, mentre è l’arido leccio a trasudare l’essenza di amomo (Cath. 11.74–76: iam mella de scopulis fluunt, / iam stillat ilex arido / sudans amomum stipite). Da questi esempi si deduce che, pur essendo anche il verbo sudo confacente al tema del rinnovamento che innerva l’intero inno, i soggetti del trasudare, in maniera più o meno metaforica, secernono essi stessi sostanze liquide, mentre il corpo del battezzando, nudo, in una fonte di acqua presumibilmente fresca, non emette sudore.

Vi sono esempi di errori di trasmissione in cui l’aggettivo uda è stato frainteso e corrotto in unda. Prudenzio, poeta molto caro agli innografi e a Venanzio Fortunato, offre gli esempi più notevoli. Nel suo inno più vicino all’Exultet, ovvero l’hymnus ad incensum lucernae, il poeta descrive il paradiso a cui hanno avuto accesso le anime dei giusti dopo essere state sballottate attraverso i flutti della vita; lì la terra profuma di fiori e fundit fonticulis uda fugacibus (Cath. 5.116). Alcuni manoscritti hanno unda,^[101] ma è chiaramente una semplificazione di un termine raro. L’esempio è di estremo interesse in quanto ancora una volta ci si trova davanti a un paradiso che si apre al nuovo popolo eletto, dopo che questo ha attraversato le acque del battesimo di cui il passaggio del Mar Rosso è figura.^[102] Il secondo caso è degno di attenzione per più motivi. L’ottavo inno del Peristephanon, che prende la forma di un epigramma per un battistero sorto su un luogo di martirio, è imperniato sul paragone tra martirio e battesimo. La ferita sul costato di Cristo ha profuso sangue ed acqua, perché tanto il sangue dei martiri quanto l’acqua battesimale aprono la via del paradiso. “La terra assorbe sacre stille o dalla sorgente o dal sangue e, continuamente irrorata, trabocca del suo Dio” (Perist. 8.13–14: haurit terra sacros aut fonte aut sanguine rores / exundatque suo iugiter uda deo). Di nuovo la rugiada sta a indicare l’acqua corrente del fonte battesimale e di nuovo l’aggettivo udus allude a un’aspersione salvifica. Non occorre aggiungere che l’insolito uda da molti copisti è stato preso per unda,^[103] con una perdita di efficacia poetica. Per di più, il gioco fonico ed etimologico tra exundat e uda sarebbe stato imitato dall’autore del Tibi laus con un’efficacia ancora maggiore, dato che udat e unda sono assonanti in clausola (vv. 27 e 28).

6 Conclusione

L’inno Tibi laus perennis, auctor, attribuito a Venanzio Fortunato fin dal testimone più antico del testo, è opera di un poeta rispettoso delle quantità del dimetro giambico, attento alle ricercatezze stilistiche, sensibile alla sostanza fonica delle parole, profondo conoscitore della produzione di Venanzio Fortunato tanto da riprodurne temi e immagini ricorrenti, finanche nessi. La presenza di questo componimento nel cosiddetto Pontificale di Poitiers, vergato probabilmente nel nord della Francia, e la tradizione di intonare tale inno a Parigi fino al XVI secolo suggeriscono un’origine gallica dell’inno. Ora, sebbene non vi siano certezze, come di norma in simili casi, la compresenza di tali fattori rende alta la probabilità che l’autore dell’inno sia quello dichiarato nella rubrica del Pontificale di Poitiers e che questi lo abbia composto nell’ultimo terzo del VI secolo.